Category: Philosophy

Idéer, förnuft och själens individualitet

Ett för förståelsen av personbegreppets utveckling centralt filosofihistoriskt tema är frågan om det allmännas och universellas förhållande till det individuella, partikulära och singulära, liksom frågorna om hur vi vinner kunskap om det senare och om dess ontologiska status. Detta hänger i den klassiska filosofin eller den klassiska idealismen ibland samman med själsuppfattningen i vid mening.

Platons märkliga spekulativa idélära är inte enhetlig och oföränderlig i hans verk som helhet. Men mycket kan ändå sägas om den och i synnerhet om hur den kommit att uppfattas, om de former i vilka den utövat sitt stora historiska inflytande. Det finns några dimensioner av idéläran, av idéernas innebörd, såväl som i Platons allmänna metafysik som jag måste återkomma till i separata inlägg om den klassiska idealismen. Här är mitt intressefokus något mer begränsat, men utgörs ändå av centrala inslag i denna idealism.

En sak som kan sägas om idéläran är att den har inte bara en ontologisk utan väl åtminstone i viss mening också en kunskapsteoretisk sida, trots att kunskapsteorin ofta framhålls som det som främst skiljer den moderna filosofin från den klassiska, som något som Platon ännu inte var medveten om nödvändigheten av. Innebörden av Sokrates’ frågande är ett sökande efter reell, objektivt giltig kunskap om exempelvis dygden, dygdens idé, skild från den blotta åsikten, δόξα. Vi vinner enligt den vanliga Platonförståelsen kunskap om idéerna som verkligheter genom deras reflexion i vårt tänkande: idéerna är i mycket de reella transcendenta motsvarigheterna till vad som blir våra allmänbegrepp. Denna position, sprungen ur arten av Sokrates’ frågande, ger alltifrån början en märklig ensidighet och slagsida åt den klassiska idealismen i jämförelse med vad som kan kallas den österländska metafysiken, och därmed i hög grad åt all därpå följande västerländsk idealism. Själva termen idealism uttrycker på beklagligt sätt denna ensidighet.

Ett flertal termer används för att beteckna idéerna. Centrala är ἰδέα och εἶδος; bland andra Tage Lindbom fäster avsevärd uppmärksamhet vid skillnaden i deras användning, men jag måste avstå från att gå in på detta här. Sann kunskap, ἐπιστήμη eller γνῶσις, kan vi endast, genom νόησις, äga om dessa allmänna men reella idéer, och i viss mån, genom διάνοια, om de matematiska sanningarna. Idéerna är inte bara det enda vi kan ha verklig kunskap om, denna genom själens återerinring av sitt eget förnuftsinnehåll vunna kunskap är också kunskap om det enda verkligt varande.

Läran om ideella, generellt-paradigmatiska urbilder för allt i den fenomenella manifestationen, såsom Platons ofta uppfattats, urbilder vars uppfattande, på något sätt, av oss som ändliga intelligenser motsvarar den sanna kunskapen, är en egenhet som givit en märklig slagsida åt det västerländska tänkandet. Med denna förståelse är den knappast ens begriplig.

Men inom ramen för nykantianismen utvecklades en annan tolkning, enligt vilken idéerna i verkligheten bara kan vara vad som kan identifieras som de centrala, tidlösa (i betydelsen i sig oföränderliga), tankenödvändiga värden som gäller även för och i vår värld av apparens. Jag tror det är en riktig tolkning av läran sådan den föreligger i sin ofullkomliga antika formulering, och det är den förståelse som jag, där möjligt, generellt skulle vilja förutsätta när jag fortsättningsvis diskuterar idéerna. Med denna utläggning framstår idéläran som både uppenbart sann och som hörande till det mest väsentliga i allt verkligt tänkande. [För introduktioner av denna tolkning se Alf Ahlberg, De båda världarna: Konturer till en livsåskådning (1926) och andra verk från denna tid av författaren.]

Begränsningen i denna tolkning är emellertid att den, med sina kantianska utgångspunkter, endast kan acceptera själva denna värdenas giltighet. Det är inte tillräckligt, och dessutom omotiverat givet de allmänna bristerna i kantianismen och dess förståelse av kunskapen och metafysiken. När väl värdeförståelsen är accepterad, måste man kvarhålla den klassiska platonska idealismens uppfattning av de så förstådda idéerna som utöver deras giltighet också ägande eller utgörande en metafysisk verklighet, som del av den verklighet, inkluderande idévärlden – värdevärlden – som helhet, som är Gudheten. Idéerna/värdena blir vad vi uppfattar som bestämningar hos den, och samtidigt i deras olika modaliteter regulativt närvarande för oss genom vårt intellektiva medvetande.

Även variationerna i den platonska traditionen, som med tiden i sig upptog och omformade den aristoteliska skolan och även moment av nypythagoréernas läror, hade i mycket sina rötter hos Platon själv, såtillvida som redan hos honom återfinns andra, tentativa alternativ och alltså inte någon entydig eller konsekvent uppfattning om idéerna, eller exempelvis om deras förhållande till den Gudhet som också förståtts som, i en mening, Gud. Det godas idé kan uppfattas som Gud, eller Gud som överordnad idéerna. I Timaios och Filebos talas om idéerna som oskapade och oförstörbara.

Den eklektiske (ordet kan användas i en viss positiv mening) Cicero menar – platoniserande i motsats till de tidiga stoiska filosoferna som uppfattat de gemensamma begreppen, κοιναί ἔννοιαι, som abstraherade ur erfarenheten, om än nödvändigt av alla på samma sätt – att föreställningarna om Gud och själens odödlighet, logikens principer och de grundläggande sedliga och rättsliga begreppen är i vårt inre ursprungligt givna med den mänskliga naturen och förnuftet. I hela den platonska traditionen var den i denna traditions egen mening epistemologiska och den ontologiska aspekten av idéläran nära förenade.

Redan hos Aristoteles kom emellertid kunskapen att förstås som exklusivt generalistiskt begreppslig: vi kan enligt Aristoteles inte äga någon kunskap om det individuella. Men samtidigt anses detta vara för honom i högre grad än för Platon verkligt. Platon kan inte reduceras till generalistisk begreppsabstraktionist, och frågan handlar inte bara om det individuellas grad av verklighet utan också, i förening med frågan om det individuella, om det andligas respektive det materiellas grad av verklighet. Detta måste återkommas till.

Eftersom idéerna, formerna, hos Aristoteles förlagts i tingen, eftersom deras manifestation sker i förening med materian, och eftersom enligt Aristoteles uppfattning om förhållandet mellan form och materia det är materian som tillhandahåller individuationsprincipen, är den konkreta verklighet som är resultatet av den inneboende formens verkningar i materian med dess resulterande teleologiska process av – i skolastikens termer – potentialitet och aktualitet ensam individuell. Och den är det alltså på grund av materian, inte formen.

I Aristoteles’ själsbegrepp tillkommer på grund av dessa skillnader komplexiteter utöver de vi finner i Platons, men hans systems allmänna filosofiska förutsättningar av detta slag gör att utrymmet för bejakandet av individualitet hos själen som sådan blir begränsat. Inte bara hans mer eller mindre distinkta uppfattning om formen utan också hans förståelse av förnuftet, det organ som uppfattar idéerna och formerna, talar mot det. Aristoteles gör en åtskillnad mellan det aktiva och det passiva förnuftet. Hans formuleringar om det förra och dess oberoende av oss som ändliga varelser gav upphov till långdragna filosofiska strider under medeltiden, och ifråga om det senare finner vi, utöver en föreställning om vissa gemensamma tankelagar, en tendens mot uppfattningen av detta i själen nedlagda förnuft som ursprungligen en tabula rasa.

Men aristotelismen upptogs alltså under århundradenas lopp i den platonska traditionen, och det var först långt senare som den åter med tydlighet kom att skiljas från den som en distinkt åskådning. Och i medel- och nyplatonismen blev uppfattningen av själen stundom i högre grad filosofiskt preciserad, i nya typer av systematiska sammanvägningar av de platonska dialogernas olika uppfattningar av “delarna” och nivåerna, av de beskrivningar som, liksom flera övriga moment i Staten, Faidon, Faidros och Timaios, var av det distinkt platonskt “mytologiska” slaget, och av influenserna från andra riktningar, inklusive de mer esoterisk-religiösa. Utöver den återassimilerade, från början närstående aristotelismen fanns här som en motvikt till dennas mest avvikande tendenser den nypythagoréiska strömningen.

I dessa olika systematiseringar måste själsbegreppet också med större exakthet relateras till föreställningarna om idéerna och förnuftets natur, och frågorna om det individuella och det allmänna, det partikulära och det universella blev mer medvetet och explicit centrala också för den specifika frågan om själen. Men allt är egentligen obegripligt om man inte uppfattar den implicita förståelse av vad vi idag tydligare kan analysera som medvetandet i sig, som från början finns närvarande som en förutsättning för den klassiska idealismen. Den sinnliga förnimmelsen och erfarenheten såväl som den högre noetiska eller intellektiva uppfattningen, och däremellan själens alla tillstånd, äger rum endast för eller i samma bevetenhet. Här måste utan tvekan en typ av fenomenologisk medvetandeanalytik infogas eller tillföras, som på rätt sätt förmår belysa detta.

Rationalism, historicism och naturrätt

Inte bara de moderna rationalisterna utan även den klassiska rationalismens försvarare, av Leo Strauss’ typ, har enligt den värdecentrerade historicismen en alltför begränsad föreställning om förnuftet. De delar helt enkelt de moderna abstraktionisternas – av den typ Burke så skarpt kritiserade – karaktäristiska svaghet.

Den “exoteriske” Strauss menar exempelvis att filosofin och förnuftet i sig själva, i den klassiska traditionen, genom att ställa de enda rätta frågorna, kunnat nå fram till en objektiv distinktion mellan gott och ont, en i förhållande till människan transcendent moralisk norm, i sådan utsträckning och med sådan grad av precision att försvaret av existensen av universella värden bäst tjänas genom ett enkelt, ohistoriskt återvändande till denna tradition.

Från den värdecentrerade historicismens perspektiv framstår detta som ensidigt, ja i vissa avseenden omöjligt. Den moderne filosofen måste, insisterar Leander och Ryn, respektera det förmoderna tänkandets bestående insikter i allmänhet, men också inse att dessa ständigt måste vidareutvecklas och ytterligare klargöras. Vi förstår också med nödvändighet klassikerna utifrån våra egna förutsättningar. Samtidigt som vi kan och måste försöka förstå exempelvis Platons verk som ett uttryck för hans egen horisont, är det därför helt enkelt omöjligt att förstå honom, och andra äldre tänkare, “exakt som de förstod sig själva”.

Redogörelsen för de skilda styresskicken i Staten är ett uttryck för Platons eget medvetandes dialektik, en sammanfattning av de grekiska statsstaternas erfarenhet som också den moderne läsaren måste erkänna rymmer tidlösa och universella insikter om allmänmänskliga potentialer och livsuttryck. Men det historiska medvetandet och dess filosofiska explikation har gjort oss uppmärksamma på det i tid och rum begränsade och det jämförelsevis arbiträra i hans klassifikationer och slutsatser:

“If The Republic can be said to be Plato’s phenomenology of the spirit, why should unique significance be attached to Hegel? The answer is that even if Plato is superior to Hegel in some respects, Plato is only imperfectly aware of the nature of his own reasoning. To philosophize is not yet to be reflectively aware of the logic of one’s philosophizing. Plato has only limited critical awareness of the close involvement of his social philosophy in specifically Greek circumstances and historical events. He thinks it possible to reach timeless and ahistorical truth on a very slender basis of concrete experience: the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis.” [Ryn, Will, Imagination and Reason (1986), 113 f.]

Dock kan hävdas att Ryn på några punkter, som jag ska återkomma till, går för långt i sin historicistiska kritik, och i någon mån förbiser dimensioner av det “klassiska förnuftet” som går utöver de aspekter som ligger alltför nära den moderna rationalismen. Detta har att göra med frågan om idealismens filosofiska dimensioner bortom de som Leander och Ryn övertog från Croce (och från Coleridge, vars insikter om den erfarenhetsmässiga helheten och om den skapande fantasin är idealistiska). Två debatter mellan mig och Ryn om detta finns redan i tryck. Det handlar här både om den klassiska och den moderna idealismen, och åtminstone några mer allmänna förhållanden bör här utredas i ett separat inlägg innan jag återkommer till vad som skulle kunna kallas frågan om historicismens omfattning, som, som vi ska se, är central.

Denna skillnad rörande idealismens övriga dimensioner är av betydelse inte bara för frågan om historicismen och rationalismen i sig, utan också för den från dessa oskiljaktiga frågan om naturrätten. Denna fråga har alltid varit central i den filosofiskt konservativa debatten, alltsedan Burkes kritik av det på den moderna abstrakta rationalismen baserade naturrättstänkandet. Den gamla skillnaden mellan den burkeska och den tyska historicismen å ena sidan och den “västliga” naturrättstraditionen å den andra kvarstår i de olika utformningarna av denna konservatism idag, ofta till och med, främst genom Burkes inflytande – ofta genom Russell Kirk – i den amerikanska.

Viktigt är dock att förstå att dagens filosofiska konservatism ofta profilerar sig gentemot den moderna naturrätten, rättigheternas ensidiga naturrätt, inte genom att uppge naturrättstänkandet som sådant, utan genom att lyfta fram och betona en i hög grad annan naturrättstradition, den klassiska eller klassisk-kristna, som uppställs mot den moderna. Och det är här frågorna om arten av denna äldre naturrättstraditions rationalitet blir oundvikliga.

Den starka tonvikt på den klassiska naturrätten är ny, men den är inte enbart en följd av Strauss’ kända arbete på detta område. Heinrich Rommen hade före denne betonat skillnaden mellan den klassiska och moderna naturrätten eller snarare vikten och relevansen av denna distinktion idag, nödvändigheten att försvara den förra mot den senare och mot historicismen. Han betonade också, liksom idag exempelvis Roger Scruton, det sätt på vilket den klassiska uppfattningen levt vidare i den engelska common law-traditionen. Det måste dock understrykas hur den där modifierats i förhållande till den rationalistiska variant som står i centrum för Strauss’ tänkande på detta område: signifikativt nog har även Strauss en bristande förståelse för de dimensioner av det klassiska förnuftet som går utöver rationalismen.

Konservatismen har ofta uppfattats som oskiljaktig från eller åtminstone mycket nära sammanhängande med den så kallade “historiska skolan”. Om upplysningstänkandet i vid mening brukar anses i centrala avseenden ha överförts från England till Frankrike, och där nått sin fullaste utveckling och burit sin världshistoriskt mest betydelsefulla frukt i franska revolutionen, anses faktiskt också den historicistiska ansatsen, ur vilken argumenten mot upplysningsrationalismen och revolutionen hämtades, åtminstone i viss mån ha överförts från England till kontinenten – denna gång Tyskland. Den mer “allmänna” romantiken importerades visserligen från Tyskland till England av tänkare som Coleridge, men den specifikt “historicistiska” ansatsen har ett parallellt ursprung hos Burke, som vidareutvecklades i Tyskland av ledande, av Burke starkt influerade naturrättskritiker som Adam Müller.

Hos Burke, eller den Burke som delvis modifierar sin tidigare whigliberala åskådning i ljuset av franska revolutionen, återfinns ju den betoning av den lokala egenarten, det organiskt framvuxna, de konkreta omständigheterna, den historiska utvecklingens särdrag, det hävdvunna och det unikas och särskildas betydelse, som kommit att prägla vad som uppfattats som en konservatismens huvudströmning. Men Burke är mer komplicerad än så, och bilden av honom har också reviderats av forskningen med hänsyn till hans uppfattning av såväl naturrätten som historicismen, ja av förnuftet självt, parallellt med den förändrade förståelsen av naturrättsbegreppet som sådant och i någon mån även av historicismen.

Den platonska själsuppfattningen

När det gäller uppfattningen om själen, det högre förnuftet och anden har platonismen haft ett utomordentligt inflytande inte bara på det europeiska och västerländska tänkandet, filosofin, utan också, ja i ännu högre grad, på dikten, konsten och religionen. Att gå närmare in på detta blir dock lätt alltför vidlyftigt för mina syften, och jag begränsar mig därför här till några grundläggande och mer elementära iakttagelser. I hela den historiska diskussionen av personbegreppet är det nödvändigt att rekapitulera sådana allmänna, för idéhistoriker kända filosofihistoriska fakta och sammanhang för att tydligare kunna belysa deras innebörd och deras förhållande till detta begrepp och dess utveckling. [I sådana avsnitt, där jag endast upprepar mer okontroversiella, vedertagna fakta, begrepp eller sammanhang, redovisar jag icke i noter textutgåvor och filosofi- och teologihistoriska standardverk. De senare hänvisas till endast när särskild anledning föreligger.]

De olika termerna för själ, högre förnuft och ande (ψυχή, πνεῦμα, νούς), och angränsande begrepp, används på en mångfald olika sätt i den grekiska filosofin och, senare, den grekiska bibelöversättningen, och de systematiska definitionerna och distinktionerna varierar mellan de olika tänkarna och skolorna. Hos Platon, och, med vissa modifikationer, stoicismen, återfinner vi uppfattningen om en världssjäl, av vilken den individuella själen blott är ett fragment. Men också den individuella själsuppfattningen förekommer hos Platon och utvecklas i den senare platonska traditionen. De uppfattningar om själens väsen som diskuteras i Platons skrifter, och bland vilka det på grund av den vanliga dialogformen och av andra skäl inte alltid är självklart lätt att urskilja ståndpunkter som entydigt kan identifieras som Platons egna, utreds exempelvis i T. M. Robinsons Plato’s Psychology från 1970.

Vidare skiljs hos Platon mellan olika slags själ, eller mellan olika “delar” av själen, av vilka endast den högsta eller den högsta delen, förnuftssjälen, förstås som evig, preexistent, odödlig och gudig i enlighet med Vernants beskrivning av l’âme-daimon (undantag finns dock, där förnuftet och sinnligheten ses som förenade i själen och båda därmed eviga). [Se utöver Robinson också exempelvis John Dillon, The Middle Platonists (1977), 174-7, Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 170 f., not 2.] Såväl världssjälen som de individuella själarna står över materien men under idéerna. Världssjälen är hos Platon själv inte heller helt andlig/intellektiv/förnuftig, men denna uppfattning av det själsliga börjar överges av de platonska efterföljarna. Platons själ är ändå bärare av förnuftet.

Aristoteles’ själ är identisk med kroppens immanenta “form” och dödlig, men sägs samtidigt äga förnuftet som en av sina förmågor. Förnuftet ska dock i sig vara separat, universellt och odödligt. Människan har fått del av ett fragment av detta förnuft. Det är viktigt att förstå att aristotelismen under antiken så småningom uppgick i den större platonska strömningen och därmed omtolkades och modifierades. Dessa stora filosofiska riktningar, och även andra sådana, kom med tiden alltmer att blandas och förenas i nya synteser.

Den platonska själsuppfattningen förblev väl dock i stora drag, med många variationer och uppfattad på olika nivåer av djup och med olika grader av fullhet, dominerande. Med undantag för Aristoteles själv och de materialistiska systemen är själen i dess individuella aspekt i de förkristna filosofiska systemen och de österländskt inspirerade lärorna på det hela taget vad många är benägna att med Hirzel beteckna som åtminstone den verkliga, essentiella identiteten i vad vi kallar personen: ett immateriellt väsen, oftast av förnuftig natur, som endast temporärt dvaldes i vad som uppfattades som en materiell kropp. [Se även Dillon, 375, 377 (om nypythagoréen Numenius’ åskådning), där också talas om själens odödlighet som personlig.]

Avskiljandet av denna högre identitet (vi bortser här från att detta också ibland kunde uppfattas i vad som entydigt är opersonliga termer) som bärare av personskapet från det lägre psykiska och det kroppsliga, står emellertid i konflikt med flera andra betydelselager i personbegreppets historia, såväl tidigare som senare. I den tidigare historien finns spänningen i förhållande till det etymologiska ursprunget i teatern och den överförda sociala rollbetydelsen. I den senare historien blir den högre identiteten svårförenlig med den utveckling som vill se just det psykiska i dess helhet och med tiden även det individuellt kroppsliga som hörande till, ja definierande det essentiellt personliga.

Signifikativt nog har därför inom vad som kom att identifieras som den esoteriska traditionens systematiserande av de olika nivåerna (ande, själ, kropp och deras “underavdelningar”), som fasthållit vid en i vid mening platonsk uppfattning om det andliga och det på olika nivåer “materiella”, inte sällan tagits avstånd från personbegreppet som relevant för den högsta, andliga identiteten; det har i stället hänförts enbart till människans temporära, dödliga sida, helt i linje med de tidiga mask- och rollbetydelserna som metaforiska.

När man diskuterar Platons själsuppfattning bör man väl komma ihåg att det inte bara är fråga om en begränsad filosofisk begreppsbestämning. Det handlar om en beskrivning, ofta poetisk och ibland i platonsk mening mytologisk, av en hel livsdimension, en livsinriktning och -orientering, en helhetlig karaktärsdaning, innefattande och framvuxen ur ett brett spektrum av konkreta yttringar av det mänskliga, medvetet reflekterande och förnimmande livet, inte bara rent förnuftiga utan också intuitiva, estetiska, sociala och andra. Denna rikedom får inte reduceras till en abstrakt rationell formel.

Historicism utan kris

Kritiker ur nya filosofiska strömningar ansåg under nittohundratalets första årtionden att vissa vid denna tid centrala frågeställningar rörande föreningen av objektiva värden, en i vissa fall ännu delvis som transcendent uppfatttad moralisk ordning, å ena sidan, och den historiska relativiteten och förändringen å den andra, inte fått några tillfredsställande lösningar hos tänkare som Ernst Troeltsch eller Heinrich Rickert. Detta ledde till vad som kallades “historicismens kris”, som i sin tur var en starkt bidragande faktor till de – sinsemellan olikartade – weberianska, positivistiska, heideggerianska och postmodernistiska riktningarnas dominans.

Med denna utveckling tenderade också själva frågorna att avföras från den den av dessa riktningar etablerade filosofiska dagordningen. Det framstår, kan man tycka, som ett misstag, inte bara såtillvida som frågorna i sig inte kan reduceras till enskilda filosofers formuleringar av eller lösningar på dem, utan till och med såtillvida som mer av bestående värde och giltighet faktiskt återfinns just hos de kritiserade enskilda filosoferna.

Självfallet går frågorna som sådana inte att undvika, och alla filosofiska riktningar sedan denna tid har heller inte gjort det. Bland mer konservativa tänkare i allmän mening har tvärtom nittonhundratalets historia tenderat att göra dessa frågor alltmer pressande aktuella. Ett flertal tänkare har även gått utöver artonhundratalets och det tidiga nittonhundratalets tankemässiga ramar för frågornas formuleringar och gripit tillbaka på den klassiska naturrättstraditionen eller, som i Eric Voegelins fall, på en i medvetandefilosofi och symboltolkning förankrad analys av den historiska framväxten av ett distinkt ordningsmedvetande såväl som av den likaledes historiska processen av dettas förvanskning och förvrängning, såväl som följderna av detta. En lång rad kristna filosofer av olika slag fortsätter naturligtvis också försvara en strikt objektiv moralisk och värdemässig ordning förankrad i en andlig verklighet; även här förstås värdena i termer som går utöver nykantianismens blott “transcendentala”.

Voegelin och även Leo Strauss, innan kritiker började insistera på att även han själv måste läsas mellan raderna på det sätt han beskrivit i Persecution and the Art of Writing och att hans verkliga och s.a.s. “esoteriska” position därmed var en nihilistisk nietzscheanism, och – viktigare – innan han tenderade att retroaktivt komprometteras genom sina neokonservativa studenter (även den “exoteriske” Strauss’ klassiska rationalism var av ett sådant slag att den av dessa på ett ofta alltför okomplicerat sätt lät sig förenas med den moderna upplysningsrationalismens på annat sätt förstådda naturrätt), blev under en tid, och främst i USA, symboler för det värdeobjektivistiska och naturrättsliga filosofiska, vetenskapsteoretiska och metodologiska alternativet till Weber och till positivismen. Den historiska utvecklingen under nittonhundratalet, inte minst erfarenheten av de som “totalitära” uppfattade systemen men också den liberala demokratin som den kom att gestalta sig, hade tvingat dem att ompröva djupare skikt i den moderna utvecklingen än vad som var psykologiskt nödvändigt för andra i det USA där de slutligen hamnat och gjort karriär efter kriget. Men upplevelsen att nittonhundratalets erfarenheter bekräftade i vid mening konservativa sanningar och analyser var naturligtvis gemensam för många konservativa intellektuella.

Folke Leander och Claes Ryn vidareför emellertid den distinkta europeiska traditionen av syntes av element av idealistisk och historicistisk filosofi. I deras form – tydligast hos Ryn men även hos Leander – är denna tradition också fri från den typ av alltför enkel och ytlig liberal framstegstro som vissa tidigare representanter delade med några karaktäristiska artonhundratalsströmningar. De bygger i stället på de alternativa riktningar under artonhundratalet som själva var medvetna om och intog en kritisk distans till de förra; främst Ryns anda är den sene Burkes (förstådd i linje med Irving Babbitt), inte exempelvis en Macaulays. Dessutom är ju självklart även Leander och Ryn påverkade av nittonhundratalserfarenheten.

Ändå är det den distinkta, moderna filosofiska historicismen och idealismen och den med dessa förenade värdefilosofin som fortlever hos dem på ett sätt som är ovanligt inom filosofin i övrigt. Med det hegelianska inslaget från Croce är de rentav fastare etablerade i denna tradition än de nykantianer som exempelvis Heidegger tog avstånd från och vars insikter Alf Ahlberg i Sverige, under sin tid som s.a.s. reguljär filosof i Lund, sökte förena med det personlighetsfilosofiska arvet. Även om kopplingen till just personlighetsfilosofin hos Leander och Ryn är svag, har båda uttryckt stor uppskattning av John Landqvist och hans förståelse av vad han kallade “det levande förflutna”.

Om Leander har utarbetat de allmänna filosofiska grunderna för den värdecentrerade historicismen, är det Ryn som har vidareutvecklat och tillämpat den på den politiska filosofins område. Redan hans första större arbete, Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community från 1978, som bygger på hans doktorsavhandling, ligger till den övervägande delen utanför de områden Leander behandlat. När vi diskuterar den värdecentrerade historicismens politiska och politisk-filosofiska implikationer är det därför huvudsakligen Ryn som måste hänvisas till, även om den allmänfilosofiska bakgrunden i Leander – vars allmänna implikationer för samhällssynen och politiken Ryn naturligtvis själv angett – inte får förloras ur sikte.

Gentemot vad Ryn uppfattar som den klassiska rationalismens generalistiska abstraktioner ansluter sig Ryn till den på visst sätt filosofiskt förstådda moderna historicismen både som i sig filosofiskt och etiskt överlägsen och som nödvändig för den konstitutionella demokratins upprätthållande och det civiliserade samhället i allmänhet. Historicismen blir för Ryn den filosofiska aspekten av det politisk-filosofiska försvaret för decentralism, kvalificerad mångfald och frihet, vad sociologen Robert Nisbet kallar “intermediary groups”, o. s. v. Och det är här Ryn ej endast vänder sig mot vad han uppfattar som den moderna liberalismens och socialismens rationalism, utan också mot de konservativa tänkare under efterkrigstiden i USA, med Leo Strauss i spetsen, som anslöt sig till och försvarade den “klassiska traditionen” gentemot all modern historicism.

Det är överhuvudtaget ett återkommande klagomål hos Ryn att amerikanska filosofer äger bristande kännedom om den klassiska tyska filosofin. Detta gäller även Babbitt, den amerikanske tänkare som på avgörande sätt formade även Leanders verk. Men Ryn försöker visa hur Babbitt likafullt står i skuld till den tyska filosofin: “Without making it explicit, actually rather obscuring it as if on purpose, Babbitt is as much a disciple of German historicism as of Buddha and Aristotle. That he obscures this fact points to a defect in his own self-knowledge, that is, in his version of the historico-philosophical phenomenology of the mind.” [Will, Imagination and Reason (1986), 111.]

Eftersom exempelvis Strauss vände sig mot historicismens implicita relativism – nykantianerans förmenta oförmåga att förena historicismen med värdeobjektivismen var ju en orsak till ”krisen” – måste betonas att Leander och Ryn på intet sätt ansluter sig till historicismen i den form som senare, exempelvis, i dagens debatt, hos Richard Rorty, kommit att lösa problemet helt enkelt genom att acceptera och bejaka relativismen.

Tvärtom syftar hela deras tänkande till en förening av den objektiva moraliska och värdemässiga universaliteten och den historiska uniciteten och mångfalden. Det förhållandet att den förra enligt dem för oss endast manifesterar sig genom den senare, innebär inte att dess karaktär av universalitet upplöses i det partikulära. Utgående från de filosofiska resultat som nåtts av huvudsakligen Kant, Hegel, Coleridge, Babbitt och Croce, vill de vidareutveckla förståelsen av hur tvärtom universalitet och partikularitet är nödvändigt sammanhängande och ömsesidigt beroende.

Detta är deras huvudsakliga filosofiska ärende, och frånvaron av insikten om universalitetens och partikularitetens förening betecknar de som den traditionella västerländska filosofins största och ännu i mycket oavhjälpta svaghet. Och försvaret för det partikuläras rätt, för det universellas manifestation i och genom det partikulära, medför ett partiellt försvar för moderniteten, som skiljer dem från de klassiska rationalisterna i det konservativa lägret. Det moderna projektet rymmer nämligen de ansatser och tillhandahåller de möjligheter som tillåter filosofin att nu ta steget till en mogen filosofisk förståelse av det komplexa samspelet mellan olika aspekter av enheten och mångfalden.

Och endast medels denna förståelse kan också enligt Ryn vad han uppfattar som den fria, konstitutionella politiska ordningen djupast sett och i längden försvaras. Ty denna ordning kräver enskilda, unika och självständiga individer, som likafullt förenas såväl i distinkta historiska gemenskaper som i en högre moralisk strävan, och som därmed i sig själva kan, var och en på sitt eget särpräglade sätt, upptaga och uttrycka den sanna, djupare eller högre värdemässiga universaliteten i sitt personliga liv och handlande.

Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 1

Språkets nivå i betydelsen den rent terminologiska nivån, i den allmänna, svenska meningen, tenderar hos icke-realisterna att på problematiskt ensidigt sätt träda i förgrunden. Vad som diskuteras är främst ordens/termernas förhållande till eventuella referenter – och detta blott i ett initialskede, i det verkliga syftet att sedan utan åberopande av andra filosofiska argument i någon mening helt enkelt avfärda referenten som obefintlig: alltför ofta blir det så att endast språket självt står kvar.

Vad som vanligen i den språkfilosofiska linjen från vissa analytisk-filosofiska riktningar, Wittgenstein, strukturalisterna och över Derrida till postmodernisterna blir till det karaktäristiska moderna filosofiska missbruket av språket, som Perry Anderson kallar det, har etablerat sig också inom religionsfilosofin. Icke-realisterna försummar, förefaller det mig, i alltför stor utsträckning den specifika innebörden i begreppen i egentlig filosofisk mening; det finns flera aspekter av dem som icke tillnärmelsevis tycks uppfattas på tillfredsställande sätt.

Till och med realismens försvarare, som exempelvis John Hick, går förbi stora delar av den strikt filosofiska argumentationen för realismen. Trots hans värdefulla principiella försvar för en religiös världsåskådnings essentiella innehåll (även om det faktiska innehållet i hans i sig också viktiga definition av pluralismen i viss mening är alltför omfattande – marxismen kan förvisso, som hos exempelvis Voegelin, förstås som en Ersatz-religion, men den är inte en egentlig religion jämförbar med andra sådana), nöjer han sig i sin kritiska realism med att postulera ett oåtkomligt “Real”, ett Ding an sich som vi endast kan uppfatta genom våra varierande, kulturellt betingade språk, tolkningsramar, mentaliteter o.s.v.

Därmed kan också Hick övergå till och förbliva vid utforskandet och jämförandet av de olika sätt på vilka den gemensamma transcendenta verkligheten uppenbarar sig för människan, filtrerad genom respektive kontextspecifika former. Det vill säga, realistens faktiska intresseområde sammanfaller i stor utsträckning, trots de olika ställningstagandena i själva realismfrågan, med den mer eller mindre postmoderne icke-realistens. Detta område är i och för sig givetvis centralt och väsentligt. Men den exklusiva begränsningen till det innebär likafullt en begränsning som den verkliga realismen, inklusive den idealistiska, måste avvisa. Det är både möjligt och nödvändigt att gå utöver den.

Den avgörande skillnaden mellan icke-realisterna och en realist som Hick är emellertid att den senare, trots att han tillägnat sig en del modifierande idéer, i det väsentliga inte låtit sig dras med i missbruket av språket. Trots sina många tidstypiska svagheter framstår han därför fortfarande som en av dagens mer betydande religionsfilosofer.

Hick spårar ursprunget till dagens realismdiskussion i det tidiga nittonhundratalets debatt mellan idealister och realister rörande yttervärldens ontologiska status: begreppet realism betyder ju här något helt annat än i den medeltida striden mellan begreppsrealister och nominalister. Synnerligen karaktäristiskt för samtida religionsfilosofer är Hicks sätt att i denna historik snabbt hoppa över den idealistiska positionen. Den avfärdas (och/eller missförstås) kort som helt enkelt “obegriplig”.

Uppsala-religionsfilosofen Eberhard Herrmann visar större förståelse för den [Jag kommer inte ihåg vilken bok av Herrmann det är jag här läste, och hittar ingen jag känner till i publikationsförteckningen på hans teol.uu.se-sida, men i den egna text jag här bygger på har jag noterat att förståelsen för idealismen återfinns på s. 118. Websidan visar att Herrmann fortfarande är helt absorberad i realism- och icke-realism-frågorna, och att han på svenska föredrar “anti-realism” och “non-realism” framför “icke-realism”, som jag använder här.], men även han finner självfallet (även om grunderna redovisas ofullständigt) exempelvis Berkeleys ståndpunkt ohållbar [Samma okända verk, 44.].

Ett problem här är att naturligtvis att idealismen vid den tid Hick diskuterar inte rättvisande kunde sägas representeras endast av Berkeleys drygt tvåhundra år äldre ståndpunkt, utan hade avsevärt utvecklats, i synnerhet i kunskapsteoretiskt avseende. Eller snarare, en annan typ av idealism hade uppstått, den tyska idealismen, och den hade redan genomgått en lång utveckling. Idealism är ett vitt begrepp, det finns många typer av idealism. Vid den tid Hick diskuterar hade den i sina främsta former blivit kritisk, men därigenom ingalunda uppgivit “realismen” i den här aktuella meningen, utan tvärtom stärkt, utvecklat, fördjupat och förfinat denna.

De allra flesta religionsfilosofer går fortfarande med Hick snabbt förbi allt detta. Själv etablerar sig Hick i en annan kritiskt realistisk tradition, och fastslår att den äldre diskussionen rörande yttervärlden äger relevans också för den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Såvitt jag kan se är det emellertid just förbiseendet av den idealistiska traditionen som är orsaken till svagheten i de nuvarande såväl realistiska som icke-realistiska ståndpunkterna i själva frågan om realismen.

Till och med i en bok med Runzos titel – Is God Real? – tenderar man att undvika den diskussion av denna fråga i snävare mening och i strikt filosofiska termer som exempelvis en Richard Swinburne – dock också han utan att förstå den moderna, i betydelsen postkantianska, men icke nykantianska, förnuftsidealismen – för inom den moderna förståndsrationalistiska traditionen. Vad man diskuterar är snarare realismens respektive icke-realismens konsekvenser.

Die Seelenpersönlichkeit

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla den sokratiskt inspirerade läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som blivit känt främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan användbar term: die Seelenpersönlichkeit. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.] Men de grekiska termerna, begreppen och avgränsningarna mellan psykiska och andliga nivåer var alltså inte entydiga, och förståelsen av dem överhuvudtaget oklar.

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna kanske i några avseenden egna fenomen, men Platons mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena de äldre visdomstraditionernas insikter, sådana de var uppfattbara i Grekland, med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit rationalismens egen konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt uppvisade han, i anslutning till Sokrates, för athenarna ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och kanske till och med – på grekiskt område – på någon punkt fördjupa de äldre insikter som var kända. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en beståndsdel i den europeiska kultur som växte fram.

Vad vi idag förstår som den personliga identiteten förläggs här som vi sett av Vernant till själens plan (“la personne…l’individualité du sujet”). Och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare förståelsen i västerlandet ständigt haft en motvikt i platonismen. Som Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien, 40.] Men hur, mer exakt, kan själen i sig förstås som personlig i modern mening? Behöver den inte kroppen för den individualisering och konkretion som ingår i definitionen av detta personbegrepp?

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör alltså enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den rationella självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten (“La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique”), betonar l’âme-daimons karaktär av given, enhetlig, i någon mening andlig verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog högst konkret: de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som “achieved” genom förnuftets ansträngningar: “The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet, bevetenheten, i sig är en enhetlig apperception, att det som sådan är unhintergehbar, och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från det självt åtskilt, lägre psykiskt plan.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika “delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan väl det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, “the single site”, skild från det som förenas, är väl inte heller reducerbar till “reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som mer enhetlig, och förstår i Lagarna “delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd. Oklarheten här beror förstås på frånvaron av klarhet rörande distinktionen mellan medvetandet i sig och själen som dessutom omfattande ett bestämt medvetandeinnehåll och bestämda psykiska fakulteter.

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historisk framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i en vid och därmed oundvikligen vag mening. Men han understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Detta är signifikativt också såtillvida som distinktionen för Platon är en annan än distinktionen mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon “själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till och avspegling av det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet. [Ibid. 121 f.] Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella och det materiella, det eviga och det förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte hur det immateriella och eviga också skulle vara något “yttre”. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten, men denna ordning kunde ju i sig synas vara något materiellt.

Och Taylor förefaller också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska “kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den förhandenvarande på andra sätt, och det finns förstås en aspekt av individualitet även i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar.

Med Platon är hursomhelst “själen” i vid mening på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som den av de andra nämnda historikerna betonade metafysiska verkligheten, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå. Men har kroppen därmed för personskapets del överflödiggjorts?

The Inner Check

The Inner Check är titeln på en av Folke Leanders engelska böcker, utgiven 1974, med ett förord av Russell Kirk. Begreppet återfinns hos Paul Elmer More och är av denne övertaget från Emerson. Delvis men inte enbart i linje med den franska klassicistiska romantikkritiken hos Pierre Lasserre och Ernest Seillière, som i lika hög grad påverkade Irving Babbitt även om både han och More också i högsta grad utvecklade denna kritik självständigt och oberoende av dem, betecknade det den samvetets röst, det inre etiska medvetande, den restriktiva, självkritiska förmåga till behärskning och kontroll av lägre böjelser som alla människor äger åtminstone potentiellt, och som den klassiska bildningsprocessen sådan alla dessa uppfattar den strävar till att allt tydligare medvetandegöra.

Fastän individuellt manifesterad i varje unik individ, är den universell och drar alla individer i riktning mot ett gemensamt etiskt centrum och mål. Den är inte en abstrakt etisk princip, utan en konkret uppfattad kraft, en vilja, viljeinriktning.

Babbitts förståelse och formulering av denna “inner check” blev, i sammahanget av hans övriga och helhetliga analys, av större betydelse än Mores, och Claes Ryn fokuserar därför på honom:

“Babbitt develops a dualistic view of human nature…Man is a unity of opposing inclinations. He is, in Babbitt’s terminology, a lower and a higher self. He is drawn, on the one hand, into impulses destructive of individual and social harmony, but he is able, on the other hand, to structure his impulses toward the opposite goal of community. Of primary importance to Babbitt, as to Plato, is the moral dimension of the tension at the core of existence. Standing against the human desires in their endless diversity is an unvarying sense of higher moral purpose which transcends all particular impulses. The same in all men, this sense harmonizes the individual circumstances of each. By restraining the merely partisan, particularistic wishes present in human society, it brings men together at a common center of value. This moral ordering of life, in its aspect as a civilizing force, Babbitt calls humanistic self-control.” [Will, Imagination and Reason (1986),29 f.]

För Ryn, till skillnad från eller åtminstone i högre grad än Leander, blir dessa föreställningar klargöranden inte bara av den “klassiska” humanistiska traditionen, utan av den väsentliga innebörden i den klassisk–kristna traditionen, på den humanistiska nivå som dock även han väljer att prioritera. I synnerhet sedan kristendomen kompletterat den klassiska filosofins i viss mening rationalistiska idealism, men också i hög grad redan hos Aristoteles med hans utläggningar om vikten av att göra dygden till en vana, återfinnes den tonvikt på “närmoralen”, kravet på det konkreta etiska handlandet och ansvaret här och nu, som Ryn ser som centralt i denna tradition.

Endast genom detta konkreta etiska handlande i överensstämmelse med “the inner check’s” negativa urskillning, dess censur av lägre viljeyttringar, destruktiva begär och impulser, kan dygden och det goda förverkligas genom att den etiska karaktären gradvis förstärks ju mer detta handlande fortskrider. Det handlar om nödvändigheten av att praktiskt förändra hela karaktären och livsinriktningen och därmed konkret förverkliga de objektiva värdena i det egna livet, icke blott om teoretisk insikt.

Denna tonvikt på det konkreta och viljemässiga leder alltså också utöver de ensidigt rationalistiska dragen hos Platon och Aristoteles, och närmar oss inte bara till kristendomens och orientens mer viljemässiga läror, utan också till vissa väsentliga aspekter av det moderna tänkandet. Och tonvikten på den etiska viljan och det konkreta etiska handlandet får en betydelse icke blott för etiken själv, utan för kunskapsteorin. Hos Leander och senare Ryn uppfattas det som en förutsättning för korrekt verklighetskunskap och filosofisk insikt.

Men en viktig fråga måste ställas om den negativa tonvikten i begreppet “the inner check”. Viljan, den högre viljan, kan förvisso förstås i negativa termer: viljan att begränsa, behärska, avstå. Ja, den av Babbitt starkt influerade amerikanske historikern, poeten och politiske essäisten Peter Viereck har framhållit den i vår fortfarande så starkt av romantiken formade kultur nästan helt oförstådda sanningen att vi kan uttrycka oss själva lika mycket genom denna begränsning och behärskning som genom utlevelse av olika slag – “self-expression through self-restraint”. [Se min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Ändå måste, föreslår jag, den högre viljans positiva innehållsbestämning också betonas och filosofiskt förstås på ett sätt som, samtidigt som det bejakar insikten om “the inner check”, i vissa avseenden går utöver och kompletterar den. Och de tänkare som nått längst i detta avseende är, tror jag, vad jag föreslår kan kallas de tidiga personalisterna, som under 1800-talet arbetade med att, delvis i anslutning till men också gående utöver Hegel, övervinna den otillräckliga formalismen i Kants etik, det otillräckliga sätt på vilket hans kategoriska imperativ fylldes av eller tillämpades på konkret innehåll, sådant som viljemässigt borde avvisas såväl som sådant som viljemässigt borde bejakas. Det “higher moral purpose” som Ryn talar om i citatet ovan har också ett positivt innehåll och kan inte uttömmande förstås termer av restriktion av lägre partikulära impulser.

Och detta positiva innehåll och dess uttryck eller förverkligande måste delvis förstås i andra termer än den More-Babbitt-Leander-rynska linjen. Det personalistiska komplementet av tonvikt på det “positiva” i den högre viljan leder oss omedelbart till frågan om den individuella uniciteten, eller singulariteten, i etiken.

Ryn talar om “an unvarying sense” för det högre moraliska syftet. Och detta sensorium “transcends all particular impulses”, det är “the same in all men”. Detta är en viktig sanning. Men från det personalistiska perspektivet är det inte hela sanningen. Vad Ryn kallar den värdecentrerade historicismen bygger på föreställningen om det konkreta universella (och på fler nivåer än hos Hegel), och därmed ett speciellt sätt att förstå relationen mellan det universella och partikulära. Men den högre viljans positiva strävan till konkret etiskt handlande är, kan det argumenteras, inte bara något för alla gemensamt och identiskt som begränsar och harmoniserar de partikulära impulserna och på detta sätt förverkligar den konkreta syntesen, utan också i sig något för var och en individuellt unikt. Det individuella finns även på den högre viljans nivå, som sådan.

Detta framstår som centrala filosofiska frågor. Jag tog upp dem med Ryn redan första gången vi träffades, på Timbros första s.k. “sommaruniversitet” 1985 (där också Tage Lindbom – och även jag själv – talade). Sedan dess har vi haft en kontinuerligt fördjupad dialog och korrespondens om dem, som, som jag nämnt, till dels också återfinns i tryck. Jag ska i kommande inlägg försöka återge mer av denna diskussion.

L’âme-daimon och kontinuiteten med orienten

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av människans förädling och försjälsligande som sådan.

Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varvaron, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och en viktig judisk riktning omfattade också denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att dessa alltid redan är givna genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade åskådningen (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Sokrates’ och Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.

Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Detta är i stor utsträckning en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet. Kopplad till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, är personskapet inte på samma sätt lätt att tänka i avskildhet från kroppen.

Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet, singularitet, däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.