Category: Philosophy

Sahlin, Carl Yngve, svensk filosof, f. 1824, fil. dr i Uppsala 1851, docent 1853 därstädes, 1862 prof. i teor. filosofi i Lund och följande år i praktisk filosofi i Uppsala (efter Boström). Sistnämnda professur innehade S. till 1894; död 1917. S. är lärjunge av Boström, men har i en mångfald avhandlingar, huvudsakligen berörande etik, rätts- och samhällsfilosofi, sökt att självständigt och kritiskt utforma dennes läror. Därvid har han stått i en intim kontakt med och mottagit intryck från modern tysk filosofi, särskilt nykantianismen. S. torde mer än någon annan svensk tänkare ha bidragit till boströmianismens utveckling och modifikation och har utövat ett ofantligt inflytande på svensk filosofi. Norström, Burman, Liljeqvist, m. fl. ha varit hans lärjungar. Hans skrifter utgöras till största delen av en serie avhandlingar, publicerade i Uppsala universitets årsskrift. Bland dessa märkas: Om villkoren för möjligheten av praktisk filosofi (1855), Om grundformerna i etiken (1869), Om ministrarna i den konstitutionella monarkien (1877), Om grundformerna i logiken (1884), Om personlig storhet (1884), Om brytningspunkten i vår tids filosofi (1888), Om världens relativitet (1889). Även i serien ‘Smärre skrifter utgivna av Boströmsförbundet’ har S. medverkat med arbeten, såsom Om Christopher Jacob Boström (1909), Överensstämmer Platons sedelära med kristendomens? (1910).

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

Grubbe, Samuel, svensk filosof, f. 1786 i Seglora, Älvsborgs län, stud. i Uppsala 1802, fil. mag. därstädes 1806, samma år docent i teor. filosofi. Professor i Uppsala i logik och metafysik 1813 (såsom Höijers efterträdare) och 1827 i etik och politik (efter Bibergs död). 1840-42 chef för ecklesiastikdepartementet, från 1844 till sin död 1853 emeritus.

G:s filosofi är ett viktigt led i den svenska personlighetsfilosofi, som nådde sin höjdpunkt med Boström. Ursprungligen anhängare av den schellingska panteismen, närmade han sig alltmer, särskilt under inflytande av Jacobi, ett teistiskt betraktelsesätt. Med Kant delar han den åsikten, att den moraliska förpliktelsens helighet fordrar ett gudomligt väsen, som röjer sin närvaro i människans sedliga vilja. Men i likhet med Biberg bringar han sedligheten i ett långt intimare förhållande till religionen än Kant. Gud måste tänkas som person, och G. söker visa, att denna hans egenskap av personlighet icke står i strid med hans oändlighet. Då det gudomliga urväsendet av det sedliga medvetandet måste fattas som moralisk intelligens, så innebär detta, att det tänkes som självmedvetande, “ty självmedvetandet är just det, som utgör den allmänna grundkaraktären av en intelligens, och alla de speciella yttringar av medvetande, vilka i en intelligens möjligtvis kunna förekomma, vila ytterst på det rena självmedvetandet såsom sin gemensamma grundval.” Men detta självmedvetande får icke fattas i analogi med det mänskliga. Det kan icke falla i tidens form och icke utveckla sig i motsats till de yttre objekten, då det ju skulle vara begränsat. “Det allmänna begreppet om ett självmedvetande innebär intet annat än begreppet om ett varande för sig själv, eller, som vi även kunna kalla det, en affirmation av sig själv. Detta innebär väl en duplicitet, men icke en sådan, som innehåller en följd av tidsmoment, emedan det just hör till dess väsen, att det skådande och det åskådade skola vara till på en och samma gång. Vi erhålla således idéen om ett absolut självmedvetande, eller en absolut självåskådning eller självaffirmation, om vi från det i vår inre erfarenhet givna begreppet om det rena självmedvetandet, som utgör den allmänna grundvalen för hela vårt medvetande, avsöndra såväl begreppet om en existens i tiden och en utveckling genom på varandra följande tidsmoment som begrepet om dess subjektivitet eller dess motsättning mot yttre objekt. Vi få då ett icke mer ändligt och subjektivt utan oändligt och absolut självmedvetande.” F. ö. medger G., att vi icke i egentlig mening kunna fatta det absoluta väsendet och att “alla dessa begrepp om dess så kallade egenskaper blott äro bildade efter en ganska ofullkomlig analogi med den ändliga intelligensens egenskaper”. “Vi kunna i avseende på begreppet om urväsendet som urrealitet väl inse, att vi nödvändigt därifrån måste avsöndra begreppet om en existens i tiden och rummet. Men vi måste tillika erkänna, att ett sådant evigt varande är för oss ofattligt och obegripligt, emedan all existens, vilken vi genom erfarenheten känna, av oss uppfattas såsom varande antingen både i rummet och i tiden eller åtminstone såsom varande i tiden. Ävenså kunna vi väl inse, att, såvida det absoluta urväsendet skall utgöra grunden till den i vårt medvetande givna idén om det sedliga och goda, så måste det fattas som en helig gudomlig vilja och således icke som en blind och medvetslös urkraft, utan som ett levande intelligent väsende, ävensom vi kunna inse, att såvida denna intelligens skall vara oändlig och absolut, så måste dess hela medvetande tänkas såsom en enda evig akt av självåskådning, utan all åtskillnad av medvetandets särskilda funktioner och utan all succession av särskilda moment. Men huru nödvändigt detta begrepp är för oss, måste vi tillika erkänna, att det innehåller något för oss obegripligt och outforskligt, emedan varje intelligens, som vi egentligen eller genom vår erfarenhet känna, visar sig för oss såsom ett i tiden varande väsende, vars medvetande utvecklar sig genom särskilda funktioner av förstånd, vilja o.s.v. och i särskilda i tiden på varandra följande moment.” Av det absolutas tidlöshet drar G. den slutsatsen, att det relativa och ändliga, vars grund det är, icke kan tänkas ha uppkommit genom någon akt i tiden, alltså icke genom någon skapelse. De ändliga intelligenserna måste därför fattas som eviga idéer i Gud. Att de ändliga intelligenserna uppfatta sig själva såsom fallande inom rummets och tidens former, beror på ett med deras ändlighet förknippat, begränsat föreställningssätt. G. upptar och tillgodogör sig sålunda Kants lära om rum och tid såsom aprioriska kunskapsformer, som tillkomma fenomenet men icke tinget i sig. Därav följer även, att vi icke äro berättigade att tillägga den sinnliga verkligheten i rum och tid någon objektiv existens oberoende av vårt medvetande. Den sinnliga verkligheten är i själva verket blott ett fenomen av den osinnliga, beroende på vår kunskapsförmågas begränsning – en lära, som senare ytterligare utformades av Boström. Människans uppgift som sedligt viljande och handlande är att i sinnevärlden förverkliga sitt väsen såsom evig idé i Gud. “Människan bör betrakta sig i hela sitt praktiska liv, i alla funktioner av vilja och i all av dem föranledd yttre verksamhet endast såsom ett organ, ett redskap för den heliga, gudomliga viljans utförande.” Detta är sedelärans högsta princip. Denna innebär full autonomi, ty människan står icke i något yttre förhållande till Gud utan är immanent i honom.

I sin samhällslära vänder sig G. mot naturrättens uppfattning av samhället såsom en institution för att trygga den allmänna rättssäkerheten. Detta är blott dess negativa uppgift, medan dess positiva ligger i attt vara en sedlig makt till främjande av folkens uppfostran och utveckling.

Som filosofisk stilist hör G. till de bästa, som den svenska filosofien har att uppvisa. Leopold yttrar om honom: “Då jag övergår från vissa av de arbeten, som man i våra dagar behagar kalla filosofi, till någon av Grubbes skrifter, förekommer det mig, som hade jag från en sumpig nejd, omgiven av dimma och lyktgubbar, kommit upp på en höjd, där jag andas fritt och klart ser föremålen.” Bland av honom själv utgivna skrifter må nämnas: Om förhållandet mellan religion och moralitet (1812), Översikt av filosofiens närvarande tillstånd (1821), Filosofisk rätts- och samhällslära (1839). En stor del av hans efterlämnade föreläsningsmanuskript ha utgivits av A. Nyblaeus och R. Geijer. Dessa omfatta Fenomenologi, Ontologi, Sedelära samt Den praktiska filosofiens historia.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

My essay ‘Idealism and the Pantheistic Revolution: The “Big Picture” and Why it is Needed’ is now available in James Connelly and Stamatoula Panagakou, eds, Anglo-American Idealism: Thinkers and Ideas (Bern, etc.: Peter Lang, 2010).

The book contains much else of interest, not least the contributions by the British and North American doyens of contemporary absolute idealism, Timothy Sprigge and Leslie Armour.

Pira, Karl, f. d. 21. nov. 1868 i Ytter-Hogdal, Helsingland; läroverkslärare (lektor 1909).

Hörde som gosse talas om Chr. Jac. Boströms skrift rörande Helvetesläran såsom föremål för ett livligt meningsutbyte mellan hans morfader (k.-herd. J. Titze) och hans fader (trävaruhandl. C. G. Pira) samt en annan släkting (lärov.-adj. O. E. Lindström). Tog starkt intryck av G. Claësons omdöme i Översikt av svenska språkets och litteraturens historia (4:e uppl. ss. 197-198) angående filosofien i Sverige under förra delen av 1800-talet. Blev under skoltiden ytterligare speciellt intresserad för Boströms filosofi genom några uttalanden av en kristendomslärare, J. Personne (nu biskop i Linköping). Studerade med intresse Sjöberg-Klingbergs läroböcker i logik och antropologi. Student i Uppsala h. t. 1886, hörde han filosofiska föreläsningar av E. O. Burman, H. Edfeldt, K. R. Geijer och C. Y. Sahlin samt historiska av H. Hjärne; studerade speciellt reformationstidevarvet. Sökte tidigt intränga i E. v. Hartmanns filosofi, men fann denna vara principiellt självmotsägande, liksom även all “positivism” och “agnosticism”, så snart de vilja gälla såsom grundade på vetenskaplig bevisning. Studerade med intresse även teosofisk litteratur, såsom betydelsefull ur psykologiska och kulturhistoriska synpunkter. Ansåg sig kunna konstatera, att såväl det gängse glorifierandet av Wikner som det stereotypa kalumnierandet av Boström och dennes skola röjde brist på vetenskaplig objektivitet i omdömet. Beundrade Burman och Sahlin; föranleddes genom V. Norströms recension, i Nord. Tidskr. 1887, av Burmans arbete Om teismen till ett allt intensivare studium av Boströms filosofi och dennas historiska betydelse, vilket ledde honom till den övertygelsen, att varken Sahlin eller Burman verkligen lyckats i att inom kunskapsteori och metafysik bättre än Boström själv vetenskapligt genomföra dennes “rationella grundtanke”, såsom Norström velat göra gällande. Kunde ej heller finna Sahlins kritik av vissa punkter i Boströms filosofiska statslära vara rätt träffande, än mindre finna Hjärnes åsikter om denna lära vara riktiga ur rent historisk synpunkt. Ansåg, att striden mellan Nyblaeus och Edfeldt om Boströms idélära ur den strängt vetenskapliga synpunkten för ingen del rätteligen kunde anses innebära någon “självupplösning” av den boströmska filosofien, utan blott vara en obetydlig episod, föranledd genom Edfeldts svaga uppfattning av Boströms terminologi.

Beslöt med anledning av ett uttalande av Hegel (enl. Afzelius) att icke söka bliva akademisk filosof, utan i stället bliva läroverkslärare samt använda all disponibel tid och kraft på arbete för vetenskaplig utveckling av Boströms rationella idealism och för bekämpande av den för svenska folkets andliga odling högst skadliga förvridning av Boströms filosofi i allmänhet och hans samhällslära i synnerhet, som i ej ringa mån framkallats av partisinne och kotteriväsen vid och utom universiteten. Påverkades vid detta beslut särdeles starkt av den livliga övertygelsen, dels att Boström för ingen del “förgått sig” genom några uttalanden i den illa beryktade stridsskriften emot Borelius, vilken vid sitt angrepp på Boström kommit fram med följande uttalande om Boströms filosofi: “en åsikt sådan som denna kan endast leva i mörkret”, dels att det gängse partitagandet till förmån för Borelius vittnade om både moralisk och intellektuell ovederhäftighet hos vida kretsar av den filosofiskt intresserade allmänheten i Sverige (jfr Pedagog. Tidskr. 1910, ss. 91-92). Samarbetet med G. J. Keijser (från 1903) samt deltagandet i Boströmsförbundets stiftande och verksamhet (från 1908) blevo av stor betydelse för hans skriftställeri. Deltog vid arbetet med översättning av ett urval ur Boströms skrifter till tyska (Philos. Biblioth. n:r 30, Felix Meiner, Leipzig, 1923).

Anser sin filosofiska ståndpunkt kunna karaktäriseras såsom 1) innebärande en systematisk monism. Ansats därtill finnes hos de eleatiska filosoferna. Dialektiskt utvecklad är ståndpunkten genom Platos undersökningar, i och genom vilka t. ex. Aristoteles, Kant och Hegel äro i förväg principiellt vederlagda. Efter åtskilliga kraftiga ansatser hos t. ex. Leibniz, Biberg, Grubbe och Bachmann (System der Logik, 1828) har Boström vetenskapligt fastställt och klart formulerat ståndpunktens grundvalar (jfr i hans Prop. t. statsl. §§ 35-40, 49-51, 59-2 med §§ 1-22). Den systematiska monismen är emellertid möjlig endast såsom 2) positivt kritisk och därföre strängt immanent rationalism (jfr a. a. §§ 46-51, 57-62, 5-14 med §§ 32-45). Kant är blott negativt kritisk rationalist och därföre, mot sin avsikt, beständigt driven till en självmotsägande transcendens (jfr Hegel, Enc., § 44, och Will. der Log., Einleit.) samt till ett vacklande mellan dualism och en fragmentarisk ansats till monism. Den strängt immanenta rationalismen är skarpt åtskild från empirismens intellektualism, begreppsempirismen, stundom vilseledande kallad “rationalism”, och är i sin ordning möjlig blott såsom 3) konkret teistisk idealism, vilken innebär vad E. G. Geijer åsyftade med sitt uttryck: “en verklig synthesis a priori av intelligens och intelligens” (Människans hist., 2 uppl., s. 163). Vetenskapligen är denna grundval för allt vetenskapligt filosoferande bäst formulerad av Boström (Prop. §§ 41-48). Därmed är given den principiella fulländningen av Platonismen (jfr Bostr. Skr. II, ss. 20-23, och S. Ribbing, Platos idélära s. 60 ff., 29, 346). Därvid är ej fråga om någon som helst transcendent strävan till “rent teocentrisk” ståndpunkt (jfr Hegels lära om “världsanden” i “tänkandet”), utan blott om ett strängt logiskt grundat krav på den äkta (ej empiristiskt förvanskade) “antropocentriska” ståndpunkten, med vilken den “teocentriska” i rimlig mening är ursprungligen organiskt förenad (jfr K. Pira, Om grundformerna i den reella logiken, Om idésystem och talsystem, Analys av de logiska axiomerna (i Festskr. f. V. Norström, 1916), Transsubjektiv och idealistisk kunskapsteori (i Svensk Humanistisk Tidskr. 1918)). Därmed är givet det strängt logiska sammanhang mellan kritisk kunskapsteori och kritisk metafysik, vilket de tyska konstruktionsidealisterna, till följd av sin begreppsempirism, lika litet som Kant eller kantianerna kunnat vetenskapligen utreda (jfr ytterligare K. Pira i Boströmsförb. skr. XLIII, ss. 26-79). Därmed följer även en verkligen logisk samstämmighet mellan praktisk och teoretisk filosofi, speciellt mellan historiens filosofi och etik. Ty 1) måste ändamålsenlighet partikulärt jakas och nekas om världsprocessen, under det att universellt jakande och nekande i antytt avseende måste förkastas; 2) måste positiv självmakt (“valfrihet”) likaledes partikulärt jakas och nekas om människoindividen såsom aktuellt viljande i egentlig bemärkelse – under förkastande av såväl indifferentism (med dess upphävande av orsaksgrundsatsen) som determinism eller fatalism (med dess spekulativt empiristiska missförstånd av orsakslagens verkliga betydelse; jfr Bostr. Prop. §§ 14, 18, 40, 46-51, 59). I samband därmed uppvisas en verkligen rationell allmängiltighet hos vissa “värden”, under det att utan den teistiska metafysiken varje pretenderat allmängiltig värdelära är otänkbar annorlunda än såsom ett fragment av en empiristisk antropologi (mot nykantianerna; jfr §§ 22, 38-40, 50-56, 61, 62 i Bostr. Prop. samt §§ 88, 89 i hans Statslära). Därmed blir också en mänsklig “aktivism” verkligen logiskt, etiskt och estetiskt möjlig; men såväl “optimism” som “pessimism” måste förkastas såsom orimliga; däremot blir en “meliorism” för människan praktiskt nödvändig, ehuruväl “pragmatismens” indifferentism gent emot verkligen objektiv sanning måste stämplas såsom dels logiskt orimlig, dels etiskt förkastlig (jfr K. Pira, Om människans självtillfredsställande, Bostr.-förb. skr. XXXI; Synpunkter i rationell psykologi, 1914, ss. 36, 49-50).

Sålunda erhåller människans filosofi (icke filosofien i och för sig själv, d.v.s. Guds eget allvetande) en experimentell sida. Men experimenten inom den mänskliga filosofiens område äro rationella och ethico-organiska, icke empiriska och tekniskt mekaniska, omedelbart nämligen; och det naturvetenskapliga experimenterandets möjlighet och hypothetiska nödvändighet för människan förklaras då också konsekvent, något som är omöjligt på naturalistisk ståndpunkt: positivismens dyrkan av det empiriska faktum såsom sådant är principiellt självmotsägande (jfr K. Pira, Om grundformerna i den reella logiken, ss. 10 ff., 151-154, 208, 221; Synpunkter i rationell psykologi). Människans filosofi kan då såsom universell principvetenskap bliva: 1) strängt demonstrativ; den bevisar även den hypotetiska giltigheten av de synpunkter, som ligga till grund för deskriptivt konstaterande av fakta. Den blir 2) den demonstrativa vetenskapen om väsendet i inskränkt och egentlig bemärkelse; måste då ock behandla fenomenet just som fenomen i egentlig bemärkelse, d.v.s. bevisa vad det är, som konstituerar dess egenskap att vara företeelse av realväsendet för ett ofullkomligt förnimmande subjekt. Men noggrant måste den mänskliga filosofien avhålla sig från varje försök att demonstrera fenomenets faktiska bestämdhet såsom nödvändig i sina empiriska detaljer (emot hegelianismens deduktioner), emedan en sådan “demonstration” vore självmotsägande. Ty om ett fenomen i alla avseenden hade inre och nödvändig bestämdhet, så vore det icke fenomen utan realväsende (empirismens error principalis; jfr Bostr.-förb. skr. XLV, ss. 36-47). Inför det subjekt, som genom sin ofullkomlighet är grund till realväsendets ofullkomliga form i den faktiska tillvaron, måste fenomenet förete sig just såsom något yttre och tillfälligt. Därföre måste människans filosofi 3) vara vetenskapen om realväsendet såsom i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas. Och just därföre kan denna verklighet av människan enligt hennes tänkandes immanenta lag verkligen tänkas såsom tillräcklig grund för den givna, relativt sinnliga och relativt förnuftiga tillvaron och utvecklingen. Ty det oändliga förnuftet, tänkt såsom absolut person, måste i, för och genom de ändligt förnuftiga och relativt personliga väsenden, som äro individuellt självmedvetna momenter av det absoluta systemet såsom fullkomligt självmedvetande, med inre nödvändighet vara den tillräckliga grunden till allt givet. Men detta givna självt måste då vara givet just såsom ett indeducibelt faktum, vilket är den för människans ofullkomliga självmedvetande i självutvecklingens form nödvändiga utgångspunkten för all vetenskaplig analys och då helt naturligt föranleder en mångfald av misslyckade spekulationsformer, innan den mänskliga filosofiens problem (Vad är det Hela?) kan med logisk stränghet approximativt lösas (jfr K. Pira, Om grundf. i den reella log., s. 154 ff.; Det principforskande förståndets regress till filosofiens systematiska princip, i festskr. f. Burman, 1910; Om idésystem och talsystem, Bostr.-förb. skr. XXXIX, s. 48 ff.).

Selbstdarstellung av Pira i Alf Ahlbergs Filosofiskt lexikon (1925)

Tilläggas bör att Pira, trots vad han här säger om beslutet att inte bli akademisk filosof, 1916 hade sökt och även kompetensförklarats för professuren i teoretisk filosofi i Uppsala efter K. Reinhold Geijer, som erhölls av Phalén. Se Svante Nordin, Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981), s. 195, och Från Hägerström till Hedenius: Den moderna svenska filosofin (1984), s. 59.