Category: Philosophy

Pierre Hadot: Plotinus or The Simplicity of Vision

Translated by Michael Chase     With an Introduction by Arnold I. Davidson

University of Chicago Press, 1993     Amazon.com

Publisher’s Description:

Since its original publication in France in 1963, Pierre Hadot’s lively philosophical portrait of Plotinus remains the preeminent introduction to the man and his thought. Presented here is Michael Chase’s lucid translation – complete with a useful chronology and analytical bibliography.

Hadot carefully examines Plotinus’ views on the self, existence, love, virtue, gentlenes, and solitude. He shows that Plotinus, like other philosophers of his day, believed that Plato and Aristotle had already articulated the essential truths; for him, the purpose of philosophy was not to profess new truths but to help achieve a personal experience of the Eternal.

Blurbs:

“Without doubt this is the best introduction to the personal and spiritual side of Plotinian philosophy.”  John Bussanich, International Journal of the Classical Tradition

“The significance of Hadot’s book is that it reflects simply, effectively, and brieflty upon some of the most important questions in Plotinus’ complex and difficult writings, and succeeds in revealing…the accessibility of Plotinus’ thought.”  K. Corrigan, Ancient Philosophy

“The book’s great strength lies in the soundness of Hadot’s interpretation, which dispels many common misreadings.”  Eric D. Perl, Review of Metaphysics

“Anyone interested in late Roman philosophy should read this book. It is a delight.”  Edgar M. Krentz, Religious Studies Review

About the Author:

Pierre Hadot is professor emeritus of History of Hellenistic and Roman Thought at the Collège de France.

Arnold I. Davidson is professor of philosophy at the University of Chicago.

Michael Chase has studied under Pierre Hadot in Paris, lectured in the Department of Greek and Roman Studies at the University of Victoria, British Columbia, and conducted research at the University of California, King’s College in the University of London, and the National Centre of Scientific Research in Paris.

JOB’s Comment:

I advertise this English translation of Hadot’s beautiful early book on Plotinus because of the excellent introduction by Davidson. As Bussanich says, the book is an introduction to the “personal and spiritual side” of Plotinus’ philosophy, i.e., the emphasis is Hadot’s usual one of the central “spiritual exercise” element of ancient philosophy. Other introductions to Plotinus are preferable for those who are more interested in metaphysical exposition, but such students should not miss the dimension of spiritual practice stressed by Hadot in this and all of his other works.

Värdecentrerad historicism och politisk filosofi

Leander och Ryn övertar Babbitts förståelse av den moderna kulturutvecklingen i de centrala avseenden som i Sverige också och oberoende av dessa tänkare formulerats av Tage Lindbom från ett delvis annat perspektiv: moderniteten som, inte minst, ett samtidigt och parallellt frambrytande av mäktiga rationalistiska och sentimentalistiska strömningar. Det är förstås en ensidig historisk analys. Men inte oviktig.

En viktig distinktion i sammanhanget av denna analys är emellertid den som Leander kort introducerade i sin tidiga bok Nya synpunkter på romantiken: den mellan den “högre” romantik som bejakar den autonoma individuella personlighetsutvecklingen men på ett sätt som konvergerar mot och är förenligt med den s.a.s. “klassicistiska” dualismen och den “lägre” romantik, som i sentimental illusion uppger den etiska dualismen till förmån för antingen den rousseauanska moraliska monismen, tron på människans naturliga godhet, eller bejakar människans lägre och mörkare sidor som likvärdiga med hennes högre potential. En djupare analys visar också att det är just den rousseauanska monismens illusion som leder till den senare formen av den lägre romantiken. I mycket stora drag är detta vad distinktionen handlar om – i verkligheten är det förstås en högst komplicerad idé- och kulturhistorisk utveckling det handlar om. Bejakandet av en högre romantik är ett kvintessentiellt uttryck för den värdecentrerade historicismens omfattande av modernitetens delsanningar.

Redan i den svenska uppsatsen ’Motkultur eller nyskapande traditionalism’ från 1974 (den finns också i en engelsk version) tillämpade Ryn insikter från Leanders romantikkritik på samtiden i en uppgörelse med Theodor Roszaks försvar för motkulturen i The Making of a Counter-Culture som ett uttryck för den lägre romantiken, och kontrasterat den mot sin egen kulturkonservativa syn. Senare jämför han i Will, Imagination and Reason (1986) en pianists framförande av Mozart, i vilket vi är medvetna om en andens behärskning av materien, i musiken själv såväl som i musikerns genom en livstid av träning förvärvade mästerskap, med den samtida populärmusikens utskrikande av djuriska passioner (Ryn tillstår ironiskt att denna senare konst i och för sig förvisso torde kunna betraktas som uppfyllande den tidige Croces romantiska kriterium “adekvat uttryck”), som framförs av personer med efter dessa känslor anpassade kläder och rörelser:

“Both experiences convey in a non-conceptual way a view of human existence. They each contain a ’philosophy’ of life. The ’philosophy’ imparted by the former is the supremacy and value of the ordering spirit. The latter imparts a primitivistic cult of the expansive passions. Both performances are symbolic. Just as a paleontologist may reconstruct an entire animal from a single bone, so two very different civilizations, two qualities of life, may be perceived as focused and concretized in the two performances.” [Op. cit. 179-80.]

Men kritiken av romantiken är alltså bara en del av den modernitetskritik som Leander och Ryn fortsätter, och som är gemensam för den etisk-dualistiske klassicisten Babbitt och traditionalister i Lindboms linje såväl som många vanliga kristna teister. Den rousseauanska moraliska monismen, den romantiska panteismens demoniska potential, den lägre, omoraliska fantasin och dess uttryck i konsten, den ohämmade spontanitetens impulsivitet som leder till kaos och destruktion: allt detta var standardrekvisita i otaliga mer eller mindre konservativa kulturkritiska analyser alltsedan 1700-talet. Men dessa fenomen sammanhänger och växelverkar med den moderna rationalismen, som likaledes, alltifrån den tidigmoderna perioden, på olika sätt rör sig bort från den dualistiska människosyn som definierar vad Babbitt och hans svenska efterföljare uppfattar som den sanna, högre humanismen, och främst förstår i etiska termer, men som andra hellre uppfattar i kristna termer.

Denna analys måste med större utförlighet återkommas till. Vad som kan tyckas vara blott nyanser och detaljer i Babbitts idéhistoriska diskussion av båda dessa ytligt åtskilda och motsatta men på djupare plan nära förenade och ömsesidigt beroende kulturströmningar, en analys som självständigt bygger vidare bl.a. på Seillières och föregriper många senare historikers, är i själva verket avgörande kulturanalytiska perspektiv. Här nämner jag bara några grunddrag som bakgrund till det jag i de närmast följande avsnitten avser att fokusera på, nämligen betydelsen av denna analys för den självständiga tillämpning på den politiska filosofins och demokratitolkningens områden som Ryn företog under sin första tid i USA.

Det som skiljer i synnerhet Leanders och Ryns utformning av denna kritiska analys från de strikta traditionalisternas av Lindboms typ såväl som från en och annan mer rigorös kristen premodernist är att de samtidigt försvarar centrala aspekter av det moderna tänkandet som delvis är produkter av samma kultur- och tankeströmningar som kritiken avser. Leander och Ryn insisterar tydligare än Babbitt, som ofta explicit försvarar moderniteten endast i renässanshumanismens termer som en förnyelse och fortsättning av den sokratiska, klassisk-filosofiska andan (även om, som Leander och Ryn visar och han även själv på sina håll är medveten om, senare, distinkt moderna tankelelement är implicita i detta försvar), just på vad jag brukar kalla modernitetens delsanningar.

Leanders begrepp den högre romantiken är ett exempel på detta, men även de moment av rationalismen som bidrog till den moderna idealismens utveckling måste räknas hit, trots att de transformerades och fördjupades just av idealismen till något som går bortom denna rationalisms begränsade förnuftsuppfattning. Vidare är deras försvar för fantasins betydelse ett centralt moment, som också är det som Babbitt tydligast utvecklade, även om han inte alltid fullt insåg och erkände de insatser som romantikens tänkare gjort på detta område. Slutligen, och inte minst viktigt, finner vi naturligtvis bland dessa delsanningar själva historicismen, eller den distinkta form av historicism som Leander och Ryn försvarar. Mycket av detta ingår också för Leander som bestämningar av begreppet högre romantik.

Allt detta förenas således med försvaret för den objektiva och, ytterst, transcendenta moraliska ordning som inte bara den klassiska naturrättstraditionen bygger på eller i många fall helt enkelt är ett uttryck för, utan som också den allmänna etiska dualism och förståelse av den högre viljan och “the inner check” förutsätter.

Den mest fullständiga eller åtminstone den slutgiltigt formulerade föreningen dels av den kritiska analysen av romantiken och rationalismen å ena sidan och den affirmativa analysen av dessa modernitetens delsanninar å den andra, dels av hela denna negativa och positiva modernitetsanalys och dess resultat å ena sidan och den klassiska och kristna traditionens moraliska ordning och etiska dualism å den andra, återfinns i Will, Imagination and Reason. Det är där vi finner den filosofiska grundläggningen av den värdecentrerade historicismen som sådan, i sig.

I Ryns tidigare verk, Democracy and the Ethical Life (1978), finns allt detta – eller åtminstone mycket av det – också närvarande, men inte utförligt och separat framställt. Fokus och tyngdpunkten ligger här i stället på en av de grundläggande distinktionerna i denna övergripande historiska och filosofiska analys, nämligen den som är mest omedelbart relevant för den politisk-filosofiska tillämpningen och förståelsen av demokratin: den mer allmänna åtskillnaden mellan den etiska dualismen och den framför allt rousseauanska monismen och dess ovan antydda vidare lägre-romantiska följder. Denna specifika tillämpning av den värdecentrerade historicismens filosofi är primärt Ryns egen, inte Leanders. Och till den hör också inordningen, eller åtminstone viljan till inordning, av denna åskådning i den amerikanska konservativa intellektuella rörelsen sådan den växte fram efter andra världskriget, efter Babbitt, ett projekt som helt är Ryns eget.

Med detta inlägg vill jag inleda en diskussion av denna Ryns statsvetenskapliga tillämpning, och har därför inlett med att anföra en av Ryns illustrationer av distinktionen mellan den av den högre romantiken accepterade, i Ryns mening dualistiska moralen och den lägre romantiken. Exempel kunde också ha givits på rationalismens motsatsställning till denna dualism. Givetvis är även denna motsatsställning relevant för den politiska tillämpningen. Men den utförliga analysen inte bara av förnuftet i dess högre och lägre former, utan även av andra aspekter av den fördjupade förståelsen av den etiska dualismen, som the inner check, viljan och fantasin, återfinns inte i Democracy and the Ethical Life, dels kanske därför att de i sig kräver en utförlig separat framställning, dels därför att denna fullständiga framställning inte är nödvändig för denna boks syfte. En detaljerad analys av Rousseau har i den uppfattats som tillräcklig.

Tillsammans presenterar dessa båda grundläggande böcker stora och centrala stycken – om än förvisso inte alla – av vad som kan försvaras i termer av den alternativa moderniteten. Democracy and the Ethical Life framställer de allmänna etiska men också de politiska och samhällsvetenskapliga momenten av dessa stycken, under det att Will, Imagination and Reason innehåller det mer helhetliga och samtidigt i snävare mening humanistisk-filosofiska. Men det är viktigt att komma ihåg att den åskådning som framställs i det förra verket är en delaspekt och tillämpning av just den mer omfattande som beskrivs och förklaras i det senare. Ryn utvecklar alltså i Democracy and the Ethical Life i avsevärd självständighet från Leander och delvis i anknytning till den amerikanska intellektuella konservatismen den samhälleliga och politiska filosofin. Men denna bygger på den helhetliga värdecentrerade historicismen och är att betrakta som en organisk tillämpning eller rentav en del av denna.

Modernitetstolkningar

Förstår man att personbegreppet under den nu aktuella perioden är oupplösligt förbundet med de framväxande moderna föreställningarna om individualitet och subjektivitet, förstår man också att det är en del av de centrala temata som präglat vår tids hela modernitetsdebatt. Det är svårt att i en diskussion om forskningen kring dessa begrepps idéhistoria i modern tid undvika att något beröra de huvudsakliga bidragen till denna modernitetsdebatt, även om det knappast är nödvändigt att gå närmare in på frågan om de olika definitionerna av själva modernitetsbegreppet och avgränsningarna av moderniteten som sådan.

Moderniteten är i mycket bara ett icke-marxistiskt ord för den borgerliga revolutionen i vid mening. Max Weber analyserade rationaliserings- och – vad ska vi kalla den -“avtrollningsprocessen”, och beskrev på problematiskt sätt orsaksförhållandet mellan kapitalismen och protestantismens anda, men det är Heidegger som blivit känd för det sätt, än mer ensidigt som historieskrivning, på vilket han satte det moderna subjektet i centrum för analysen av den moderna utvecklingen och förstod dennas rationalitet huvudsakligen i subjektivitetens termer. Heideggers analyser, exempelvis i hans sena Nietzsche-verk och hans uppsats om Schelling, har varit av stor – alltför stor – betydelse.

I fokuseringen på subjektiviteten förbiser Heidegger p.g.a. sina specifika utgångspunkter individualitetens innebörd. Denna har istället gjorts till det avgörande i vad som kan sägas åtminstone indirekt vara ett av de andra tunga bidragen till modernitetsanalysen, nämligen den som företagits av Louis Dumont. [Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications (1967), Homo aequalis (1977), Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne (1983).] Men även denne renodlar sitt tema på ett sätt som omvänt kan anses förbise subjektivitetens problem och de komplexa, i den moderna filosofins historia på intet sätt självklara relationerna mellan individualitet och subjektivitet.

Karl Löwith, Amos Funkenstein och Michael Allen Gillespie har åter velat analysera moderniteten – eller åtminstone vissa av huvudlinjerna inom denna – i termer av olika varianter av en sekulariseringsteori, enligt vilken Guds försyn, alternativt Guds under senmedeltiden filosofiskt utlagda allsmäktiga viljefrihet, gradvis sekulariserats och människan därmed kommit att överta en normlös viljefrihet i den egna maktutövningens tjänst. Det moderna subjektets tilltagande självhärlighet är här oskiljaktig från dess excentriska individualism, och utvecklingen kulminerar ofta i dessa analyser i nihilismen. [Löwith, ’The Historical Background of European Nihilism’, i Nature, History and Existentialism (1966), och Meaning in History (1970); Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century (1986); Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995); se min recensionsartikel om den sistnämnda titeln, ‘Origins of Nihilism: Actual and Alleged’, i Humanitas, 9:2 (1996), och även diskussionen om nihilismbegreppets ursprung och Jacobis tidiga analys av fenomenet nihilism i min Worldview of Personalism (2006).] I visst teoretiskt samband med analyser av detta slag står aspekter av Eric Voegelins av mig på annat håll behandlade.

De flesta av de nämnda analytikerna är i grunden kritiska mot moderniteten. I deras analyser har stöd kunnat hämtas för dagens vanliga antimoderna  eller förment antimoderna ståndpunkter, som väl kan sägas fördela sig på två olika grundtyper: den premoderna och den postmoderna. Den premoderna ståndpunkten är väl sällsynt i mer renodlad form, även bland reaktionära  katolska “medievalists”, och vad som kallas konservatism är i sin burkeanska huvudströmning identiskt med vad som idag ibland kallas “liberalkonservatism”. Men den kan sägas representeras av den “traditionalistiska” skolan i René Guénons linje, i Sverige representerad av Kurt Almqvist och Tage Lindbom.

Den postmoderna riktningen, i vid mening, utvecklades i centrala avseenden ur Heideggers tänkande (och Nietzsches relaterade). Pre- och postmodernisterna motsätter sig förstås varandra, men båda vänder sig mot just den förståelse av subjektet, individen och även personen som utvecklats och försvarats inom ramen för den borgerliga moderniteten. Både den traditionalistiska skolan och postmodernismen (med dess nämnda historiska ursprung) är produkter av och på visst sätt bejakare av resultaten av den europeiska katastrof och förstörelse som första världskriget utgjorde. I jämförelse med dem representerar den del av den socialistiska eller kommunistiska rörelsen som försökte stoppa kriget en nyskapande kontinuitet med det gamla Europa och den borgerliga erans kulturella förtjänster.

Det sistnämnda kunde rentav sägas vara ett av flera exempel på att mot de post- och premoderna analyserna står en annan tendens och möjlighet: det kvalificerade försvaret för moderniteten, försvaret för vad som kan kallas en alternativ modernitet, som accepterar och inkluderar men samtidigt modifierar den moderna förståelsen av subjektiviteten, individualiteten, och personligheten. Denna riktning uppvisar liksom dessa olika varianter, men implicerar generellt en kritik mot både post- och premodernismen. Den kännetecknas av ett klart urskiljande av och försvar för vad den uppfattar som modernitetens viktiga delsanningar, insikter och värden.

Hans Blumenberg koncentrerade sig på “självhävdelsens” roll under den nya tiden fram till upplysningen, utan att dock, trots att han sätter dess framväxt i samband med den senmedeltida nominalismens kritik av högskolastikens rationalistiska syntes och den kringsiggripande skepticismen, se den vare sig som en sekulariserad guddig allmakt eller sätta den i samband med den senare nihilismen. Tvärtom söker han grunda modernitetens själva legitimitet i just denna viljemässiga självhävdelse. [Die Legitimität der Neuzeit (1966).]

Ävenledes ganska långt ifrån men ändå i åtminstone några avseenden närmare den s.a.s. kompletta idealistiska och personalistiska ståndpunkt jag försöker föreslå skulle kunna försvaras i obruten kontinuitet med såväl 1800-talsidealismen som den äldre och större idealistiska traditionen, och därmed också närmare mitt huvudsakliga analytiska perspektiv här, har emellertid legat andra tänkare som under de senaste årtiondena presterat ett filosofiskt försvar för centrala moderna insikter om subjektiviteten, individualiteten och personligheten, samtidigt som de utförligt diskuterat de möjliga och de nödvändiga distinktionerna mellan dessa begrepp i ett filosofihistoriskt perspektiv.

Bland dessa har vi redan gjort flitigt bruk av Taylors Sources of the Self. Lika viktiga är emellertid de europeiska filosofer som under kritik av strukturalismen, “poststrukturalismen” och postmodernismen påvisat den förblivande relevansen av kantianismens och aspekter av den moderna idealismens humanistisk-filosofiska riktningar. Här kan man kanske tänka på tyska filosofer och filosofihistoriker som Dieter Henrich och Manfred Frank och franska som Luc Ferry och Alain Renaut. Med denna inriktning bibehålls eller förnyas förstås också alla dess stora historiska namns – genom hela 18- och 1900-talet – relevans och aktualitet.

De tänkare och historiker i denna linje som presterat mer omfattande tolkningar av den moderna historien kännetecknas inte av någon okomplicerad modernitetstro. De är medvetna om modernitetens – den borgerliga revolutionens, i vid mening – vanskligheter, urspårningar och karaktäristiska problem, och därmed om delsanningarna i modernitetskritikernas analyser. Deras försvar präglas av viktiga moment av den urskillning som 1900-talets historiska erfarenheter givetvis kräver. Det innebär att försvaret dels är kvalificerat, dels partiellt. Likafullt kvarstår i ljuset av dessa modifikationer de väsentliga värdena och insikterna som både möjliga och nödvändiga att värna och nyformulera. Ett bra exempel på en filosofisk riktning med denna allmänna syn på moderniteten är den s.k. värdecentrerade historicism som utvecklats av Folke Leander och Claes G. Ryn i en modifierand förlängning av Irving Babbitts och Benedetto Croces tänkade, och under visst inflytande även av exempelvis Ernst Cassirer.

Person, individ, subjekt

När vi nu kommit till den frambrytande tidiga moderniteten blir det nödvändigt att med större noggrannhet uppmärksamma skillnaderna mellan begreppen person, individ och subjekt: de båda sistnämnda antar nu nya betydelser eller tillämpas på nya områden, och dessa nya betydelser och tillämpningar återverkar på förståelsen av personbegreppet. Under samma tid börjar också termer motsvarande det svenska “själv” användas i vissa språk, och motsvarande det svenska “medvetande” på nytt sätt. Även detta påverkar givetvis personbegreppet starkt.

Historiskt betydde individualitet ännu länge endast det enskilda tingets individualitet, inte människans eller personens. Distinktionerna mellan och definitionerna av individ och person i deras inbördes förhållande har sedan “individ” under 1700-talet började användas om människan, och ofta som synonym för “person”, varierat eller ej alltid med någon större tydlighet genomförts. Men när de hittillsvarande persondefinitionerna innefattat begreppet individualitet, har det varit fråga om förståelsen av en allmän tingens individualitet, som varit nödvändig även vid definitionen av personbegreppet. Thomas av Aquino säger uttryckligen att individuatio autem conveniens humanae naturae est personalitas (den individuation som motsvarar den mänskliga naturen är personaliteten). [Historishces Wörterbuch der Philosophie, “Individuum, Individualität”.] Även förhållandet mellan begreppen subjekt och person och mellan subjekt och individ förblir skiftande och/eller oklara, och tarvar utredning.

Men det är lätt och, uppfattar jag det som, alltför vanligt att på grund av vikten av dessa utredningar försumma den lika grundläggande skillnad som under modernitetens hela utveckling fortsätter att vara i sak lika viktig som under antiken och medeltiden, och som likaledes hela tiden finns med, i för- eller bakgrunden, även i person-, individ- och subjektsbegreppens sammanhang, nämligen distinktionen mellan “själs”- och “kroppspersonen”. Helhetliga världsåskådningar och historiesyner av den typ vi i det föregående tecknat konturerna av p.g.a. deras betydelse för uppfattningen av personen, kommer att fortsätta att påverka tänkandet under moderniteten: element från de äldre ingår i olika kombinationer med de nya moment som naturvetenskapen, den historiska tidsuppfattningen, det historiska medvetandet o.s.v. tillhandahåller, och de kommer alltfort att vara avgörande för hur personen uppfattas och till vilken del eller vilken nivå av “människan” som personskapet förläggs.

Heinrich A. Rommen: The Natural Law

A Study in Legal and Social History and Philosophy     

Liberty Fund, 1998     Amazon.com

Book Description:

The Natural LawOriginally published in German in 1936, The Natural Law is the first work to clarify the differences between traditional natural law as represented in the writings of Cicero, Aquinas, and Hooker and the revolutionary doctrines of natural rights espoused by Hobbes, Locke, and Rousseau. Beginning with the legacies of Greek and Roman life and thought, Rommen traces the natural law tradition to its displacement by legal positivism and concludes with what the author calls “the reappearance” of natural law thought in more recent times. In seven chapters each Rommen explores “The History of the Idea of Natural Law” and “The Philosophy and Content of the Natural Law.” In his introduction, Russell Hittinger places Rommen’s work in the context of contemporary debate on the relevance of natural law to philosophical inquiry and constitutional interpretation.

About the Author:

Heinrich Rommen (1897–1967) taught in Germany and England before concluding his distinguished scholarly career at Georgetown University.

Russell Hittinger is William K. Warren Professor of Catholic Studies and Research Professor of Law at the University of Tulsa.

Övergång till renässansen

Vi har tittat på några forskares framställningar av utvecklingen av personbegreppet på två plan: det mänskliga, eller den “mänskliga” själens, och Guds. I den antika världen användes ännu inte termen person i modern mening. Men där fanns en värld utanför amfiteatern. Vi finner där en rad karaktärer, vilkas historiska och kulturella skapelser bär prägeln av vad vi kallar deras egen personlighet. Vi igenkänner historiska verkningar och skeenden, kulturella ideal, filosofiska system, nya synteser som framstår som spår av individer, som i viss mån formade av utåt verkande personliga väsenskärnor med tämligen självbestämd profil. Det är inte hela sanningen om denna värld, men det är en sanning.

Den reaktionäre republikanen Cicero såg persona som den objektivt bestämda sociala rollen. Men det var också han som hyllade den grekisk-romerska kulturmänniskans bildningsideal som något som gick utöver en sådan roll. I hans brev träder oss dessutom en enskild privatman till mötes. Och om vi betänker hur mycket av redigering, urval, konstruktion och ortodoxt-dogmatisk anpassning som i de kanoniska evangelierna måste dölja den historiska och andliga verkligheten – är inte åtminstone en del av undret det intryck som vi i Jesus kanske ändå får av en individualiserad personlighet av i någon mening övermänskliga mått? Och vars individualitet tydligt uttrycktes genom en ofta utpräglad, det religiösa etablissemanget utmanande esoterism. Trots allt var det kring den som kyrkan senare uppförde sin exoteriska ortodoxi, som inte kunde och inte hade för avsikt att göra den rättvisa.

Under senantiken och medeltiden börjar på det sätt vi tittat på termen person introduceras i teologin och filosofin, bärande med sig sitt eget historiskt givna begreppsliga innehåll. Teoretiskt kom man visserligen en bit på vägen när detta äldre innehåll började utvecklas, fördjupas och framför allt kompletteras. Men en del av det begreppsliga innehåll som i Grekland och Rom och Israel återfanns under andra termer, och som kom att upptas eller indirekt ingå i persondefinitionen, föll också under medeltiden i glömska genom såväl den skolastiska teologins grekisk-filosofiska generalistiska arv, dels de samhälleliga strukturer som etablerades. Termens persons utbredning får inte dölja att vad vi idag förstår som verkligheten i vissa avseenden till och med kan ha begränsats – både ifråga om människan och Gud.

De klassisk-grekiska och kristna tankeflödena hade på ett spänningsfyllt men också i mycket fruktbart sätt förenats, men den form syntesen under medeltiden erhöll uppvisade vissa typiska ensidigheter. De filosofiska problem som medeltiden lämnade i arv till vad som förr kallades den nya tiden var delvis också allmänkulturella och samhälleliga. Kanske kan man våga påståendet att de bristerna inte minst hade att göra med just synen på personen – på båda de plan vi diskuterat.

Och kanske var det den tänkare som i tiden stod mitt emellan Platon och Thomas som allra mest visade sig höra framtiden till: Augustinus med sin personaliserade idealism. Eller kanske var det Plotinos, av delvis samma skäl, men också därför att renässansen i så hög grad blev en pånyttfödelse för platonismen.

Tecken kunde hursomhelst redan skönjas som varslade om förändring. Vi ska titta närmare på detta. [Numera talar man ofta om den “tidigmoderna” tiden, ett begrepp som ofta samtidigt ersätter “renässansen” och i viss mån även “senmedeltiden”; det finns poänger i detta, men också problem; jfr exempelvis Gurevichs analys.] Så småningom börjar också en ny person träda fram på det historiska, och idéhistoriska, dramats scen – och en som lägger av sig masken, en som inte längre vill vara blott en roll. Då måste också en och annan kuliss rivas. Men det större dramat, historiens, kvarstår, och vi såg hur Benjamin antydde en del om dess framtida akter. Detta drama har förvisso flera medförfattare och aktörer. Men en stor fråga är vilket förhållandet nu skall bli till den som i kristenheten ytterst ansågs vara huvudförfattare och huvudregissör: den i någon mening personlige Guden.

Efraim Liljeqvist

Selbstdarstellung i Alf Ahlbergs Filosofiskt lexikon (1925):

Liljeqvist, Per Efraim, sedan 1906 professor i praktisk filosofi vid Lunds universitet. F. 24 sept. 1865 i Örebro, vid vars h. a. läroverk L:s filosofiska intressen insiktsfullt befordrades av dåv. lektor Henrik Jacobsson, sedermera rektor i Härnösand. Efter en semesters studier i Leipzig och åtta års i Uppsala fil. d:r därstädes sept. 1893 på avhandlingen ‘Om Francis Bacons filosofi med särskild hänsyn till det etiska problemet’ (I), som – närmast efter Zellers förebild – sökte lösa sin uppgift även filologiskt tillfredsställande och exakt. Gradualavhandlingen föranledde omedelbar kallelse till docentur i teoretisk filosofi och några månader efteråt, på Vitalis Norströms initiativ, docentur och biträdande lärareplats i filosofi (med professors tjänstgöringsskyldighet) vid Göteborgs unga högskola, varifrån efter 12 1/2 år förflyttningen skedde till Lund.

Genom sina egentliga lärare i filosofi under Uppsalatiden, C. Y. Sahlin och E. O. Burman, står L. i historiskt samband med den idealistiska personlighetsfilosofien, sådan denna utvecklat sig från Daniel Boëthius’ och Benjamin Höijers dagar fram till Christopher Jacob Boström, Sahlins företrädare på den praktisk-filosofiska lärostolen i Uppsala. Jämlikt sagda personlighetsfilosofis organiska utvecklingssyn på kulturlivets företeelser har L. från början fattat det “filosofiska arvet”, om man så får säga, som en pliktbetonad uppgift att levande, under kritisk prövning och sovring, förvalta samt eventuellt fort- och ombilda: växling av ståndpunkter utan den tidigare historiskt givna ståndpunktens övervinnande inifrån kan icke betyda verklig utveckling och framsteg.

Denna tendens framskymtar redan i L:s första, under signaturen L-st publicerade filosofiska uppsats, en recension för Ny Svensk Tidskrift 1889 ‘Af och om Wikner’: L. hänvisar där på de drag i W:s personlighet och produktion, som betydde, att denne från början aldrig hade trängt fullt in i sin lärare Boströms ståndpunkt, och att hans fortgång från denna därför heller aldrig inneburit densammas spekulativa övervinnande. Av samma skäl kom L. heller aldrig till uppslutning vid sin ämbetsbroder Vitalis Norströms sida, när aven denne – och det på mest uppseendeväckande sätt – tillkännagav sin skilsmässa från boströmianismen; likvisst stördes härav på intet sätt det kollegiala förhållandet dem emellan eller skedde något avbräck på deras personliga uppskattning av varandra.

Däremot har L. medvetet och avsiktligt fullföljande en strängt immanent kritiks grundsatser, bemödat sig om förutsättningarna för en djupare förståelse av striden mellan Edfeldt och Nyblaeus om de gudomliga idéernas oändlighet eller ändlighet, vilken strid blir begripligare ur ljuset av själva genesis för Boströms system från en ursprunglig anslutning till schellingianismen; i samband härmed har L. ock sökt leda i bevis att Boströms uppfattning av idéernas ensidiga positiva ingående i varandra icke vore tillräckligt grundad (man jämföre L:s undersökning från 97 ‘Om Boströms äldsta skrifter’ och inledningen til hans ‘Boströms äldsta latinska dissertationer försvenskade’, 15, likaså ‘Efterord’ till den genom L. 10 posthumt publicerade undersökningen av hans företrädare Leanders ‘Idélära från Boströms filosofiska ståndpunkt’).

En likartad immanent, kritiskt hållen prövning av Boströms statslära, i vad den avser fyrståndsrepresentationen och därmed sammanhängande frågor, föreligger ävenledes från L:s hand (se installationsföreläsningen ‘Chr. Jac. Boström och frågan om folkets representation i staten’, tryckt i Statsv. tidskr. 07, samt studien ‘Till frågan om voteringar enligt Boströms uppfattning’ i Burman-festskriften 10), som därvid anteciperar åtskilligt av den samtida diskussionen om en korporativ utgestaltning av folkrepresentationen. Antydningar till en motsvarande kritisk revision av Boströms etik saknas ej heller (se ‘Om imputation och imputabilitet hos Boström’ i Norström-festskriften 16, samt ‘Bibergs-Boströms-Nyblaei anmärkningar vid Schleiermachers lära om de “etiska formalbegreppen”, försedda med randglossor’, i Pfannenstill-festskriften 23). – Att L:s revisionism gent emot boströmiaismen i åtskilligt konvergerar mot och möter C. Y. Sahlins tidigare revision av boströmianismes grundvalar, har han vid upprepade tillfällen själv framhållit.

Om boströmianismen metodologiskt som enda kunskapskälla betonat erfarenheten (men visserligen ej blott den sinnliga utan ock en förnuftig erfarenhet), har L. – som under talrika utländska studieresor sökt levande kontakt med samtidens filosofi – också på det viset fullföljt sina revisionistiska ansatser, att han eftersträvat ståndpunktens prövning utifrån och förenlighet med den samtida psykologiens och psykofysikens resultater (se hans ‘Inledning till psykologien’ samt ‘Om specifika sinnesenergier, studier till psykofysikens teori och historia’, båda från 99 och med en bakgrund av långvariga och ingående medicinska studier). I själva verket syftar också L:s arbete på värdeteoretiskt område (‘Meinongs allmänna värdeteori’, 04) åtminstone från en sida ytterst att konfrontera Boströms antagande av ett förnuftigt innehåll i medvetandet med modern psykologisk forskning.

Den nordiska individualiteten

Aaron Gurevich beskriver i det första kapitlet av The Origins of European Individualism (1995) hur de senaste årtiondenas strukturalistiska och social- och mentalitetshistoriska forskning fått den av Charles Homer Haskins och Johan Nordström lanserade tesen om “1100-talsrenässansen” med dess koncentration på enstaka, förment representativa individualistiska “hjältar” att framstå som mindre plausibel, även om han uppenbarligen menar att på åtskilliga områden – och rimligen andra än just individualitetens och personlighetens – många av dess sanningar förvisso kvarstår. [Op. cit. 4-7, 9 f.; se om denna bok också min recensionsartikel i Humanitas, 10:2 (1997).] Med instämmande sammanfattar han Caroline Walker Bynums slutsatser exempelvis i frågan om

“ecclesiastical and monastic communities, in which interest in ‘Homo interior’ was cultivated…men and women of that period were discovering within themselves their human nature, their ‘self’ (seipsum, anima, ego) as something that was the same for all human beings – an imago Dei: this was the kind of individual that was being discovered at the end of the Middle Ages, rather than anything any closer to the modern understanding of that word. It would be wrong to confuse interest in ‘the inner landscape of the human being’ (the discovery of the self) with the ‘discovery of the individual’…writers of the time…felt a deep need to classify, to define various ‘estates’ and ‘vocations’ (ordo, vocatio). They write of individuals as types or models…’Likeness’ was a fundamental theological category in the twelfth century, and the self-modification of the individual took place in a context defined by models – Christ, the Apostles, the Patriarchs, the Saints and the Church…it would be wrong to place the isolated individual with his or her inner motivation and emotions in the centre of religious life in the twelfth century, to single out the idea that every individual is unique and therefore seeks a way of expressing individuality: that idea is a contemporary one and alien to the Middle Ages.” [Ibid. 7 f. (Caroline Walker Bynum, ‘Did the Twelfth Century Discover the Individual?’, i The Journal of Ecclesiastical History, 31 (1980), och Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (1982),82-109).]

Gurevich efterlyser därför en forskning som i större utsträckning än Colin Morris (som fulländar tesen om 1100-talsrenässansen i The Discovery of the Individual: 1050-1200 från 1972) söker finna individen och individualitetens manifestationer i beaktande av samspelet med de olika grupper som även de individualistiska “hjältarna” – en Johannes av Salisbury eller en Bernard av Ventadour – visar sig tillhöra. [Ibid. 6, 10 f.] Men han finner inte personligheten och individualiteten under medeltiden i den mening förespråkarna av 1100-talsrenässansen menar sig göra, och vill i stället slå fast att i den senmedeltida konsten “the custom of emphasizing the General at the expense of the Individual predominated”, [Ibid. 2.] att begränsningen inom den rigida ram som band författare till “stock topics, literary clichés and constraints of tradition, from which genreralized models were taken” gör att “we are always bedevilled by the sense that we cannot grasp the individual personality. The medieval philosophers’ formula ‘Individuum est ineffabile’ immediately comes to mind…”: [Ibid. 2, 18, 155.] “The unique nature of their personalities and features that distinguished each one of them from other people were viewed as sinful and abnormal, deserving of repentance, even if deep down the author concerned might be proud of such characteristics.” [Ibid. 155.]

Gurevich kan slutligen endast konstatera att

“fact is fact: the most profound penetration of the secret recesses of a person’s own soul is that provided by the Confessions of St Augustine. The high point of the development of the individual is to be found at the very threshold of the Middle Ages, not, as might well have been expected, at its end. In the course of a thousand years, there is no other revelation of a person’s inner self that is so candid. Petrarch, St Augustine’s disciple, drew lessons from him in what by then was a radically changed world: while St Augustine’s personality is revealed as he draws nearer to God and seeks spiritual union with Him, Petrarch’s attention, on the other hand, is concentrated on his own significant self, as he carefully and prudently moulds his own biography and personality.” [Ibid. 250.]

Gurevich visar hur den medeltida människan inom sin grupp definierade sig genom sina generella förebilder, att hon spelade teater, identifierade sig med en roll, bar en mask. Hon hade blivit den rollbärare som termen person i begynnelsen betecknade – ja, hon hade i viss mån tvingats identifiera sig med masken. Gurevich illustrerar “[the] common knowledge that the Middle Ages were a time that brought forth an abundance of impostors”, och anmärker att ”I would see the problem of the impostor as a psychological problem.” [Ibid. 249.]

Det kunde alltså synas som om Gurevich finner föga av den europeiska individualismens ursprung i medeltiden. Men det är individen och personligheten han är på spaning efter: “Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ‘atom’ of the social structure, is something about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures.” [Ibid. 2.]

Dock finner han i sinom tid vad han menar vara ursprunget till de individualistiska värdena. Augustinus var ju också på sitt sätt en “individualist”, och titeln The Origins of European Individualism är anmärkningsvärd eftersom boken endast behandlar medeltiden. Den tyder på att Gurevich inte i någon högre grad vill finna individualismens ursprung i vad vi här beskrivit som personbegreppets förterminologiska utvecklingshistoria i den klassisk-antika idealistiska och humanistiska kulturen. Men det mest överraskande med Gurevichs bok är ändå inte detta, utan det faktum att han trots allt finner ett av de väsentligaste källflödena till individualismen just under medeltiden – men i en kultursfär som vi här hittills inte behandlat. Bokens titel legitimeras huvudsakligen av detta: det individualistiska ljuset kommer från Norden!

Här kan vi inte närmare gå in på Gurevichs ibland entusiastiska utläggningar om “the rich and colourful ancient literature from Scandinavia…the poems of the Edda, the poetry of the skalds or sagas”. [Ibid. 19.] Men grundlinjerna i argumentationen måste återges, och vi väljer ett antal citat. Gurevich upptäcker att “The vision of the world and the presentation of character found there are such that the individual – and by no means only figures occupying a prominent place in society, but also ordinary Icelanders of Norwegians – is widely represented in the writing of the period under discussion and to an exceptional degree!” [Ibid.] De germanska folkens fria handel och fria odalbönder representerade en genuin individualism redan under den tidiga medeltiden, och det är “a most serious delusion” när medeltidshistoriker förbiser “barbarernas” betydelse för frågan om individen och individualismen. [Ibid. 16 ff.] De individuella dragen hos den norröna diktnings karaktärer “were not all of a strictly northern variety – although these in themselves are of considerable interest – but also reflected principles that applied to the Middle Ages as a whole”; [Ibid. 20.] “The individual in the society of pagan Europe was very definitely not swallowed up within the group – there was fairly wide scope for self-discovery and self-assertion”: [Ibid. 16.]

”What we have before us is the taut dialectic of two principles that are to be found within the personality of the German or the Scandinavian – the group principle and that of the individual. The unquestioning adherence to values of the family or clan does not in any way rule out the development of personal initiative and a keen awareness of the individual. It is possible…to suggest that the pre-Christian pagan ethos offered the German somewhat more scope for the discovery of the inner self than the teachings of the Church that demanded humility and the suppression of pride. The importance of Ancient Scandinavian sources lies, in particular, in the fact that study of these reveals to us an earlier stage in the history of the individual in comparison to that to be found in continental Europe.” [Ibid.87 f.]

Och:

”Different aspects of the individual personality are recorded in these writings – the incorporation of the individual into the group, whose moral demands would be satisfied without question, and, at the same time, people’s awareness of their own worth and a certain degree of separateness. Christian rigour, forcing individuals to hold themselves in check and submit to their Creator, so that their own identities might be lost in that of the Lord, had not yet taken hold of the inner world of the Germanic people of the north. This makes it possible for the writings that have come down to us from northern Europe to lift part of the curtain, which conceals the deeper layers of the individual’s self-awareness, that must have existed further south as well, but that ‘went underground’ as Christianity spread.” [Ibid. 251.]

Kognitivism, realism, idealism, 3

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Don Cupitt vill se den klassiska via negativa som en föregångare till sin egen icke-kognitiva och icke-realistiska ståndpunkt. [Runzo, 52.] Men intentionen bakom den negativa teologin är en helt annan än Cupitts. Den negativa teologin var inte icke-realistisk i Cupitts mening även om den kunskapsteoretiskt kanske kunde drivas till agnosticism. [Ibid.] Den endast förnekade de bristfälliga mänskliga termernas och begreppens förmåga att förstå Gud och transcendensen, den ville markera skillnaden och avståndet mellan vårt förnuft och den gudomliga verkligheten: våra termer och begrepp utsade ingenting positivt om Gud. Men den förnekade inte Guds verklighet bortom vårt språk och att denna på annat sätt kunde uttryckas och förstås. En realistisk ståndpunkt är i sig, som sådan, inte beroende av begreppsliga och logiska tänkandet.

Men åberopandet av via negativas tradition som stöd för icke-realismen är förfelat också på grund av via negativas egen ofullständighet. Cupitts överhoppande av den moderna idealismen i förening med hans accepterande av den strukturalistiska orienteringen från det begreppsliga till det rent terminologiska gör att via negativas teoretiska otillräcklighet icke uppfattas.

Ingen idealist har väl någonsin hävdat att vi med våra bristfälliga termer och begrepp skulle kunna uttömmande förstå Gud. I den mån via negativa endast vill framhålla detta, är den förvisso riktig, ja nödvändig. Men att våra begrepp överhuvudtaget inte skulle kunna på något sätt och i någon grad på ett till vårt förnufts konstitution anpassat och meningsfullt sätt fånga några bestämningar överhuvud hos Gud, hos transcendensen, hos det absoluta, är på intet sätt självklart.

Den idealism jag vill föreslå faktiskt kan och bör försvaras (jag försvarar den på annat håll, här kan jag naturligtvis inte återge hela detta försvar) utsäger i korthet följande. Våra begrepp om denna verklighetsdimension är rationellt klargjorda förnuftsidéer, som låter oss så långt det för oss som ändliga varelser är möjligt förstå det absoluta. Det innebär inte att vi förstår det absoluta i sig, men det innebär inte heller att vi, när de rätta förutsättningarna uppnåtts, kan anses helt ovetande ifråga om vad som kanske kan kallas dess logiska och metafysiska attribut.

De begrepp som uttrycker dessa attribut är därför inte meningslösa. De är heller inte blott metaforiska. Om Gud/det absoluta inte kan vara en abstrakt odifferentierad enhet utan måste vara fullt konkret och bestämd (eftersom det generella är det mer innehållsfattiga är abstraktion i vad gäller förnimmelsen av såväl den yttre, empiriska verkligheten som, genom en viss typ av “intellektuell” åskådning eller vad som också kallats den “högre” empirismen, av transcendensen snarast en begränsning i vårt tänkande som inte återfinns i den absoluta tanken i sig), äger det också de egenskaper som gör dessa begrepp rättvisande i denna tillämpning. Detta kan kanske kort uttryckas så att det inte innebär att vi omfattar den absoluta kunskapen, utan endast att vi, så långt det för oss är möjligt, äger begreppslig kunskap om det absoluta. Vi känner s.a.s. genom vad som kan förstås som några nödvändiga bestämningar det absoluta i vissa grunddrag.

För att återvända till det religiösa språket, innehåller detta till en del termer som också kan motsvara strikta filosofiska begrepp. Problemet med såväl dagens realister som dagens icke-realister är emellertid deras bristande kontakt med den sida av religionsfilosofin som är skild från det snarast blott fenomenologiska filosoferandet om religionen sådan den uppenbarar sig i en mångfald former, och som istället ägnar sig åt det distinkt filosofiska tänkandet rörande den verklighet, samma verklighet, som religionen på annat sätt uttalar sig om. Denna sida av den klassiska religionsfilosofin tonas ned inte bara hos Cupitt, utan delvis även hos Hick.

Religionen i den aspekt som vissa idealister uppfattade som den populära religionsläran, präglas som Hick riktigt konstaterar ofta av naiv realism. Men hans egen kritiska realism förefaller otillräcklig som ersättning. Den kritiska realismen skiljer sig från såväl den naiva religiösa realismen som från den religiösa anti- eller icke-realismen hos en Cupitt, [Ibid. 7.] men det är oklart hur den förhåller den sig till, för att använda ett ibland svårhanterligt men i den moderna idealismen ofta förekommande och här oundvikligt begrepp, den idealistiska realismen. Och därmed i viss mån till det tänkande och den tradition som i mycket i själva verket är den moderna religionsfilosofins historiska ursprung, såväl sakligt som (framför allt) disciplinhistoriskt?

Svaret är att liksom t.o.m. de mer strikta, klassiska teistiska åskådningarna av Swinburnes och Plantingas typ, nyformulerade inom ramen för den moderna rationalismen respektive den moderna nyfideismen, förhåller den sig inte alls till dessa. Därav vad jag vill föreslå är dess många ytligheter, dess bristande nyanser, dess otillräckliga begreppsdistinktioner, dess avsaknad av precision i jämförelse med den genuint och i högre mening förnuftsidealistiska traditionen.

John Hick har förvisso gjort viktiga insatser för att, delvis nästan i idealismens anda, påvisa det ohållbara i exklusivistiska religiösa anspråk och för att befrämja pluralistisk samexistens och förståelse mellan de stora världsreligionerna. Här är han förvisso en föregångsman. Men det kan inte hjälpas att den filosofiska utgångspunkten för allt detta, i likhet med de andra ovan nämnda teisternas ståndpunkter, ter sig ohjälpligt torftig och primitiv i jämförelse med den idealistiska religionsfilosofins, något som också tar sig uttryck i hans liberalteologiska yvigheter som i själva religionsdefinitionen nästan drivs över det absurdas gräns.

Hick överför alltså den äldre diskussionen om yttervärldens ontologiska status till den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Men han har fel när han säger att bara de skilda realistiska positionerna i den förra diskussionen är relevanta för den senare. Cupitt kan, till skillnad från Hick, sägas ha övertagit en viss typ av idealisms ståndpunkt rörande yttervärlden och tillämpat den på Gud. Men det är i själva verket just här vi finner ett grundfel i den icke-realistiska positionen. Ty den tycks i verkligheten förutsätta en realistisk ståndpunkt i frågan om yttervärlden. Och den realistiska ståndpunkt den intar i denna fråga blir då en materialistisk ståndpunkt, [Ibid.] ja, det visar sig att vi här har att göra med en påfallande naiv realistisk-materialistisk ståndpunkt.

Cupitt torde väl visserligen knappast sakna förtrogenhet med den naiva realismens brister på detta plan, men faktum kvarstår att stora sjok av common sense dock måste föreligga när man i frågan om det religiösa språkets transcendenta referenter kan hemfalla åt de reduktionistiska manövrer som Hick faktiskt påvisar. [Ibid.] Eftersom, som Eberhard Herrmann tillstår, idealismen har bevisat att vi inte kan veta någonting om en sådan yttervärld som den naiva realismen/materialismen talar om, [Herrmann, 118.] framstår detta naturligtvis som oacceptabelt ytligt.

Hick polemiserar förtjänstfullt mot denna reduktionism och gör här frågan om universums natur till den huvudsakliga skiljelinjen mellan dagens realister och icke-realister – ett indirekt förhållningssätt till realismfrågan. Det är naturligtvis helt riktigt att den “kosmiska optimismen” förutsätter realismen. Men likafullt är det blott fråga om ett indirekt argument. Och i själva verket är detta tillvägagångssätt naturligtvis bara en följd av det kantianska realistiska postulatet: det finns ju inte längre något annat att göra, eller snarare, det går ju med en sådan ståndpunkt inte att komma så mycket längre i realismfrågan som sådan (d.v.s. rent kunskapsteoretiskt och metafysiskt).

Hick är dock medveten om problemets kärna: “it is in this area – the perennial debate between (realist) religion and naturalism – that the main argument has to take place. For only if there are good reasons to reject realist religion is there any need to develop a non-realist alternative”. Men, fortsätter han: “Having pointed this out…I am not going to proceed with that debate here.” [Runzo, 9.] Han konstaterar riktigt att “the debate between religious realists and non-realists is a new form of the old debate between religious (which has in the past always meant realist religious) and naturalistic interpretations of the universe”, [Ibid. 15.] men deklarerar också att “I do not believe that it is possible, on the basis of our present limited experience, [Hick anspelar här på sitt kända argument rörande “eskatologisk verifikation”.] either to prove or to disprove the truth of this religious vision, construed in a critical realist way, nor even to show it to be either overwhelmingly probable or improbable”; [Ibid.] “Philosophical discussion cannot, in my view, settle the debate between religious realists and non-realists.” [Ibid. 3.]

Vilken ståndpunkt man intar beror på ens verklighetstolkning, ens erfarenhet och ens “state of mind”. Icke-realismen är i denna mening också i mycket korrekt, en produkt av vår tids utbredda “naturalistic state of mind”. Frågan om de olika ståndpunkterna har med dessa djupare faktorer att göra, men Hick säger sig inte heller kunna ingå på detta ämne. [Ibid. 15.] Här blir det dock uppenbart att större förståelse är nödvändig rörande det förhållandet att det inte bara är mellan realistisk religion och naturalism som debatten står. Den står också mellan realistisk filosofi (realistisk religionsfilosofi) och naturalism.

Den filosofiska teismen, och i synnerhet den idealistiska, behöver inte svara för de historiskt föreliggande specifika religionernas alla dogmer, föreställningar, anspråk och missförhållanden (självfallet bör den heller inte, i rationalistiskt – i den lägre meningen – nit utan undersökning och inlevelse nedvärdera och förkasta dem). Det finns ett teoretiskt utrymme mellan vetenskapen i betydelsen science och religionen i betydelsen tro och uppenbarelse. Den sfären fylls av den sanna filosofin. Genom sin egen specifika metod, genom sitt förståndsmässiga bearbetande såväl av den lägre empiriska verkligheten – vars ontologiska status enligt idealismen förvisso är en annan än enligt naturalismen, och som enligt idealismen blott är fenomen av realväsendet och blott föreligger som vårt medvetandeinnehåll,  men som omedelbart förnimmes av oss som en yttre och “materiell” värld – som av det högre förnuftsmässiga medvetandeinnehållet, och förvisso också av den religiösa uppenbarelsens anspråk och utsagor och av den mystika erfarenheten, närmar den sig gradvis en kategorisk och systematisk begreppslig kunskap både om den empiriska verklighetens permanenta strukturer och om den i den vanliga meningen icke-empiriska verklighetens för sinnena icke iakttagbara men för tanken nödvändiga och för den förnuftsmässigt ideella uppfattningen verkliga natur.

Filosofin i denna mening uttalar sig delvis om samma verklighet som religionen. Men till skillnad från denna går den längre – och förklarar den varför den anser den sig kunna gå längre – i såväl det teoretiska utforskandet som i det praktiska, d.v.s. i såväl de teoretiska som de praktiska själsfakulteternas utforskande av det faktiskt givna medvetandeinnehållet. Även känslan, även den etiska bevetenheten, även skönhetssinnet är här av vikt, inte blott det ensidigt teoretiska förnuftet. Detta innebär emellertid inte att religionens egenart icke skulle kvarstå, eller att det andliga livet inte självfallet skulle vara mer än filosofi. Men det väsentliga är att klargöra vad som är filosofins, och religionsfilosofins, specifika huvuduppgift. Den når längre än vad Hick menar, men för detta krävs också bestämda förutsättningar på de områden Hick delvis antyder: “state of mind”, erfarenhet, tolkning, men också ifråga om vilja, etisk standard, fantasi, karaktär och – vill jag särskilt betona eftersom det inte regelmässigt gjordes i den moderna idealismens historia – andlig disciplin och övning.