Category: Philosophy

Under 1300-talet började filosofin nå fram till en ny filosofisk förståelse av det individuella. Aristotelismen uppfattades nu som alltför generalistisk och började på olika sätt utmanas. [Förändringarna i individualitetsuppfattningen inom skolastiken och under senmedeltiden behandlas i exempelvis Jorge J. E. Gracia, ed., Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation, 1150-1650 (1993).] Det är framför allt från franciskanerna som impulserna utgår. Louis Dupré visar hur ett outvecklat tema, iakttagbart hos Augustinus, nu återkommer och förstärks:

“Christian doctrine…conflicted with [the] axiomatic primacy of the universal on one essential point. In the Incarnation God had assumed human nature in one single individual. Remarkably enough, Christians began to challenge the primacy of the universal only after having supported it for centuries. Even then it was not logical consistency but the pressure of a nonphilosophical religious movement that forced speculative thinkers to reconsider it. The major challenge came from a barely educated religious genius – Francis of Assisi. His devotion to Jesus of Nazareth, the individual, opened a new perspective on the unique particularity of the person. Francis upset an intellectual tradition which he hardly understood and which he certainly had no intention of challenging. If the Image of all images is an individual, then the primary significance of individual form no longer consists in disclosing a universal reality beyond itself. Indeed, the universal itself ultimately refers to the singular. It would take thinkers, mostly Franciscans, over a century to draw the philosophical and theological conclusions inherent in Francis’ mystical vision. But in the end, the religious revolution begun in the twelfth century succeeded in overthrowing the ontological priority of the universal.” [Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38.]

Vi har redan sett hur Bonaventura utan avgjord framgång brottas med individualiteten ifråga om formen, materian, själen och personen. Dupré framlyfter istället hur han i den nya kristocentrismen finner ett sätt att, utan att uppgiva de platonska idéerna i Gud, underordna dem under det konkreta, individuella logos som deras syntes och personliga urbild. Han uttrycker det så att i den kontemplativa kärleken till Kristus “the mind assimilates the forms in a way that surpasses the truth of abstract knowledge…If the essence of all ideas resides in an individual, the weight of knowledge shifts from the abstract universal to the singular.” [Ibid.]

Men det var Duns Scotus som först genomarbetade insikterna om individens primat i “a wholly new philosophy”. Dupré sammanfattar:

”What distinguishes one being from another of the same kind and makes it this rather than another…is itself a form…The singularity of the individual adds a formal characteristic to the universal forms of genus and species. Individuality, then, far from being a mere sign of contingency, constitutes the supreme form, and perfect knowledge consists in knowing this individual form. Scotus understood that a theology based on the primacy of love must appraise the individual differently than one based on the ancient priority of universal cognition. With Scotus’s forma individualis, later condensed to haecceitas, a centuries’ old rule of the universal concept of form came to an end.” [Ibid. 38 f.]

I The Worldview of Personalism har jag betonat denna den senmedeltida franciskanska filosofins utveckling som ett viktigt och förbisett stadium i personalismens idéförhistoria, och även att franciskanismens bidrag här omfattar mer än det individuella formbegreppet. [Op. cit. 56, 65, 74, 96, 275-6.] Den uppfattning av individualiteten på det andliga, icke-förgängliga planet som vi funnit även i den platonska traditionen under antiken och som kristendomen i sig alltifrån början medförde, hade hittills icke fått något filosofiskt genombrott under medeltiden. Inte bara platonismen utan även aristotelismen kom att uppfattas i ensidigt generalistiska termer; det individuella tillhörde blott det förgängliga och kontingenta. Genom Franciskus’ fokus på den inkarnerade Kristus börjar nu individualitet på den andliga verklighetens plan hävdas.

Men det är inte alldeles självklart hur detta mer exakt går till. Kontemplationen av inkarnerade individualiteten kunde ju tänkas gälla endast eller primärt dess sinnessynliga och påtagliga kroppsliga manifestation, det som entydigt fastslagits som dess “mänskliga natur”. Här förlorar vi oss snabbt i kristendomens allmänna oklarhet i dessa frågor. Vi har tidigare tittat på den obegripliga läran om människans – alltså den människa som enligt kristendomen bara är människa – återuppståndelse. Kristus är ju enligt dogmen inte enbart Gud, utan också “sann människa”.

Man kan förstå kristna som säger att trosbekännelsens ord om Kristus som “sittande vid Faderns högra sida” och “därifrån” återkommande för att döma levande och döda är religiöst bildspråk som inte är avsett att förstås bokstavligen. Men samtidigt insisterar dessa på att det avgörande för tron är ett faktum som måste förstås som i högsta grad bokstavligt och historiskt, nämligen att Kristus kroppsligen har uppstått från de döda. Kristendomens unicitet, sanning och överlägsenhet över andra religioner sägs bestå just i, ja enbart i, den extremex0teriska dogmen Kristi mänsklighets och Kristi uppståndelses historiska fakticitet.

Därför blir ändå frågan oundviklig om vart, i samma bokstavliga och historiska termer, denne uppståndne Kristus, vars sant mänskliga kropp med dess berörbara sår vid det här laget är 2000 år gammal, tagit vägen. Var är Faderns högra sida belägen, och hur har den mänskligt-kroppslige Kristus – som många samtidigt säger sig äta i nattvarden – tagit sig dit? Det förblir svårt att förstå vad den ortodoxa kristenheten på denna enligt den själv helt avgörande punkt – kristendomen handlar ju om att acceptera just denne uppståndne Kristus som sin personlige frälsare – egentligen trott under dessa årtusenden, och det har inte gått att få ett ens från deras egna läromässiga utgångspunkter begripligt svar. Därför bryter religionsdialogen inte bara ifråga om den allmänna eskatologin utan också just här, på denna avgörande punkt, tyvärr samman, och nödvändigheten av det allmänplatonska perspektivet blir åter uppenbar.

Dupré framhåller också hur subjektstermens begreppsliga förändring från den antika betydelsen till den moderna tar sin början hos just Scotus. Från att ha betecknat “the most elementary level of being” kom den under den nya tidens utveckling istället att beteckna “the ultimate source of meaning and value previously attributed to God”. [Op. cit. 112.] Det subjektiva var för Scotus fortfarande också det reellt, substantiellt varande, men han införde nu en mental kategori av esse obiectivum i vårt tänkande, motsvarande vår kunskap om det subjektiva i denna äldre mening. Men till det subjektivt varande i denna mening hörde inte bara den yttre verkligheten, utan också det mänskliga tänkande sinnet. Detta subjektiva vara kom att uppfattas som förlänande vissa kvaliteter till det “ideella” vara som utgjordes av den nya “ideella” kunskapssfären, kvaliteter som inte längre ansågs härröra från det yttre subjektiva varat. Därmed kom denna kunskapssfär, det mentala objektiva varat, också att uppfattas som ett vara för ett det mänskliga sinnets subjekt. [Ibid.] På detta sätt etablerades ifråga om detta subjekt och denna ideella varakategori den moderna betydelsen, även om den äldre i övrigt kvarstod.

Det åvilade nu också detta moderna subjekt att rekonstruera verklighetens ordning på det ideella planet. Och det är signifikativt att Dupré här omedelbart framhåller att, paradoxalt nog, “in the process of doing so the self increasingly lost its own substantial content to the all-absorbing cognitive and volitive functions it exercised”. [Ibid. 113.] Man noterar också hur han talar om “självet” i detta sammanhang.

Dupré finner således hos Scotus två avgörande utvecklingssteg och delvis vändpunkter: den filosofiska genomarbetningen av förståelsen av individualitetens primat, även på formplanet, och ett avgörande bidrag till den nya subjektivitetsförståelsen. Själen hade väl egentligen vare sig i den aristoteliska skolastiken eller i den platonism som endast upptagit “världssjäls”-aspekten eller läran om själen som fragment eller reflektion av det gemensamma universella förnuftet, varit individuell. Den framstod i dessa strömningar blott som ett organ medels vilket allmänbegreppen/idéerna uppfattades. Därmed var den inte heller ett subjekt. Däremot hade den varit substantiell – något som i framtiden skulle komma att avfärdas som innebärande att den ägde en andlig “tinglighet”.

Den själ som gradvis kommer att ersätta denna skolastiska är en individ såväl som ett subjekt – men den tenderar att förlora sin substantiella karaktär. Och när subjektiviteten sedermera börjar förstås som “allmän” subjektivitet, och därmed åter individualiteten äventyras på detta plan, är subjektiviteten långtifrån alltid längre en sådan som kan beskrivas som själens, trots att de äldre föreställningarna oftast fortlever och samexisterar på skilda sätt med de nyare.

Ett kvalificerat och partiellt filosofiskt försvar för moderniteten måste innebära ett erkännande av det mångtydiga och svårbedömbara i frågan om historiska “framsteg”: så många olika måttstockar måste användas, så olika resultat ernås på skilda områden och vid beaktande av olika så faktorer att i en kortare diskussion endast få entydiga slutsatser går att dra.

Det ligger närmast till hands för den alternativa modernitetens försvarare att framhålla vad många fortfarande är beredda att peka på som otvetydiga framsteg i humanitära och rättsliga principer och i politisk frihet (hur svåra de än varit att upprätthålla och tillämpa), såväl som inom naturvetenskapen och teknologin. Men detta är i grunden ett 1800-talsperspektiv, och med visst undantag för vetenskapen är situationen på dessa områden på intet sätt entydig efter 1900-talet. På den mer specifika kulturens områden är det knappast fråga om något generellt framsteg under de senaste hundra åren, även om det utan tvekan är det på vissa.

Inom filosofin är naturligtvis begreppet om ett framsteg komplext och kräver i sig just filosofisk behandling. Kan man tala om ett historiskt framsteg ifråga om personbegreppet? Med den filosofiska utvecklingen av de närliggande begrepp jag också tittat på, med den historiska tidsuppfattningen, med den framväxande psykologin erhåller detta begrepp nya teoretiska dimensioner. Men jag har också med viss utförlighet uppehållit oss vid den gamla religiösa och filosofiska föreställningen om l’âme-daimon, om die Seelenpersönlichkeit, som vidarefördes av Sokrates och Platon och som i olika varianter ingick som en beståndsdel i nyplatonisternas, nypythagoréernas, de judiska och kristna platonisternas och gnostikernas åskådningar. Naturligtvis fortlevde i hög grad, liksom under hela medeltiden, denna typ av föreställning om självet och den “personliga” identiteten i det allmänna medvetandet även under den nya tiden, och den gör det, som religionssociologerna kan vittna om, än idag. Självklart har varken Hume, La Mettrie, Marx eller the Churchlands någonsin varit representativa tänkare i detta avseende, på samma sätt som materialismen aldrig överhuvudtaget företrätts av någon mer betydande filosof. Vad de i själva verket är, är lätt att se om man bara går en liten bit i den riktning jag försöker peka ut. De är offer för en objektivistisk-realistisk illusion, betingad av deras egobaserade identifikation med den mänskliga psykofysiska apparaten.

Går man på djupet i uppfattningen om själen, personen, självet, subjektet o.s.v. under modernitetens utveckling är det slående hur starkt påverkad filosofin varit av och hur nära den trots alla förändringar ändå på olika sätt stått den bibliska och kristna ortodoxins exoteriska lära. Ofta nog är de nya lösningarna endast filosofiskt nya variationer av den bibliska kropp-själsliga enheten. Och om de inte, annat än med enstaka undantag i den radikala upplysningen, helt enkelt stannar vid “kroppspersonligheten”, stannar de dock oftast på ett för dess eget tänkande i mycket nytt och specifikt inomvärldsligt mellanplan, nivån för en subjektivitet som på sitt sätt ofta är minst lika tydligt åtskiljbar från l’âme-daimon som den kristna personförståelsen.

Varianterna är många och oändligt komplexa och subtila, men generellt måste det här i mycket stor utsträckning vara fråga om ett kvardröjande allmänkulturellt inflytande från ortodoxin. Men om den kristna ortodoxin på ett sätt och av ett skäl vände sig mot den platonska själv-, identitets- och “person”-förståelsen som “âme-daimon“, gör den ateistiska sekularismen det på ett annat sätt och av ett annat skäl. Vi skall få anledning att återkomma till dessa olika alternativ: temat utgör i mycket en nyckel till förståelsen av innebörden i det moderna personbegreppet och dess förändringar, tillsammans med de begrepp det är nödvändigt relaterat till och som successivt kommer att ingå i dess definition. Endast i det perspektiv det erbjuder, mot dess idéfond, blir den distinkta profil hos det moderna västerlandet på detta område synlig, som, föreslår jag, på flera sätt utgör en av de djupaste och av dagens modernitetstolkare mest oförstådda och förbisedda sanningarna om detsamma.

I detta avseende kan man alltså säga att en sekulariseringsteori – d.v.s. inte teorierna om en förändring från en kristen till en ateistisk-materialistisk världsuppfattning, utan teorierna om den omtolkade överföringen av ett bibliskt läroinnehåll – äger ett avsevärt förklaringsvärde. Men av det sagda framgår också att förlusten av den i den antika världens högre kultur förhärskande åskådningen som filosofiskt gällande lära – och i den platonska traditionen som helhet fram till senantiken nådde i flera avseenden västerlandet som högst ifråga om filosofisk, eller, mer exakt, sofisk insikt och andlighet – inte gjordes under den nya tiden, utan i mycket redan med den kristna ortodoxins etablering och med den kristna medeltidens på den exoteriska kyrkordningen till avgörande del baserade samhälleliga formation. Detta innebär också att sekulariseringen i den mer allmänna betydelsen av frigörelsen från den kristna ortodoxin historiskt sett inneburit en åtminstone principiell teoretisk möjlighet för den antika traditionens återuppväckande och nyformulering. Och sådana ansatser saknas ju förvisso inte heller i det moderna Europa alltifrån renässansen, även om ortodoxin också stundom skärpts i motstånd mot medeltidens platonska residuer och de olika ansatserna till platonistisk förnyelse.

Till detta kommer också den uppåtstigande liberala borgerlighetens näranog konstitutiva vilja till identifikation med den framför allt grekiska men också romerska antiken, dess ständigt förnyade vilja att lyfta fram den och vid behov spela ut den mot den kristna feodalismen återstoder. Dess differentiella brott med den mytologiska traditionen, filosofins, vetenskapens och demokratins begynnelse, den idealiserade Människan i sig och det rent humanistiska bildningstänkandet – allt detta sågs som en protomodernitet och den verkliga begynnelsen även av allt den själv stod för. Den borgerliga revolutionen i vid mening ville såtillvida ofta som helhet förstå sig själv som en Renässans.

Hur allt detta förhåller sig till den moderna idealismen i dess olika former förtjänar, som jag argumenterar, utförlig behandling även i sammanhanget av en diskussion som huvudsakligen fokuserar på personbegreppet. För t.o.m. i den moderna idealismen – som Lindbom korrekt framhållit normalt bara innebär en idealisering av Människan i sig i den klassiska humanismens anda även när det talas om Själen – läran om en alltid redan given ideell personlig identitet som endast ofullständigt motsvaras av den fenomenellt-temporära, stundom återkommer. När så sker aktualiseras givetvis åter frågan om förhållandet mellan dessa och blir, såväl metafysiskt som etiskt, en huvudsaklig filosofisk fråga.

Denna position blir dock nu inte alltid densamma som den antika läran om l’âme-daimon. Men den rymmer inte bara formella likheter utan närmar sig även innehållsligt denna i den mån den närmar sig dess typ av platonism och därmed filosofiskt börjar röra sig i riktning mot ett övervinnande inte bara av de nya tendenser i riktning mot “kroppspersonligheten” som utvecklats inom den radikala upplysningen utan också av den kristna ortodoxins och skolastikens lära om förhållandet mellan kropp och själ, form och materia, kött och ande.

I viss mån invecklar man sig som vi skall se i nya komplexiteter på grund av den moderna subjektsfilosofins nyheter. Men man sitter alltså också fortfarande i mycket fast i det kvardröjande direkta såväl som indirekta trycket av den exokristna ortodoxin, även efter det att de mer exakta dogmatiska lärosatserna övergivits eller åtminstone s.a.s. socialt, kulturellt och institutionellt avgränsats. De nya komplexiteterna möjliggör dock viktiga nya filosofiska konstellationer, som även de kan förstås endast mot bakgrund av och i deras samspel med de antika och de kristna traditionerna och deras olika perspektiv.

Det är också endast genom de senare perspektivens kvarhållande vid studiet av personbegreppets utveckling från den tidigmoderna perioden och framåt som det överhuvudtaget blir möjligt att på meningsfullt sätt ta sig an frågan om filosofiskt framsteg på detta område. Redan det lilla jag här sagt om några huvuddrag i utvecklingen visar varför det är så, och gör det möjligt att förstå att ingen entydighet föreligger.

Förstår man att personbegreppet under den nu aktuella perioden är oupplösligt förbundet med de framväxande moderna föreställningarna om individualitet och subjektivitet, förstår man också att det är en del av de centrala temata som präglat vår tids hela modernitetsdebatt. Det är svårt att i en diskussion om forskningen kring dessa begrepps idéhistoria i modern tid undvika att något beröra de huvudsakliga bidragen till denna modernitetsdebatt, även om det knappast är nödvändigt att gå närmare in på frågan om de olika definitionerna av själva modernitetsbegreppet och avgränsningarna av moderniteten som sådan.

Moderniteten är i mycket bara ett icke-marxistiskt ord för den borgerliga revolutionen i vid mening. Max Weber analyserade rationaliserings- och – vad ska vi kalla den -“avtrollningsprocessen”, och beskrev på problematiskt sätt orsaksförhållandet mellan kapitalismen och protestantismens anda, men det är Heidegger som blivit känd för det sätt, än mer ensidigt som historieskrivning, på vilket han satte det moderna subjektet i centrum för analysen av den moderna utvecklingen och förstod dennas rationalitet huvudsakligen i subjektivitetens termer. Heideggers analyser, exempelvis i hans sena Nietzsche-verk och hans uppsats om Schelling, har varit av stor – alltför stor – betydelse.

I fokuseringen på subjektiviteten förbiser Heidegger p.g.a. sina specifika utgångspunkter individualitetens innebörd. Denna har istället gjorts till det avgörande i vad som kan sägas åtminstone indirekt vara ett av de andra tunga bidragen till modernitetsanalysen, nämligen den som företagits av Louis Dumont. [Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications (1967), Homo aequalis (1977), Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne (1983).] Men även denne renodlar sitt tema på ett sätt som omvänt kan anses förbise subjektivitetens problem och de komplexa, i den moderna filosofins historia på intet sätt självklara relationerna mellan individualitet och subjektivitet.

Karl Löwith, Amos Funkenstein och Michael Allen Gillespie har åter velat analysera moderniteten – eller åtminstone vissa av huvudlinjerna inom denna – i termer av olika varianter av en sekulariseringsteori, enligt vilken Guds försyn, alternativt Guds under senmedeltiden filosofiskt utlagda allsmäktiga viljefrihet, gradvis sekulariserats och människan därmed kommit att överta en normlös viljefrihet i den egna maktutövningens tjänst. Det moderna subjektets tilltagande självhärlighet är här oskiljaktig från dess excentriska individualism, och utvecklingen kulminerar ofta i dessa analyser i nihilismen. [Löwith, ’The Historical Background of European Nihilism’, i Nature, History and Existentialism (1966), och Meaning in History (1970); Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century (1986); Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995); se min recensionsartikel om den sistnämnda titeln, ‘Origins of Nihilism: Actual and Alleged’, i Humanitas, 9:2 (1996), och även diskussionen om nihilismbegreppets ursprung och Jacobis tidiga analys av fenomenet nihilism i min Worldview of Personalism (2006).] I visst teoretiskt samband med analyser av detta slag står aspekter av Eric Voegelins av mig på annat håll behandlade.

De flesta av de nämnda analytikerna är i grunden kritiska mot moderniteten. I deras analyser har stöd kunnat hämtas för dagens vanliga antimoderna  eller förment antimoderna ståndpunkter, som väl kan sägas fördela sig på två olika grundtyper: den premoderna och den postmoderna. Den premoderna ståndpunkten är väl sällsynt i mer renodlad form, även bland reaktionära  katolska “medievalists”, och vad som kallas konservatism är i sin burkeanska huvudströmning identiskt med vad som idag ibland kallas “liberalkonservatism”. Men den kan sägas representeras av den “traditionalistiska” skolan i René Guénons linje, i Sverige representerad av Kurt Almqvist och Tage Lindbom.

Den postmoderna riktningen, i vid mening, utvecklades i centrala avseenden ur Heideggers tänkande (och Nietzsches relaterade). Pre- och postmodernisterna motsätter sig förstås varandra, men båda vänder sig mot just den förståelse av subjektet, individen och även personen som utvecklats och försvarats inom ramen för den borgerliga moderniteten. Både den traditionalistiska skolan och postmodernismen (med dess nämnda historiska ursprung) är produkter av och på visst sätt bejakare av resultaten av den europeiska katastrof och förstörelse som första världskriget utgjorde. I jämförelse med dem representerar den del av den socialistiska eller kommunistiska rörelsen som försökte stoppa kriget en nyskapande kontinuitet med det gamla Europa och den borgerliga erans kulturella förtjänster.

Det sistnämnda kunde rentav sägas vara ett av flera exempel på att mot de post- och premoderna analyserna står en annan tendens och möjlighet: det kvalificerade försvaret för moderniteten, försvaret för vad som kan kallas en alternativ modernitet, som accepterar och inkluderar men samtidigt modifierar den moderna förståelsen av subjektiviteten, individualiteten, och personligheten. Denna riktning uppvisar liksom dessa olika varianter, men implicerar generellt en kritik mot både post- och premodernismen. Den kännetecknas av ett klart urskiljande av och försvar för vad den uppfattar som modernitetens viktiga delsanningar, insikter och värden.

Hans Blumenberg koncentrerade sig på “självhävdelsens” roll under den nya tiden fram till upplysningen, utan att dock, trots att han sätter dess framväxt i samband med den senmedeltida nominalismens kritik av högskolastikens rationalistiska syntes och den kringsiggripande skepticismen, se den vare sig som en sekulariserad guddig allmakt eller sätta den i samband med den senare nihilismen. Tvärtom söker han grunda modernitetens själva legitimitet i just denna viljemässiga självhävdelse. [Die Legitimität der Neuzeit (1966).]

Ävenledes ganska långt ifrån men ändå i åtminstone några avseenden närmare den s.a.s. kompletta idealistiska och personalistiska ståndpunkt jag försöker föreslå skulle kunna försvaras i obruten kontinuitet med såväl 1800-talsidealismen som den äldre och större idealistiska traditionen, och därmed också närmare mitt huvudsakliga analytiska perspektiv här, har emellertid legat andra tänkare som under de senaste årtiondena presterat ett filosofiskt försvar för centrala moderna insikter om subjektiviteten, individualiteten och personligheten, samtidigt som de utförligt diskuterat de möjliga och de nödvändiga distinktionerna mellan dessa begrepp i ett filosofihistoriskt perspektiv.

Bland dessa har vi redan gjort flitigt bruk av Taylors Sources of the Self. Lika viktiga är emellertid de europeiska filosofer som under kritik av strukturalismen, “poststrukturalismen” och postmodernismen påvisat den förblivande relevansen av kantianismens och aspekter av den moderna idealismens humanistisk-filosofiska riktningar. Här kan man kanske tänka på tyska filosofer och filosofihistoriker som Dieter Henrich och Manfred Frank och franska som Luc Ferry och Alain Renaut. Med denna inriktning bibehålls eller förnyas förstås också alla dess stora historiska namns – genom hela 18- och 1900-talet – relevans och aktualitet.

De tänkare och historiker i denna linje som presterat mer omfattande tolkningar av den moderna historien kännetecknas inte av någon okomplicerad modernitetstro. De är medvetna om modernitetens – den borgerliga revolutionens, i vid mening – vanskligheter, urspårningar och karaktäristiska problem, och därmed om delsanningarna i modernitetskritikernas analyser. Deras försvar präglas av viktiga moment av den urskillning som 1900-talets historiska erfarenheter givetvis kräver. Det innebär att försvaret dels är kvalificerat, dels partiellt. Likafullt kvarstår i ljuset av dessa modifikationer de väsentliga värdena och insikterna som både möjliga och nödvändiga att värna och nyformulera. Ett bra exempel på en filosofisk riktning med denna allmänna syn på moderniteten är den s.k. värdecentrerade historicism som utvecklats av Folke Leander och Claes G. Ryn i en modifierand förlängning av Irving Babbitts och Benedetto Croces tänkade, och under visst inflytande även av exempelvis Ernst Cassirer.

När vi nu kommit till den frambrytande tidiga moderniteten blir det nödvändigt att med större noggrannhet uppmärksamma skillnaderna mellan begreppen person, individ och subjekt: de båda sistnämnda antar nu nya betydelser eller tillämpas på nya områden, och dessa nya betydelser och tillämpningar återverkar på förståelsen av personbegreppet. Under samma tid börjar också termer motsvarande det svenska “själv” användas i vissa språk, och motsvarande det svenska “medvetande” på nytt sätt. Även detta påverkar givetvis personbegreppet starkt.

Historiskt betydde individualitet ännu länge endast det enskilda tingets individualitet, inte människans eller personens. Distinktionerna mellan och definitionerna av individ och person i deras inbördes förhållande har sedan “individ” under 1700-talet började användas om människan, och ofta som synonym för “person”, varierat eller ej alltid med någon större tydlighet genomförts. Men när de hittillsvarande persondefinitionerna innefattat begreppet individualitet, har det varit fråga om förståelsen av en allmän tingens individualitet, som varit nödvändig även vid definitionen av personbegreppet. Thomas av Aquino säger uttryckligen att individuatio autem conveniens humanae naturae est personalitas (den individuation som motsvarar den mänskliga naturen är personaliteten). [Historishces Wörterbuch der Philosophie, “Individuum, Individualität”.] Även förhållandet mellan begreppen subjekt och person och mellan subjekt och individ förblir skiftande och/eller oklara, och tarvar utredning.

Men det är lätt och, uppfattar jag det som, alltför vanligt att på grund av vikten av dessa utredningar försumma den lika grundläggande skillnad som under modernitetens hela utveckling fortsätter att vara i sak lika viktig som under antiken och medeltiden, och som likaledes hela tiden finns med, i för- eller bakgrunden, även i person-, individ- och subjektsbegreppens sammanhang, nämligen distinktionen mellan “själs”- och “kroppspersonen”. Helhetliga världsåskådningar och historiesyner av den typ vi i det föregående tecknat konturerna av p.g.a. deras betydelse för uppfattningen av personen, kommer att fortsätta att påverka tänkandet under moderniteten: element från de äldre ingår i olika kombinationer med de nya moment som naturvetenskapen, den historiska tidsuppfattningen, det historiska medvetandet o.s.v. tillhandahåller, och de kommer alltfort att vara avgörande för hur personen uppfattas och till vilken del eller vilken nivå av “människan” som personskapet förläggs.

Vi har tittat på några forskares framställningar av utvecklingen av personbegreppet på två plan: det mänskliga, eller den “mänskliga” själens, och Guds. I den antika världen användes ännu inte termen person i modern mening. Men där fanns en värld utanför amfiteatern. Vi finner där en rad karaktärer, vilkas historiska och kulturella skapelser bär prägeln av vad vi kallar deras egen personlighet. Vi igenkänner historiska verkningar och skeenden, kulturella ideal, filosofiska system, nya synteser som framstår som spår av individer, som i viss mån formade av utåt verkande personliga väsenskärnor med tämligen självbestämd profil. Det är inte hela sanningen om denna värld, men det är en sanning.

Den reaktionäre republikanen Cicero såg persona som den objektivt bestämda sociala rollen. Men det var också han som hyllade den grekisk-romerska kulturmänniskans bildningsideal som något som gick utöver en sådan roll. I hans brev träder oss dessutom en enskild privatman till mötes. Och om vi betänker hur mycket av redigering, urval, konstruktion och ortodoxt-dogmatisk anpassning som i de kanoniska evangelierna måste dölja den historiska och andliga verkligheten – är inte åtminstone en del av undret det intryck som vi i Jesus kanske ändå får av en individualiserad personlighet av i någon mening övermänskliga mått? Och vars individualitet tydligt uttrycktes genom en ofta utpräglad, det religiösa etablissemanget utmanande esoterism. Trots allt var det kring den som kyrkan senare uppförde sin exoteriska ortodoxi, som inte kunde och inte hade för avsikt att göra den rättvisa.

Under senantiken och medeltiden börjar på det sätt vi tittat på termen person introduceras i teologin och filosofin, bärande med sig sitt eget historiskt givna begreppsliga innehåll. Teoretiskt kom man visserligen en bit på vägen när detta äldre innehåll började utvecklas, fördjupas och framför allt kompletteras. Men en del av det begreppsliga innehåll som i Grekland och Rom och Israel återfanns under andra termer, och som kom att upptas eller indirekt ingå i persondefinitionen, föll också under medeltiden i glömska genom såväl den skolastiska teologins grekisk-filosofiska generalistiska arv, dels de samhälleliga strukturer som etablerades. Termens persons utbredning får inte dölja att vad vi idag förstår som verkligheten i vissa avseenden till och med kan ha begränsats – både ifråga om människan och Gud.

De klassisk-grekiska och kristna tankeflödena hade på ett spänningsfyllt men också i mycket fruktbart sätt förenats, men den form syntesen under medeltiden erhöll uppvisade vissa typiska ensidigheter. De filosofiska problem som medeltiden lämnade i arv till vad som förr kallades den nya tiden var delvis också allmänkulturella och samhälleliga. Kanske kan man våga påståendet att de bristerna inte minst hade att göra med just synen på personen – på båda de plan vi diskuterat.

Och kanske var det den tänkare som i tiden stod mitt emellan Platon och Thomas som allra mest visade sig höra framtiden till: Augustinus med sin personaliserade idealism. Eller kanske var det Plotinos, av delvis samma skäl, men också därför att renässansen i så hög grad blev en pånyttfödelse för platonismen.

Tecken kunde hursomhelst redan skönjas som varslade om förändring. Vi ska titta närmare på detta. [Numera talar man ofta om den “tidigmoderna” tiden, ett begrepp som ofta samtidigt ersätter “renässansen” och i viss mån även “senmedeltiden”; det finns poänger i detta, men också problem; jfr exempelvis Gurevichs analys.] Så småningom börjar också en ny person träda fram på det historiska, och idéhistoriska, dramats scen – och en som lägger av sig masken, en som inte längre vill vara blott en roll. Då måste också en och annan kuliss rivas. Men det större dramat, historiens, kvarstår, och vi såg hur Benjamin antydde en del om dess framtida akter. Detta drama har förvisso flera medförfattare och aktörer. Men en stor fråga är vilket förhållandet nu skall bli till den som i kristenheten ytterst ansågs vara huvudförfattare och huvudregissör: den i någon mening personlige Guden.