Category: Personalism

Den nya inbrytande romantiken skilde sig, framhåller Babbitt, som en känslans romantik från de föregående romantikerna, den medeltida legendflorans handlingsromantik och senrenässansens huvudsakligen intellektuella romantik. [Rousseau and Romanticism (1991 (1919)), kap. 1 & 2.] Vad som blivit traditionen i västerlandets mening hade som vi sett förenat klassiska och kristna element, bestämmande för såväl personlighetsontologi som personlighetsideal av bildningsmässig typ. Den empiriska naturalismens rationalism hade i väsentliga avseenden upprest sig mot bägge dessa historiska källflödens auktoritet. Detsamma gjorde den romantik vi nu närmat oss, och i vilken den nya känslo- och naturuppfattningen kulminerade.

Med dyrkan av originaliteten och det fria, skapande geniet vände sig romantiken mot klassicismen, och med den lära om naturens och därmed den mänskliga naturens godhet, i vilken deismens och moral-senseströmningarna utmynnade, förkastade den exokristendomens arvsyndslära och överhuvudtaget dess tonvikt på synden. Icke sällan skedde detta under den mer eller mindre subtila omtolkningens täckmantel, som terminologiskt syntes låta mycket i traditionen kvarstå, och detta gällde inte bara det kristna arvet – med Rousseau, franska revolutionen och nästa våg av nyklassicism visar det sig att det även i mycket gällde även det klassiska.

Allt detta har avgörande betydelse inte bara för den reella människosynens förändring utan också för personlighetsidealets. Naturen börjar nu uttrycka Guds godhet, människan finner i sitt inre harmoni istället för konflikt mellan köttets och andens lag. Babbitt framhåller hur hon inte bara finner dygd i instinkten, utan omdefinierar dygden till att vara identisk med instinkt eller med “sense”: “And this means in practice to put emotional expansion in the place of spiritual concentration at the basis of life and morals.” [Ibid. 44.]

Hos Shaftesbury förvandlas samvetet från en “inner check” till en expansiv känsla, och han har därmed förvandlat inte blott den traditionella religionen utan också den traditionella humanismen. [Ibid.] Såväl inre som yttre kontroll betraktas som överflödiga, skillnaden mellan människans högre och lägre natur, högre och lägre själv, förminskas, upphävs eller förnekas: det är de ordinära, odisciplinerade, spontana instinkternas personlighet som nu släpps fram. Bejakas alltfort och t.o.m. ytterligare framhävs den augustinska interioriteten, uppges dock helt den augustinska etiska dualismen, läran om amors förgrening i caritas och cupiditas. Vägen är beredd för det öppna avståndstagande från konventionalism och artificiellt decorum bakom vilket dolde sig också ett långt djupare avståndstagande från klassisk och kristen etik. Det goda och det sanna identifieras nu stundom med eller t.o.m. reduceras till det sköna, det sköna är ofta nog det blott sinnligt sköna, och även det sinnligt sköna är icke sällan delvis ett annat än det tidigare varit: alltmer identifieras det med romantikens alla olika slag av och i olika riktningar utvecklade, mer eller mindre eskapistiska extravagans.

Det samtidigt nyttoförflackade 1700-talet tillhandahöll inte tillräckligt mycket som tillät den nu hyllade känslopersonligheten att höja sig över det banala; men vi har redan hos Young anat vad som komma skulle. Med Rousseau och framför allt hans fullgångna romantiska efterföljare skulle denna personlighet förstås som inom sig bärande och uttryckande nya oerhörda djup. Vi har nått vad Taylor, med sin från Babbitt skilda värdering, kallar “the expressivist turn”, och det är något helt annat än blott nyttans och lyckans ordning som naturen nu, i personlig form, dynamiskt, skapande och vitalt vill uttrycka. [Utöver Sources of the Self, i vilken “The Expressivist Turn” är rubriken på kapitel 21, återfinnes relevanta reflektioner över frågan om det autentiska självet även i Taylors The Ethics of Authenticity (1992).] Det är här centralt att förstå förhållandet mellan Babbitts och Taylors olika typer av tolkning, liksom även den nödvändiga balansen mellan dem.

Gemensamt med liberalismen har den nya romantiken att den är en individualism: skillnaden är att den ena är ytlig och den andra åtminstone ibland kan vara djup. Romantikens historicism och personlighetsindividualism rymmer teoretiska och kulturella potentialer och resurser okända för den nyttolära som i England samexisterar med och överlever den inhemska romantik som i sig ofta äger en rikedom motsvarande den tyska. Men de relativistiska och i längden nihilistiska konsekvenserna av dess radikalinidividualistiska sida gör den samtidigt moraliskt problematisk i sitt förvrängande eller förnekande av den rätt förstådda, större gemensamma moraliska ordning som för romantikerna kommit att döljas bakom vad de blott kunde uppfatta som en tom mekanisk artificialitet.

Inte minst i England kunde kvarhållandet av normer, om än blott i form av ett slags reflekterad konventionalism eller “prescription”, dock ofta hindra en sådan utveckling, trots utilismens och sentimentalismens djupa och tidstypiska inbrytningar. Till detta kom också det distinkta bidrag från Burke som Babbitt fäster störst avseende vid: den ”moral imagination” som han kontrasterar mot Rousseaus ”idyllic imagination”. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 & 3.]

Moral-sense-filosofin motbalanserade i viss mån den radikala upplysningens rationalistiska och mekanistiska materialism, och den anglo-franska upplysningskulturen, befrämjad och befäst också av den ekonomiska och administrativa utvecklingen, uppvisar därför i viss mån en komplex och bild. Dess huvuddrag sammanfattas emellertid av Taylor på ett sätt som klargör dess i väsentliga avseenden entydiga konsekvenser ifråga om individualitetens och subjektivitetens betydelse:

“It is a culture which is individualist in…three senses…: it prizes autonomy; it gives an important place to self-exploration, in particular of feeling; and its visions of the good life generally involve personal commitment. As a consequence, in its political language, it formulates the immunities due people in terms of subjective rights. Because of its egalitarian bent, it conceives these rights as universal.” [Sources of the Self, 305.]

Denna sammanfattning tydliggör individualitetens betydelse under upplysningen utan att beakta den roll det framväxande historiemedvetandet brukar anses spela redan under denna tid. Tidigare historiska epokers lärde i väst var i vissa centrala avseenden på ett självklart sätt mer historiemedvetna än den tid vi nu behandlar, dels p.g.a. allmän traditionalism och vilja till upprätthållande eller nyuppväckande och förnyelse (och här gäller detsamma för andra högkulturer), dels eftersom den distinkta tidiga differentieringsprocessen under antiken resulterade just i en på vissa sätt ny medvetenhet om historien. Vad det handlar om är snarare dels en gradvis vidgad omfattning av de historiska kunskaperna, dels en ny typ av filosofisk medvetenhet om och konceptualicering av historicitetens implikationer eller möjliga sådana, i hög grad utvecklad som reaktion mot den nya typ av ohistorisk generalism som representerades av den moderna rationalismen och naturvetenskapen eller naturfilosofin. I sådana avseenden kan man förvisso tala om en distinkt modern historicism. [Om historietänkandets och historieskrivningens förändringar, exempelvis Leonard Krieger, Time’s Reasons: Philosophies of History Old and New (1989).]

Weintraub betonar hursomhelst i sitt kapitel om Vico och Gibbon till skillnad från Taylor hur den uniforma rationaliteten, naturrätten och vetenskapen tidigt utmanades av den framväxande historicismen. När han hävdar att “The self-conception we call individuality came into prominence as a by-product of a profound change in Western man’s historical outlook”, är väl detta emellertid kanske ett uttryck för den motsatta, alltför ensidiga tolkningen. [The Value of the Individual, 261.]

Men efter att ha sammanfattat de huvudsakliga faktorer som ligger bakom utvecklingen av det nya historiemedvetandet gör Weintraub några viktiga distinktioner rörande olika sätt att uppfatta historien under 1700-talet. Man kunde å ena sidan se kulturens utveckling som en utveckling i betydelsen en gradvis manifestation av “a preformed destiny or nature”, lägga vikten huvudsakligen vid “causation within the historical actor”, vid “something…like Shaftesbury’s ‘inner form’, a spiritual power that gives shape to matter”, vid det historiskt närvarande som “an imperfect expression of the ideal nature toward which it is moving, and thus only a step on the road to indefinite perfectibility or even perfection.” Å andra sidan kunde man se historien som en oförutsägbar process av skilda yttre faktorers – bland dem exempelvis geografins – kontingenta interaktion, där varje epok äger ett värde sui generis och helt enkelt avlöses av nästa i en den blotta, ännu icke av framsteget präglade olikhetens seriellt manifesterade mångfald. [Ibid. 262 f.] Weintraub vill hävda att den framväxande rikare uppfattningen av historien i viss mån var en frukt av att dessa olika synsätt kunde förenas.

Och en av frukterna av denna nya syn var “our self-conception as individualities”: “The emergence of individuality…depended on the gradual fusion of two ideas: the idea of genuine historical development and the idea of individuality as a value.” [Ibid. 263.] Den sistnämnda meningen leder över till den typ av formuleringar där ensidigheten väl övervunnits och historiemedvetandet och individualitetsvärderingen ses som parallella, men som samtidigt blivit oklara och tenderande mot det tautologiska: “Our modern sense of history and of individuality grew from the fusion of an emergent genetic sense and a growing concern for singularity.” [Ibid. 332.] Weintraub tillstår emellertid att individualitetsvärderingen och historiemedvetandet länge kunnat parallellt samexistera utan att förenas. Redan med Montaigne var, som han själv konstaterar, individualitetsvärderingen åtminstone i någon mån utvecklad utan att vara kopplad till historiemedvetandet, liksom historiemedvetandet hos Vico och Gibbon är förhanden utan att vara förenat med en hög värdering av individualiteten. [Ibid.]

Vico framhöll den historiska kunskapen som överlägsen den naturvetenskapliga, men sökte inte ställa den i motsats till filosofin: hans strävan var att förena den historiska kunskapen, och den historiska kunskapen om det individuella, med filosofins kunskap uppfattad som kunskapen om det universella. Men som Weintraub framhåller tenderade han även i sin historiefilosofi att slutligen framhäva det allmännas primat framför det individuella i det han i sin historiska morfologi alltmer betonade utvecklingens allmänna mönster. [Ibid. 291; ett senare verk som behandlar Vicos självbiografi är Donald Phillip Verene, The New Art of Autobiography: An Essay on the ‘Life of Giambattista Vico Written by Himself’ (1991).]

I empirismen och dess kritik av cartesianismens medfödda idéer och ohistoriska uppbyggnad av rationell kunskap låg implicit uppfattningen att kunskapens växt krävde processer i tiden, och det är denna förståelse som av Condorcet teoretiskt utvecklas till en explicit framstegsfilosofi. Även för Voltaire var det historiska perspektivet oundgängligt för belysningen av nuets (miss)förhållanden, och “[t]he past could be explained only by telling its story”. [Weintraub, 292] Men medvetandet om och uppskattningen av den komplexa mångfald verkligheten uppvisade var dock i den franska upplysningen alltfort starkt begränsat av generalistiska tendenser, av sökandet efter de uniforma lagarna, de fasta mönstren på skilda områden: i den rationella naturrättens form, i sökandet efter det perfekta samhällets tidlösa modell, i den kvardröjande, med upplysningens tankegods alltmer utspädda klassicismen.

Därför var det i stället i det splittrade Tyskland och delvis i England som medvetandet om den historiska mångfalden och individualitetsmedvetandet först bragtes till mogen syntes. [Hur detta förbereds redan under den tyska upplysningen undersöks av Peter H. Reill i The German Enlightenment and the Rise of Historicism (1975).] Det historiska medvetandet, de genetiska förklaringarna, förståelsen av livet, såväl det andliga som det materiella, som process, rörelse och förändring, stod inte minst i Tyskland också i sammanhang med det framväxande nyhumanistiska bildningstänkandet. Ty hela detta betraktelsesätt var ju tillämpbart icke blott på samhället och kulturen utan också på den mänskliga individen, på personligheten och dess egenskaper och karaktär.

Den radikala, deismen förnekande, rent materialistiska upplysningens förflackade reduktion till “kroppspersonlighetens” plan, och i synnerhet i den mån detta plan förstods i mekanistiska termer, motsades emellertid också i Frankrike, nämligen av Rousseau, som gav avgörande impulser till den utveckling som skulle fullbordas i den efterföljande epokens tyska filosofi.

Taylor vill understryka hur den värdighetskänsla, som följer med insikten i människans förmåga till rationell kontroll, hos Descartes, Locke och Kant alltid är insatt i ett allmänt teistiskt sammanhang: “The awesome powers of human reason and will are God-made and part of God’s plan; more, they are what constitutes the image of God in us.” [Sources of the Self, 315.] Men i det naturens ordning eller plan nu är “self-subsistent”, och i det vi äger direkt tillgång till dess principer i vårt eget inre, såväl i vårt tänkande som i våra känslor och instinkter, kan ur denna idéutveckling också med tiden lösgöras en icke-teistisk moral, en “independent ethic, in which nature itself will become the prime moral source, without its Author”. [Ibid.]

Taylor räknar alltså med en deism som bygger på känslan, kompletterande den ensidiga lockeska, rationalistiska deismen. Gränsen mellan känslodeism och den pietism som vi redan skönjt konturerna av och som ofta betraktas som en reaktion mot den rationalistiska upplysningsdeismen, blir då delvis oklar. Lindbom ser sambandet, och tolkar det i termer av sin allmänna analys av rationalismens och sentimentalismens ömsesidiga beroende och oskiljaktiga samhörighet (en analys som alltså i hög grad överensstämmer med Babbitts, fastän den är företagen från andra utgångspunkter).

Vad Martin Lamm kallade “upplysningstidens romantik”, såväl i dess känslomässiga som i dess irrationalistisk-mystika former, åtföljer i själva verket med inre nödvändighet den sekulära rationalismen. Sekulariseringen, den moderna vetenskapens etablerande av ett profant, självmedvetet subjekt, motställt en separativ objektiv tingvärld vars mekaniska lagbundenheter tillhandahåller de enda kvarvarande sammanhållande banden av generalitet och enhet, den pseudoobjektivism som i själva verket är den subjektivism som Lindbom stundom också benämner “en idealism”, [Så i Jakobs dröm (1978), 169.] har som sin “logiska följd…flykten in i deismen”.

Med Occam, ja i vissa avseenden redan med Thomas, är Gud skjuten i bakgrunden, och Descartes fullbordar verket genom att överföra hans frihet, kunskap och makt till människan: “Gud är därmed inte ‘avskaffad’, men människan har intagit en position, från vilken hon tror sig kunna behärska tillvaron därför att hon tror sig känna dess lagar. Därmed är vägen öppen för deismen: Gud är inte längre världarnas herre. Han har dragit sig tillbaka i sin himmel, osynlig och passiv.” [Ibid. 168.] När det intellektiva ljuset lyser med allt svagare sken, förkunnar deisterna att Gud inte längre deltager i sitt verk – och därmed börjar han framstå som “okänd”, hans närvaro och ingripande blir alltmer obegripligt. [Agnarna och vetet (1974), 88 f.] Med deismen har Gud “fällt ned en ridå mellan Sig och det skapade verket”, han endast “passivt betraktar sitt verk och överlåter verkets ‘fullkomnande’ åt människan”. Nåden, barmhärtigheten, domens dag och livet efter detta är därmed intet mer än “fåfängligt tal”. [Mellan himmel och jord (1970), 110.]

Den “underström av sentimentalisering” som ledsagar sekulariseringen innebär för religionens del att “inte minst den folkliga fromheten” i pietismen och kvietismen “får en tillflykt undan deism och förkvävande rationalism”: “Gudsgemenskapen förläggs till ‘det inre’, en innerlighet, som skulle vara en rik grund för förnyelse, om människans inre varit berett att förvalta det, som gör att hjärtats öga skådar den gudomliga Sanningen och gör himmelriket till en inre verklighet.” Men alltfort åsidosättande personalismens distinkta dimension måste Lindbom måste ånyo stanna blott vid den slutdom över denna moderitetens strömning som tar fasta på dess oförmåga att återerövra den monistiska intellektivitetens bevetenhet: “kvietismen förmår ej lyfta det andliga livet upp ur den sentimentalitet, som är förnuftsdyrkans oskiljaktiga följeslagare”. [Jakobs dröm, 170.]

Samvetets spontana sympatiska instinkter är det karaktäristiska för Shaftesbury, som identifierar common sense med den oegennyttiga medkänslan med mänskligheten, varför ju den riktning som utgår från honom och omfattar också Hutcheson och Hume hellre benämns moral-sense-filosofi. Enligt Shaftesbury är vissheten om den egna identiteten, om självet som substantiellt, immateriellt och enkelt förutsättningen för allt handlande, och självet sägs i platonisten Cudworths efterföljd som enhetsprincip ligga till grund för personligheten. Detta är teoretiskt riktigt, såtillvida som självet som medvetande ligger bakom och till grund för personligheten som den psykofysiska människan, är oberoende av denna, och konstituerar dess enhet som varhetsinnehåll.

Shaftesbury överför riktigt denna insikt också till världens, universums, helhetens plan, i det han hävdar att allnaturen måste sammanhållas och ledas av ett enhetligt “mind”: detta “principal and original self” ligger till grund för världens enhet och ordning, och är även grunden för de individuella själarnas verklighet och substantialitet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbst’.]

Vi befinner oss här i ett viktigt filosofihistoriskt gränsland. Samtidigt som Shaftesbury fastslår dessa teoretiskt riktiga sanningar, markerar han övergången från platonismen sådan den fortlevt och förnyats i England till vad som kanske kan tillåtas sammanfattas som rousseauismen. Inte på så sätt att han själv fullbordar övergången, utan så att han balanserar på gränsen. Han gör det också på ett egenartat och självständigt sätt. Den cudworthska uppfattningen av självet såväl som förståelsen av allnaturens enhetsprincip är så “traditionella” i platonsk mening som filosofiska uppfattningar på detta område ännu kan bli. De uppblandas emellertid förutom med moral senses nya spontana emotionalism också med vissa distinkt modernt panteistiska tendenser. Men det egenartade ligger, som jag förstår det, i uppfattningen av allnaturens enhetsprincip som själv i analogi med det mänskliga självet: i denna uppfattning av Gud som själv finner vi en rörelse utöver såväl den traditionella platonismen som den moderna panteismen i riktning mot en på nytt sätt uppnådd teism.

I samband med Locke har vi redan tangerat grunddragen i den nu alltmer dominerande deistiska världsåskådning. Taylor förklarar skillnaden mellan deismens ordning och den i västerländsk mening traditionella. Den ordning som Pope vill få oss att beundra “is not an order of expressed or embodied meanings. What makes the collection of entities that make up the world an order is not primarily that they realize an interrelated whole of possibilities”. [Sources of the Self, 275.] Det är främst naturvetenskapens ifrågasättande av den klassisk-kristna kosmologin som gör att den ordning deismen urskiljer i universum är av ett annat slag än den klassisk-kristna kosmiska ordning som uttrycker ett ontiskt logos. Taylor beskriver det så att det som nu främst gör att världens enskildheter bildar en ordning är att “their natures mesh. The purposes sought by each, of the causal functions which each one exercises, interlock with the others so as to cohere into a harmonious whole. Each in serving itself serves the entire order.” [Ibid.] Den nya ordningen bygger på den moderna uppfattningen av “the nature of a thing as made up of the forces which operate within it. Each thing is seen as having its own purpose or bent. The goodness of the order consists in the fact that these don’t run athwart each other, but mesh.” [Ibid. 276.]

Detta gör att den nya tidens framväxande organismtanke också skiljer sig från sin föregångare under antiken. Även den traditionella organicismen innebar att universums olika enheter berodde av och stödde varandra, men “where that mutual dependence once flowed from the fact that each holds its ordered place in a whole, which would otherwise revert to chaos…now the support takes direct efficient-causal form: e. g., things feed each other”. [Ibid. 275 f.]

Leibniz blandar som vi sett moment från den klassiska världsbilden med nya och distinkt moderna inslag. Det nya låg främst i just synen på monadernas utveckling av sin egen inre natur, en utveckling som dock frambragte något helt annat än det Addison och Young inte långt senare hyllade. Leibniz’ individualism balanseras på det subtila sätt bl. a. Renaut och Frank diskuterar av hans universalism, och är ju också helt enkelt harmoniskt preetablerade. De

“can be seen as particulars which have, to a higher or lower degree, a purpose which they are bent to encompass. Leibniz thus combines something of Aristotelian teleology, in the notion that the nature of a thing provides for its unfolding in a certain fashion, with the modern idea that the nature of a thing is within it. Because the forms are internal, in a way that they are not with Aristotle, the harmony of the world has to be ‘pre-established’ by God.” [Ibid. 276 f.]

Även enligt den antika uppfattningen var liv i enlighet med naturen detsamma som liv i enlighet med förnuftet (κατὰ φύσιν = κατὰ λόγον), eftersom vår verkliga natur är förnuftigt liv. Deismens nya uppfattning definierar emellertid ej längre detta förnuftets liv som liv och handling i enlighet med en fix, hierarkisk ordning, utan i enlighet med Guds eller försynens plan. Därmed blir även kallelsen, det vardagliga arbetet och familjelivet likvärdiga i förnuftighet med den upphöjda kontemplation som det antika tänkandet prioriterat:

“‘living according to nature’…means…living according to the design of things…what makes the proper way of life good is not that it reflects the inherent rank of certain activities as rational, but that it follows the design of nature, according their proper significance to those activities marked as significant by this design. This design…aims at concord through interlocking purposes. What it marks are, for each kind of thing, the purposes which bring the thing into mesh with all the others.” [Ibid. 279.]

Dessa Guds avsikter, även med oss själva, kan vi nu emellertid också på olika sätt direkt avläsa från naturen – vi är icke längre enbart hänvisade till uppenbarelsen.

Hos Pope står egenkärleken och förnuftet icke längre i någon konflikt med varandra. Egenkärleken tillhandahåller motivationen för vår strävan, och förnuftet är det instrumentella förnuft som förmår uppfatta naturens “interlocking design”, varigenom vi kan befrämja vårt omedelbara egenintresse, men också uppnå den högre tillfredsställelse som följer av att vi befrämjar själva planen. Pope är ett gott exempel på hur klassicismen lierar sig med en i jämförelse med de antika förebildernas drastiskt förytligad nuftsuppfattning.

Taylor beskriver försyns- och plan-idéerna sådana de vid denna tid började uttolkas:

“the good life requires that in carrying out the activities which have been marked as significant, one espouse the spirit of whatever has so marked them. In the theistic variant, this latter phrase designates God; in Deism it slides towards designating Nature’s design. But in either case, humans are called to a broader perspective, to embrace the whole…The importance of (instrumental) reason then comes from its being the way that we are intended to play our part in this design…now something is the proper way of life in virtue of how things, including me, are designed.” [Ibid. 281 f.]

Kopplad till de samtidiga lärorna om egenintresset förföll denna uppfattning snabbt till vad som kanske skulle kunna kallas en platt metafysisk “marknadsekonomi”: Guds osynliga hand ordnar hela tillvaron till det bästa, oavsett etisk standard ifråga om våra egenskaper och handlingar. Renaut ägnar i själva verket stort utrymme åt att spåra en antihumanistisk heteronomi från Leibniz’ lära om den preetablerade harmonin över liberalismens och den klassiska nationalekonomins osynliga hand till världsandens list hos Hegel.

Den nuftsmässiga insikten i den nyförstådda planen gäller nu lika mycket uppfattningen av vår egen natur som av vårt förhållande till helheten. Och vår egen natur kan uppfattas icke endast av nuftet utan också genom våra egna känslor, begär och böjelser. Taylor ser konsekvent såväl deismen i sin helhet som den nya känslouppfattningen i samband med den moderna subjektiviseringen och internaliseringen. Med Shaftesbury och Hutcheson växer en alternativ eller kompletterande deism fram, som går utöver den subjektivisering och internalisering som ligger redan i det lockeska instrumentella nuftet och som tog sin utgångspunkt i de egna nimmelserna av njutning och smärta.

Vi står inför en ny känslomoral, i vilken “[w]hat was charity now merges into benevolence”, och i vilken vi når kontakt med naturens plan genom vårt eget inre, “in the natural sentiments of sympathy and benevolence…Knowing the good… requires rather that I come to know my own inclinations…Our moral sentiments are an integral part of the whole providential order.” [Ibid. 282.] Känslan blir nu normativ i den meningen att den utgör det medium genom vilket jag äger tillgång till den Guds/naturens plan som etablerar vad som är gott och ont: “This sentiment can be corrected by reason when it deviates, but the insight it yields cannot be substituted for by reason.” Naturens normativitet har därmed fått en helt annan innebörd än såväl den antika som den moderna förnyade klassicismens och pseudoklassicismens. Naturen är källan till den rätta impulsen eller handlingen, men “we encounter nature…not in a vision of order, but in experiencing the right inner impulse. Nature as norm is an inner tendency”. [Ibid. 284.]

I vad gäller de etiska konsekvenserna av detta har vi fortfarande att göra med en förfinad eudaimonism, men steget är inte långt till Rousseau och den inre rösten, till Young, till romantiken, som Taylor är benägen att tolka i positiva termer som “a richer and deeper inwardness” [ibid] och dennas uttryck. Denna tolkning kompletterar i vissa avseenden en Babbitts kritik såväl som de modernitetsanalyser som betonar den “tomma” subjektiviteten. Men det problematiska i deismens nya ordning, rationellt eller emotivt uppfattad, och inte minst i försyns- och planföreställningarnas sammansmältning med den sekulära framstegstanken, upphävs eller övervinns inte i sig av romantiken. Det överförs snarare till och förvandlas i dess egen, väl främst genom Goethe, förnyade och varierade version av panteismen.

Vi är redan långt inne i det nödvändiga samspelet, bortom alla ytliga motsättningar, mellan modernitetens av Babbitt och Lindbom från deras olika utgångspunkter på likartat sätt analyserade vingar, empirismens/rationalismens och sentimentalismens/romantikens.

Leibniz’ Nouveaux essais var direkt riktade mot Locke, och sedan den lockeska empirismen uppfattades ha med Hume drivits till skepticistisk självupplösning utsattes den också för hård kritik från den skotska skolan, som uppställde ytterligare en variant av common-sense-filosofi. Reid vill som den empiristiska common-sense-filosofin utgå från erfarenhetsmässig undersökning, men han kommer till den rationalistiska common-sense-filosofins resultat. Han säger sig helt instämma i Butlers uppfattning av den personliga identiteten, och talar om den kontinuerliga existensen av “that indivisible thing which I call myself”, av Leibniz benämnd monad, som är skild från sina tankar, känslor, handlingar o.s.v. Genom en ny typ av analys av hur själsinnehållets uppbyggs genom det utifrån tillförda förnimmelseinnehållet kommer han till slutsatsen att övertygelserna om Gud, den substantiella själen, friheten och moralen dock är förhanden i det gemensamma mänskliga medvetandet. Samtidigt omfattar han övertygelsen om den fysiska yttervärldens verklighet “som sådan” eller sådan common sense omedelbart uppfattar den.

Reid ger det moderna idébegreppet hos Descartes och framför allt Locke skulden för empirismens skepticistiska självupplösning. Gentemot denna upplösning vill han alltså försvara verklighetsupplevelsen såväl ifråga om den inre andliga och moraliska världen som ifråga om den yttre och fysiska, genom en ny betoning av det erfarenhetsmässiga i uppfattningen av det gemensamma medvetandeinnehållet. Detta ledde visserligen snarare till blott psykologisk beskrivning än till filosofisk bevisning, men införde ändå också en ny lära om tron som likaledes empiriskt givet själsinnehåll. Det är en gemensam nödvändighet att tro på allt det nämnda gemensamma, Gud såväl som yttervärlden och själen. Men tron är också en till själens väsen hörande nödvändig, konstitutiv, ursprunglig, enkel och inte vidare förklarlig akt.

Redan i reformationen och i pietismen var förvisso tron någonting mer än Occams försanthållande: den var också tillit, förtröstan, en inre kraft som växte genom Guds nåd. [Man bör kanske notera att även detta är något annat än vad tron såvitt jag förstår ursprungligen betydde i den abrahamitiska traditionen, nämligen helt enkelt trohet, lydnad, gentemot den uppenbarade Lagen.) Men nu utvecklas förståelsen av trons erfarenhetsmässiga sida ytterligare. Vi är inte tillbaka i den platonska intellektiva, prerationella bevetenheten, men vi står inför en erfarenhet som dock i likhet med denna är omedelbar, direkt, konstitutiv. Vi har i mycket att göra med en ny förening av rationalism och empirism, men empirismen börjar förvandlas till en “inre” empirism, som i den nya trosuppfattningen också innehållsmässigt överskrider den tidigare i riktning mot en ursprunglig inre erfarenhet. [Om den skotska filosofin: Alexander Broadie, The Tradition of Scottish Philosophy (1990).]

Tendensen att förena denna företrädesvis “inre” empirism och rationalism återfinns också i psykologins separata utveckling i Tyskland. Detta nya sätt att nalkas frågan om själens och personens natur förenas också, i motsats till vad som är fallet i den absolutistiska statsnyttans psykologiska studium av den mänskliga naturen, med det ideellt orienterade nyhumanistiska bildningstänkandet. Och allt detta fördjupas yttermera genom det framväxande, reflekterade historiska medvetandets uppmärksammande av processen av tanke-, vilje-, känslo- och förnimmelselivets gradvisa utveckling och uttryck på olika områden.

Varken Luthers skepsis inför filosofin eller hans uppfattning av människans ofrihet och fördärv delades som vi sett av alla de övriga reformatorerna, och detta gäller förstås än mer om de tyska filosoferna. I Wolffs etik vidareförs i stället Melanchthons renässanshumanistiska tanke om människans perfektionssträvan. Den harmoniska utvecklingen av människans olika anlag och egenskaper under förnuftets ledning är här grundtanken, förenad med den lutherska kallelsetanken och betoningen av att detta endast kan ske genom omsorg också om andras motsvarande utveckling och det gemensamma bästa. I vidareförandet av detta arv från Melanchthon i förening med föregångaren Leibniz’ ansatser finns hos Wolff i fröform centrala element i det nya bildningstänkandet. Men allt detta, centrerat kring framhållandet av utbildningens roll för moralen, en utbildning som inte är begränsad till nyttofilosofernas materialistiska instrumentalism, är i det större perspektivet ändå bara en ganska måttlig variation, komplettering och förnyelse av det klassisk-antika, eller kristkompletterade klassiska-antika paideia-idealet. Inte heller här överskrids den kroppspersonlighetens psykofysik som nästan hela den västerländska filosofin i realiteten, vissa nominella punktvisa öppningar till trots, är hopplöst instängd i.

Här och i all efterföljande tysk idealism beskrivs perfektionssträvan som oändlig och oavslutbar och, efter Leibniz borttrollande av “tvåvärldsläran”, ägande rum i en obestämd, kontinuerlig monistisk immanens, något som väl i högre grad avviker från platonismen än från den kristna exo- och ortodogmatiken, även om det förstås är skilt även från denna. Även staterna och nationerna ska enligt Wolff utvecklas i ett överordnat system av harmonisk samexistens. Perfektionstanken återfinnes även i Baumgartens lära om den estetiska intuitionen. Dennas kunskapsteoretiska egenart visar sig i det att den överbryggar klyftan mellan det konkreta och individuella å ena sidan och logikens och begreppens universella abstraktioner å den andra. Hos Wolff betyder idé föreställning i vid mening, med tonvikt på det individuella innehållet; hos andra tyska filosofer vid denna tid betyder det endast klar och tydlig föreställning, som stundom identifieras med “begrepp”. [Historisches Wörterbuch, ’Idée’.] Eftersom rationella begrepp är allmänna, inställer sig frågan om möjligheten av klara och tydliga föreställningar om det individuella, och en spänning mellan det individuella och det allmänna i den nya användningen av termen idé uppstår. De allmänna begreppen uppfattas som abstraktioner, inte som härflytande ur de platonska idéernas reella metafysiska storheter, men med denna skillnad har dock något av den av Babbitt historiskt identifierade om än fortfarande filosofiskt ofullständigt artikulerade “sant klassicistiska” syntesen av det invidividuella och det universella börjat återerövras.

Redan Aristoteles kunde acceptera de gemensamma tankelagar som även skolastiken, Descartes och Leibniz räknar till de medfödda idéerna. Vi har sett hur läran om idéerna som de enskilda tingens gemensamma urbilder förskjuts till undersökningen av de mänskliga allmänbegreppens status, och hur till de medfödda idéerna istället, utöver matematikens och logikens principer, i allt högre grad räknas blott de högsta platonska idéerna om det sanna, goda och sköna (de som låter sig förstås i nykantianska värdetermer), hur till dessa läggs idéena om själen och Gud, hur allmänna verklighetsföreställningar gradvis kompletterar dessa, och hur slutligen den moraliska bevetenheten också i allt högre grad innefattas i form av samvete. En nominalistisk ståndpunkt ifråga om allmänbegreppen och deras koppling till idéerna som de enskilda tingens allmänna urbilder kunde på grund av denna utveckling förenas med en “realistisk” ståndpunkt, i skolastikens mening, ifråga om den ontologiska status som tillkom dessa medfödda idéers eller detta gemensamma medvetandeinnehålls metafysiska motsvarigheter eller grunder.

Först hos Kant får det engelska “self-consciousness” sin tyska motsvarighet. Wolff inför termen Bewusstsein, men föredrar Leibniz’ apperceptio framför Descartes’ conscientia. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbstbewusstsein’.] Tetens talar dock om tydliga förnimmelser, “Wirkungen aus Perception, Gefühl und Apperception zusammengesetzt, so wie das vorzüglich starke Gefühl unserer Selbst nicht mehr ein blosses Gefühl, sondern ein klares Gefühl, eine Empfindung, ein Bewusstseyn unsers Selbst ist”. [Ibid.]

Viktigt är här inte bara att tydligare än hos Leibniz, men alltfort i den nya cartesianska metafysiska klarhetens anda, den skolastiska enheten av kropp och själ övervunnits, utan också att den direkta medvetenheten, i likhet med vad som är fallet hos Leibniz, framhålles tydligare än hos Wolff. Denna ståndpunkt finns alltså vid denna tid klart och explicit elaborerad som ett väsentligt inslag i de rationalistiska systemen. Men samtidigt ligger i andra avseenden tonvikten som vanligt helt på “människan”. I den tyska debatten förenas frågorna om själen som sådan, dess natur, dess självständighet o.s.v. med frågorna om dess skilda fakulteter, förmågor eller “krafter” – och den senare typen av frågor leder ofta nog över från diskussionen om själen i mer platonsk mening till diskussionen om människan, varvid vi åter är helt absorberade i olika nivåer av de yttre, relativa och betingade fenomenella manifestationernas handhavande.

Icke minst här blir det tydligt att den logiskt deducerade själen, hur självständigt medveten och självupplevd den än sägs vara, innebär en förskjutning från l’âme-daimon strikt förstådd som ursprunglig del av den transcendenta Gudverkligheten till det i och med kristendomen som “skapade” förstådda mentala planet, och inte minst det mänskliga förståndets plan. Det kan vara lämpligt att här ytterligare förtydliga vari denna förskjutning består genom att återge och kommentera Lindboms analys av begreppet medvetande. Detta är alltså det begrepp som vi nu i övergången såväl från Cambridgeplatonisterna till Locke som från Leibniz till Wolff – under kontinuerlig påverkan från Descartes – sett börja röra sig över gränsen mellan andlighet och platonism till ett världigt, uteslutande apparenstillvänt subjektmedvetande. Gränsen är dock stundom oklar och terminologin skiftande och vilseledande. Den efterföljande filosofin skulle inte på det entydiga sätt Lindbom ger intryck av definitivt etablera sig på den senare sidan gränsen; tvärtom skulle den då och då återvända till den förra sidan och där hämta litet förnyad insikt, samtidigt som därmed oklarheterna i förhållande till den nya subjektiviteten därmed givetvis förstärktes.

Frågorna om subjektet och dess kunskap står vid den tid vi nu hunnit fram till förvisso bl.a. av de skäl Lindbom framlyfter i centrum. Men det gör också frågorna om den personliga identiteten. Och till båda dessa frågor är vid denna tid knutna det markerade uppmärksammande av medvetandets och självmedvetandets fenomen som jag redan kommenterat. Det är inte minst detta senare som ofta nog komplicerar den moderna idéutvecklingen, ända in i den postkantianska idealismen.

Utgångspunkten för Lindboms analys är att den moderna subjektivismen – delvis i den icke-platonska grekiska filosofins efterföljd, enligt Lindbom i sin individualism, atomism, ontism, empirism, skepticism och relativism föregångare till mycket av den nya tidens andliga förfall – uppställer en profan förståelse av medvetandet i motsats mot den äldre platonska andligheten. Väsentligt i den senare är för Lindbom den ursprungliga platonska uppfattningen av Gud som “övervara”, en tanke som han ofta utlägger i mystikernas anda. Den analys av medvetandet som delvis anspelar på den rymmer även den förutan viktiga perspektiv, men man måste känna till dess förekomst i Lindboms tänkande för att förstå hans sätt att uttrycka sig i denna analys.

Medvetandet är för de moderna filosoferna (Lindbom omfattar här en lång tidsperiod) blott “ett psykiskt tillstånd, varigenom varandet självt uppenbaras”, det är “liksom en spegel, som projicerar och manifesterar det som ‘finns till’, därmed inneslutande även den del av tillvaron som är jag själv”. Det grekiska ordet συνείδησις och det latinska conscientia anger båda att “medvetandet är såsom en psykisk avspegling av det varande, en ‘parallellitet’ i förhållande till detta varande”, varigenom detta framträder åskådligt och aktualiserat. Och detta blir för den sekulariserade människan beviset för hennes begränsning till sinnevärlden som den enda verkligheten. “Medvetandet är det ljus…som vi människor bär in i varandet. I medvetandets spegel ser vi det, som är verkligheten själv, och i medvetandets ljus arbetar våra sinnen, främst vårt förstånd. Kunskapens ljus lyser och leder människan in på sanningens vägar.” [Jakobs dröm (1978), 16 f.]

Men den objektivitet och sanning som genom denna förståelse av medvetandet anses garanteras, undermineras av att detta medvetande som en del av den sinnliga tillvaron är underkastat denna tillvaros föränderlighet och relativitet, “en subjektivitet, lika flyktig och förgänglig som allt annat, som tillhör den mänskliga varelsen”. [Ibid. 17 f.] Om den sekulariserade människan inte bejakar detta tvingas hon erkänna den alternativa uppfattning av medvetandet som Lindbom nu presenterar, nämligen att “att medvetandet är ett element, som inte är ‘av världen’ även om det finns ‘i världen’ och att detta element har en utomvärldslig källa”. [Ibid. 18.]

I beaktande av begreppets centrala ställning i mycket av från denna tid förefintlig idealisms diskussion av subjektiviteten och den personliga identiteten är det befogat att återge Lindboms beskrivning av den strikt andliga förståelse av medvetandet som i det moderna tänkandet endast undantagsvis helt bejakas, men som inte heller alltid – som Lindbom vill göra gällande – alltid entydigt förnekas utan ibland kvarhålles, i varierande proportioner uppblandad med den nya uppfattning vars konturer vi ävenledes låtit Lindbom teckna. Det blir här än mer nödvändigt att skilja mellan medvetandets olika nivåer. Lindbom skiljer skarpt medvetandet i dess “traditionella” platonsk-kristna mening, d.v.s. såsom medels senare platonsk filosofi preciserad som mer entydigt suprapsykisk, från människans mentala organ och från det av detta medvetande i fenomenvärlden upplysta, det som där blir innehåll i medvetandet. Medvetandet står, lär han i enlighet med Vedanta, i sig över allt detta, det är absolut, totalt, oändligt, och därmed samtidigt transcendent och immanent.

Detta medvetande är ytterst ett Gudets alltomslutande och -innefattande ljus, skilt från det blott mänskliga självmedvetandet sådant de här avhandlade västerländska filosoferna uppfattar det. Men vi närmar oss här kärnan i den radikalmonism som bland de andliga åskådningarna tenderar att återkommande bli till den alltsedan antiken också framväxande, mer “personalistiska” teismens och metafysiska pluralismens (den typ av idealism som jämte enheten accepterar metafysisk differentiering som vad som på tyska kan kallas gleichursprünglich) motsats. “Vi kan inte lägga ‘ett annat’ medvetande till vårt eget, vi kan inte dela upp medvetandet i delar eller nya enheter, vi kan inte upprepa det”; “det finns i varje levande varelse som en subjektiv medvetenhet”, men detta får inte förstås så att “medvetandet är en inommänsklig utrustning, en individualiserad ‘egenskap’ hos varje människa”. Medvetandet mottages som solen: “Solens strålar tillgodogör vi oss alla, men solen är en och odelbar…inom det absoluta finns det tillfälliga inneslutet, och inom det totala finns det begränsade”. [Ibid. 18 f.]

Det väsentliga i denna ståndpunkt är att den förstår medvetandet som icke endast den ovan beskrivna profana parallelliteten, utan också som en högre, alltgenomträngande men i-sig-vilande ljusvaro, ett vetande i sig utan “med”, en sciousness utan con. De alternativa idealisterna, med motsvarigheter inom Vedanta, frågar hur detta kan finnas “i varje levande varelse som subjektiv medvetenhet” om dess icke-individualiserade, odifferentierade enheten är dess enda verklighet? Mot radikalmonismen brukar invändas att enheten icke kan tänkas utan att samtidigt åtskillnaden och mångfalden tänks som lika verkliga och lika ursprungliga. Vi har sett hur denna mångfald inom det absoluta diskuterades i den platonska traditionen, och tematiken återkom i vår blick på några verk om mystiken och Cusanus. Vi såg exempelvis hur Plotinos inte är radikalmonist i den mening som de mystiker – kristna, sufistiska, shankaritiska – som inspirerat Lindbom är det.

Vad platonikerna, och inte minst de judiska och kristna, ställdes inför var, mer eller mindre explicit och konceptuellt tydliggjort, frågan om den andliga individualiteten. I medvetandetermer innebär deras lära om själens transcendenta relation till Gud att det individuella medvetandet icke blott kunde förstås som den världsimmanenta subjekt-objekt-parallellitetens individuella medvetande enligt ovan utan också måste förstås som en aspekt eller “del” av det gudala ljusets transcendenta medvetandevaro. Det individuella medvetandet kunde därmed icke blott vara en produkt av någonting utifrån tillfört, som tvärtom bara kan förstås som dess eget tillfälliga sinnliga innehåll. Differentieringen måste vara given i och med det högre medvetandet självt.

För mystikmonisten står jagöverskridande i enheten mot den illusoriska egocentricitetens prometeiska förhävelse. Men detta är ett alternativ som exempelvis Augustinus som vi sett helt enkelt inte godtar. Under romantiken blev det också tydligare hur alternativen i själva verket inte nödvändigtvis måste formuleras så som vi här gjort och därför inte oundvikligen innebära en motsats. [Jag kommenterar detta kort i sista kapitlet av The Worldview of Personalism.] Men vi diskuterar här endast de olika slagen av medvetande och deras differentiering, inte den exoteriska bibliska och ortodoxa dualiteten mellan “människan” och Gud, enligt vilken åtskillnaden i Gudstillvändhetens tillstånd givetvis har ett egenvärde. Men åtminstone en partiell motsvarighet återfinns hos åtskilliga av platonisternas uppfattning av själen som “âme-daimon“, och borde därmed också behöva gälla dess medvetande.

Det “rent” mänskliga självmedvetandet har alltså i den moderna subjektsfilosofin ofta åtminstone indirekt uppställts mot medvetandet som ur transcendensen Gudlysande (oavsett om detta tolkas radikalmonistiskt eller komplementärt differentiellt). Bortser man från att det inte är en helt rättvisande eller heltäckande bild ens av den moderna idealismen, måste dock – om vi håller oss till själva åtskillnaden mellan medvetandet som världslig parallellitet och medvetandet som, ytterst, gud luminering – konstateras att Lindboms beskrivning av hur det sekulariserade tänkandet vägrar att acceptera denna innebörd är präglad av full klarsyn ifråga om en distinktion som ofta är alltför subtil för att till sin avgörande innebörd rätt uppfattas:

“Att erkänna det verkliga förhållandet är uteslutet. [Den sekulariserade människan] fortsätter att vandra förnekelsens väg, men hon tillgriper nu en pseudometafysisk symbol: Lucifer. Den gamla myten om Lucifer, revoltören, skall ges nytt liv. Lucifer har bringat människorna det ljus, som skall upplysa världen, förklaras det. Visserligen frammanas inte den gamla sagofiguren i bokstavlig mening. Han maskeras och presenteras på mångahanda sätt, men vare sig det är tal om profanhumanismens glittrande skildringar av ‘det eviga hos människan’, om upplysningen som en evigt brinnande fackla, efter vilken sanningstörstande människor ivrigt griper, om vetenskapen, vars strävan är ett oavbrutet konvergerande i riktning mot en stor kunskapsmässig syntes, eller om folkbildningen, varigenom mänskligheten till slut lyfter sig upp ur okunnighetens och fördomarnas träsk – det är alltid Lucifer, som framträder i alla sina förvandlingsnummer. Ty det handlar hela tiden om…att världen själv skall frambringa och tända sitt ljus. I denna självlysande värld skall sedan människan härska evinnerligen.”

Här finner vi ett centralt moment i det som den traditionalistiska skolan identifierade som den typiska moderna avvikelsen även i 1800-talets västerländska esoterism. Mot den restaurerade denna skola läran att, återigen, och med Lindboms ord, “Ljuset i världen är inte det luciferiska…Ljuset är en verklighet, inte en illusion. Varken människan eller världen, vari hon lever, är självlysande. Världen och dess innevånare mottager ett ljus, som finns i skapelsens begynnelse: det är Skaparens ‘Varde ljus’, som kommer människan till del som medvetenhet. Världens ljus, som kommer från Gud, alltings källa – detta är vad vi mottager som medvetenhet.” [Ibid. 19 f.]

Vi ser här hur denna kritik är tillämpbar på det vi redan hunnit referera rörande den moderna subjektsfilosofin: inte bara Lockes empirism, utan också Descartes’ rationalism. Här finns således en del av det som förenar de båda riktningar som, i enlighet med vad exempelvis Hauser hävdar, stundom ofta alltför skarpt brukar åtskiljas. Det gemensamma är att tonvikten, epistemologiskt såväl som ontologiskt, ligger på det självständiga “mänskliga” subjektet och dess egna krafter, dess eget avskilda medvetande.

Det är också medvetandet förstått på detta sätt som ligger till grund för Lockes definition av den personliga identiteten. I empirismens “common light of reason” kan vi förvisso inse att Gud måste finnas, men detta ljus är ett annat än den platonska intellektiva medvetenheten: det är blott fråga om rationella slutsatser från “skapelsens” empiriska iakttagelse. Enligt rationalisterna har vi medfödda idéer om Gud, men dessa är av Gud nedlagda i det separata mänskliga förnuftet och icke en del av den intellektiva direktkontaktens omedelbara närvaroenhet. Endast Leibniz upprätthåller – som vi sett även enligt Lindbom – det sistnämnda medvetandets tradition, om än utan att acceptera radikalmonismen.

Vi befinner oss i den borgerliga revolutionens värld i vid mening, som är densamma som modernitetens. Även den tyska pietismen har varit av den största betydelse för liberalismen, men åtminstone i sin tidiga form äger den väsentliga särdrag i jämförelse med den engelska puritanism från vilken den dock hämtat centrala impulser. Den tidiga pietismens varmt innerliga, levande och praktiska tro tillför en del i sig andligt värdefulla impulser. Dess starka samfundsanda balanserar dess individualism, och i det den förlänar den en distinkt etisk kvalitet gör den det på ett sätt som skiljer den även från calvinismens. Ur pietismen utvecklar sig med F. G. Dreyfus ord en ny uppfattning av den mänskliga personen, centrerad kring individualiteten, “qui, reprise et développée sur d’autres plans par les fils, ou au moins les neveux spirituels du piétisme, c’est-à-dire l’Aufklärung et le Sturm und Drang, plus tard par le mouvement romantique tout entier, va marquer profondément l’homme du XIXe siècle”. [I Meyerson, 181.]

Dess toleransbegrepp är också skilt från en Voltaires: det grundar sig på den uppfattningen att var och en “exprime à sa manière plus ou moins parfaitement la volonté de Dieu: c’est en partant de cette conception que l’on admet la tolérance, et non parce qu’on estime que toutes les religions ont à peu près la même valeur”. [Ibid. 176.] För den teologiska liberalismen har den varit avgörande genom sin förmåga att i sin frihet från dogmatism kunna samexistera med upplysningen och acceptera neologin och den historiska bibelkritiken. [Wenz i Frank/Haverkamp, 125 f.] Det är först i den sena pietismen som genom huguenottiskt inflytande den tyska pietismen antar de av Weber tecknade dragen. [Dreyfus i Meyerson, 179.]

Pietismen var i mycket en reaktion mot den ortodoxa lutherska teologi som redan under 1600-talet, mutatis mutandis, hade hunnit bli i hög grad skolastisk. Men med Wolff återvinner också filosofin tilltron till förnuftets metafysiska kompetens i ny variant. Wolff anknyter inte bara till Leibniz och Descartes utan också, i Leibniz’ efterföljd, delvis till skolastiken (exempelvis essentialismen och Gudsbevisen), fastän han släpper de av Lindbom hyllade platonskt-intellektiva dragen hos Leibniz och återfaller i den moderna rationalismens blotta logiska deduktionism. Såväl skolastikens som 1600-talets systematisk-rationalistiska nit upptages därför av Wolff, som också gör en för framtiden viktig uppdelning av den så nysystematiserade filosofins delområden.

Trots att Descartes’ själ innehållsligt förändras och begränsas är det dock hans dualism som öppnar vägen för en ny filosofisk disciplin, den rationella psykologin, där själen inom kort återvinner sina positiva bestämningar, utan att dock längre inifrån sig själv medvetandegöras i samsken med den högre gudösa intellektivitetens ljus. När därvid tillvaratages också Descartes nya tydliggörande av själens rena immaterialitet, förblir trots allt på grund av förskjutningen från intellectus till ratio denna själ, hur än de logiska bestämningarna tycks bestrida det, i mycket en annan än den traditionellt-platonska.

Hos Wolff finner vi denna rationella psykologi i utvecklad form. Själen är för honom en enkel, immateriell, intellektiv, oförstörbar, odödlig, över tiden identisk substans som kännetecknas av varsehet, självmedvetande och medvetande av en från sig själv åtskild yttervärld, av andlighet, och, sist men inte minst, av personalitet, d.v.s. egenskapen att vara en person. Här återfinner vi de flesta av den platonska traditionens uppfattningar om själen kompletterade med den explicita, skolastiskt färgade personalitetsbestämningen – men det är i första hand en logiskt deducerad, icke en på samma sätt som i den äldre traditionen andligt levd och intelligerande själ. Även Wolff bibehåller också i Leibniz’ efterföljd minneskriteriet, personens bestånd över tiden. [Trendelenburg, 16.]

Luthers misstro mot det filosofiska förnuftets förmåga ledde liksom Occams naturligt både till filosofins utilistisk-instrumentella inriktning och till att denna inriktning inte sågs som motsatt tron i den betydelsen av blott försanthållande. Lindbom framhåller att Luther “ställer sig helt oförstående till den platonska dialektiken”, det för det blotta diskursiva förståndet paradoxala tänkande som bejakar och leds av den intellektiva återerinringen i helhets-och transcendensuppfattningen och i den “alkemiska” återföreningen med enheten, [Den gyllene kedjan (1984), 83.] – men som s.a.s. på vägen dit också utmärks av vad jag kallat generalismen.

I Lindboms ord om Luther finner vi mycket av det som är karaktäristiskt för hans negativt värderande individualitetsuppfattning: “För Luther finns endast den enskilda människan, denna människa, som står i frälsningsverkets centrum och där utkämpar sin trosstrid”, “Luther är en mystiker [!], men hans mystik är innesluten i världen”, “Det centrala för Luther är den rättfärdigade, helgade människan såsom jordevarelse”, “die Christenmenschen, de heligas samfund, fångas in i det jordiskt-territoriella”, “Luther avvisar…det inre ljuset, medvetandet om att det andliga är det verkliga och att det skapade är en illusion, att det objektiva och det subjektiva sammanfaller i upplevelsen av sanningen själv”, det finns “ett antropocentriskt drag hos Luther: det egna jaget är den förhärskande observationspunkten”. [Ibid. 84-90; jfr Fallet Tyskland (1988), 25 ff.] Det mesta av detta är ju dock helt enkelt bara den gamla vanliga kristna exoteriska ortodoxin, och inte alls specifikt för Luther.

Luthers trosuppfattning rymmer nu visserligen mer än förståndsmässigt försanthållande, men kvar står att den visade sig icke ställa några hinder i vägen utan istället kunde förenas med den tyska upplysningen. Men detta var också en huvudorsak till att denna upplysning inte blev irreligiös. [Om den tyska upplysningens särdrag: Nicolao Mercer, Die Aufklärung in Deutschland (1982).] Luthers betonande av tjänandet av Gud, Guddie, i det sociala livets vanliga former kunde visserligen sekulariseras till den moderna världsliga framgångsindividualismen, men pietismens innerlighetsreligiositet tillhandahöll en personligt-andlig motvikt, t.o.m. för nyttofilosoferna själva, och förhindrade tills vidare i vissa avseenden samhällstänkandets sekularisering.

Kvar står dock också att såväl den liberala som den pietistiska individualismen förvisso i mycket innebär en förskjutning från teocentrism till antropocentrism, från den traditionella andlighetens totalitets- och enhetsperspektiv till den individuella mångfaldens perspektiv, och från andlig direktkontakt med transcendensen till blott mänsklig rationalitet respektive emotionalitet. Ingendera riktningen förmår förena det individuella och personliga – på såväl den “mänskliga” själens som Guds plan – med den platonska traditionens vision, möjliggjord av det i världen och själen inbrytande guda ljuset, av verklighetens kosmiska och metakosmiska, enligt objektiva ideella normer strukturerade och hierarkiserade helhet och enhet. Övervinnandet av den ensidiga generalismen tenderar i mycket att ske blott i sekulariseringens tecken.

Lindboms platonska esoterism relegerar det bibliska teistiska Gudsbegreppet till exoterismens lägre plan, där det för honom inte spelar någon större roll. Men även från den i detta avseende icke-ortodoxa ståndpunkten måste han tolka den här beskrivna processen, som dock utan all gensägelse måste kunna sägas ha innefattat också en förnyad levande tro på den personlige Guden, i termer av “kätteri”. [Man bör här också känna till att Lindbom är noga med försvaret av vad han betecknar som den sanna gnosis hos exempelvis Origenes, en gnosis som dock skarpt måste åtskiljas från övrig, samtida och senare, falsk, “svärmisk” sådan.] Och i detta sammanhang ger Lindbom en mer generell förklaring av vad som i detta perspektiv är kätteriets väsen. Det vänder sig icke mot den guda allmakten, utan “tvärtom vill kättaren ‘förstärka’ Guds makt genom att såsom…Occam förklara allmakten vara en godtycklig viljeutövning, därmed uteslutande nödvändigheten”. “Kätteriet” vänder sig istället, enligt vad vi redan ovan sett Lindbom framhålla, mot den hierarkiska “ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”. [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

Detta ligger i linje med Gillespies tematik. Occam upphäver den objektiva ideella (och väl också logiskt-matematiskt-rationella) ordning som präglas av vad vi talat om som “generalismen”, ytterst förankrad i transcendensen och det absoluta, och som det, enligt vad vi funnit hos främst Filon, vid mötet mellan den israelitiska religionen och den hellenska filosofin var nödvändigt att förena med den teistiska Gudsuppfattningen.

Men Lindbom fokuserar nu på “kätteriets” skenbart världsfrånvända renhets- och innerlighetsstävan, som i själva verket inte är dygdens väg utan blott moralens. Innerligheten “skall icke förverkligas genom det utplånande av jaget, som är dygdens uppgift, det är tvärtom i det egna jaget, som kätteriets andliga förverkligande skall ske”. Därför blir kätteriets förverkligande av innerligheten trots allt inomvärldslig, “en rationalistisk och sentimental individualism, en narcissism i religiös dräkt. Det är ett förlitande till de egna mentala resurserna, och därmed ett förläggande av den religiösa upplevelsen till den rationellt-sentimentala, begränsade jagsfären.” [Ibid. 49 f.]

Moralismens inomvärldsliga religiositet uttrycker sig naturligt icke blott som inre liv, utan också som extrovert handlingsliv: “Moralen vill, skild från dygden, förverkliga sig som en jagiskhet i såväl inre som yttre mening.” I dygden träder enligt Lindboms esoteriska lära “Guds odödliga väsen i människan…i förbindelse med sin källa, med sin gudomliga urbild”, under det i moralen det blott är “den sinnliga världen, som i det mänskliga jaget manifesterar sig i såväl inre som yttre mening”. Dygdens “andliga förverkligande” står så mot moralens “sinnligt-normativa manifestation både som ‘innerlighet’ och som utåtriktat handlingsliv”. [Ibid, 51.] Ur det senare följer för Lindbom – här väl också helt enligt den ortodoxa traditionalistiskt-katolska analysen – alla de kända demokratistisk-egalitära, individualistiska, subjektivistiska, desakraliserande, exploaterande och rationalistisk-fundamentalistiska moderna urspårningarna. [Ibid. 50.]

De klassiskt reaktionära inslagen i denna analys rymmer väsentliga sanningar som bara kan förstås utifrån det “andliga förverkligandets” perspektiv, inte något blott politiskt. Och frånvaron av ett perspektiv som detta utarmar förvisso ofta den historiska förståelsen av moderniteten. Likafullt lider det som modernitetsanalys av en distinkt ensidighet. Eftersom utvecklingen är förebildad under antiken borde vi också kunna förstå själva sakfrågorna på så sätt att den på intet sätt uttrycker någon inre filosofisk nödvändighet. Den uttrycker endast en partiell yttre, faktisk, historisk nödvändighet: i sekulariseringens värld står andligheten, monistisk-generalistisk såväl som teistisk-personalistisk, självklart ofta tillbaka. Den fördjupade förståelsen av den andliga personligheten, vad vi kan kalla den bevetna individualitetens utveckling inom den i vid mening platonska kosmototalitetens och transcendensmetafysikens enhetsram, förblir i den västerländska kulturen ett rudiment, hängande i en tentativ oavgjordhet som en icke fullföljd ansats. Men den finns där, och den förblir i det moderna sammanhang Lindbom analyserar icke helt ouppmärksammad.

Värdet av Lindboms analys på detta område tenderar att minskas i någon mån av det delvis onyanserade i handhavandet av de många härtill hörande ofrånkomliga frågorna. Lindbom saknar på grund av sina egna utgångspunkter blick inte bara för individualitetsuppfattningen i den platonska traditionen utan också för den personalism som är det som främst utmärker den bibliska och kristna religionen (och därmed för motsvarande andlighet också i andra religioner), liksom för de inslag i den moderna kulturutvecklingen som åtminstone ibland också innebär ett fortsatt och varierat tillägnande av denna andlighet. Det är inte riktigt så enkelt som att den andliga personalismen kan uteslutande och restlöst hänföras till den bibliska och kyrkliga exoterismen, och att den är oförenlig med hela den esoteriska traditionen. En kompletterande och balanserande analys framstår som nödvändig p.g.a. ensidigheten av den historiska motbild som åtminstone implicit alltid uppställs av Lindbom. Dess sanning följer inte automatiskt av modernitetsanalysens, i synnerhet som den senare är blott partiell.

Vi har ägnat uppmärksamhet åt frågan om personlighet på olika nivåer av kropp och själ, eftersom det finns viktiga dimensioner av denna distinktion som inte minst modern personalism, om än i fullständig samsyn med det mesta av övrig samtida filosofi, förtränger och förnekar. Vi har också fokuserat på den nya tidens såväl terminologiska som innehållsliga nyheter rörande subjektet, självet och självmedvetandet. Men vi har givetvis också sett att personlighetsproblematiken alltifrån Grekland och Rom nära sammanhänger med den centrala frågan om vad vi med en senare terminologi kommit att kalla bildningsideal, den idealt-normativa frågan om vad människan bör vara, vilka karaktärsdrag som bör prägla människans – och i vissa avseenden människors i olika kategorier – personlighet i betydelsen empiriska, psykofysiska karaktär.

Allt bildningstänkande i västerlandet är i grunden format av det klassiska Greklands παιδείᾱ, sådant det framställdes av Werner Jaeger i ett stort verk på 30- och 40-talen (Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, efter att Jaeger flyttat till USA p.g.a. nazisternas attacker översatt till engelska med den varierade undertiteln The Ideals of Greek Culture). Vi rör oss här visserligen inte enbart på kroppsperson-planet, efersom ju i högsta grad den karaktärsdaning Platon, Aristoteles, Isokrates, Cicero och andra klassiska auktorer förespråkar inte minst är det inre sinnets, tankens och viljans träning, skolning, övning, disciplin. Kallar vi detta själsligt är det dock fråga om det själsliga som är möjligt att i den mänskliga existensformen påverka, förändra och forma, inte om den redan färdiga, preexisterande själ om vilken Sokrates, Platon, gnostikerna, Origenes och andra talar.

Frågan huruvida vad vi uppfattar som själsdaning inte i själva verket djupast sett är en fråga om ett framfödande av den redan existerande, om än övertäckta, materiehöljda, dolda och glömda själen och dess innehåll, eller åtminstone ett komplext samspel med detta framfödande, var självfallet en  huvudpunkt hos Sokrates. [Intressanta utläggningar om Sokrates’ âme-daimon i förhållande till humanistiska bildningsfrågor, där den unika väsenskärnan i den klassiska antikens tappning starkt framhäves (och sätts i samband med modern idealistisk filosofi och nutida psykologi), återfinnes i David L. Norton, Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism (1976), i sht kap. 1, ‘The Ethical Priority of Self-Actualization’.] Primärt har dock den bildningsmässiga aspekten av personlighetstematiken sådan den kan följas i västerlandets idéhistoria att göra bara med Människan, d.v.s. med kroppspersonligheten och med det “formbara” själslivet, den bildbara själspersonligheten i dess relation till denna kroppspersonlighet, d.v.s. den psykofysiska enheten. Det är såtillvida ett humanistiskt ideal alltifrån början, och de kristna tilläggen – som också, på sitt sätt, är begränsade till Människan – har inte alltid och definitivt integrerats med det. Jaeger behandlade den förändring av idealet som ägde rum med den tidiga kristendomen i Early Christianity and Greek Paideia (1961), men alltsedan renässanen har det, med olika nytida variationer och andra tillägg, ofta mobiliserats mot kristendomen.

Det är människans drifter, böjelser, begär, instinkter, känslor och vanor det gäller att styra, kontrollera, förädla. I motsats till vad som är fallet i den radikala upplysningsmaterialismen och den framväxande liberalismen sker denna karaktärsformation i klassicismen under den klassiska etiska generalismens ledstjärnor – Platons idéer och/eller Aristoteles rätta medelväg. Oaktat det förhållandet att såväl själen som “människan” stundom uttryckligen förstås som individuell är det således de allmänna och allmänt eftersträvansvärda ideella karaktärsegenskaperna och dygderna som här står i centrum för uppmärksamheten.

Till de klassiska dygderna fogade kristendomen de likaledes i sig allmänna teologiska. Den kristna medeltiden fångade in och begränsade därmed på ett delvis nödvändigt sätt den senantika världsliga individualismen genom sitt individuella frälsningsbudskap, men tenderade samtidigt att både tappa bort den andliga individualiteten och otillbörligt kringskära den mänskliga. I jämförelse härmed uppvisade den förkristna antiken av olika skäl i några avseenden ett visst större utrymme för individualiteten, och det är naturligt att vi under renässansen, förstådd som återupptäckt av antiken även utanför humanisternas krets, återfinner en nyhävdad individualism. Huvudsakligen förstods dock även vid denna tid den klassiska antiken i termer av vad jag här kallat generalism, och i detta avseende är väl därför befogat att säga att den nya tidens program för förnyelse av denna antik såväl pragmatiskt som i faktiskt estetiskt genomförande kom till sin rätt först med franskklassicismen.

Men det är just i denna ensidighet i uppfattningen som det pseudoklassiska i den nya klassicismen med tiden visar sig och kommer att dominera. Den klassiska diktningen och konsten uppvisade förvisso inte endast i sina sena hellenistiska former en känsla för det individuella (här föregrips åtskilliga av den moderna erans fenomen, bland dem en excessiv och normlös individualism), utan även de främsta århundradenas yppersta verk kan ofta sägas uppvisa en distinkt blick för balansen mellan och den nödvändiga föreningen i den konkreta verkligheten av det individuella och det allmänna. Det unika och enskilda har här icke endast alltid del i det ideellt-allmänna, kan icke endast uppbära och uttrycka dettas etiska och andra värden, utan kan också förstås som förblivande eller ägande, som Sokrates’ âme-daimon eller Filons och Origenes själ, irreducibel individualitet också på vad som ofullkomligt kunde uppfattas av verklighetens transcendenta plan.

Det högsta uttrycket för denna klassicitet skulle därmed kunna formuleras som ett uppfattande av det fenomenellt individuella i ljuset av det transcendent och kosmiskt universella samtidigt som detta individuella åtminstone i viss utsträckning också förstås som ett fenomenellt uttryck av en likaledes transcendent, med universaliteten koexistent individualitet. Det skulle vara orättvist att påstå att den nya tidens klassicism aldrig uppnår detta ideal av förmåga till estetiskt levandegörande av den konkreta upplevelsen av såväl verklighetens allmänna som enskilda sidor i deras olika subtila föreningar och samspel. Men i den mån den blir blott pseudoklassicism består dess avvikelse i att den, liksom medeltiden i viss mån trots kristendomens nya impulser till individualitets- och personförståelse på alla plan tidigare gjort det, på sitt sätt förfaller till ensidig generalism. Präglas antikens kultur när den når som högst verkligen av balanspunkten och syntesen, måste om den moderna tiden sägas att dess utveckling kommer att kännetecknas av tvära kast mellan polernas ytterligheter – pseudoklassisk generalism contra romantisk och/eller atomistisk-liberal individualism – där den ena ständigt reagerar mot den andra, och därför av en ständig strävan, med oklar grad av framgång, att ånyo, och oftast oundvikligen på delvis nytt och eget sätt, uppnå denna balanspunkt och syntes.

Den europeiska smaken med den franska i spetsen fördömde den oproportionerliga upptagenheten med det privata och individuella sens propre och dess utsvävande originella – om än under senrenässansen i hög grad intellektuella – fantasi, och hyllade istället normalitetens, sannolikhetens och det sunda och behärskade omdömets sens commun. Dr Johnson – som dock både vände sig mot regeltvånget och försvarade Shakespeare – kritiserade de s.k. metafysiska poeterna för att ha förlorat “the grandeur of generality” (således användande mitt begrepp), men med Pope hade redan uppnåtts en motsatt generalistisk ytterlighet som snabbt skulle framstå som lika ensidig.

Exempelvis Boileau förstår emellertid nu med “naturen” den sanna, allmänna, representativa mänskliga normaliteten, differentierad blott i de som grundläggande uppfattade samhällsklasserna och deras respektive stilnivåer, helst enligt vergiliansk förebild, och vad som för den föregående epoken framstod som geni och “wit” sågs nu som inte endast blott besynnerliga och kuriösa individualistiska krumbukter utan också som en onaturlig abnormitet, ja monstruositet. Fantasin som sådan kunde rentav uppfattas som stridande mot den goda, allmänna, naturliga och förnuftiga smaken – och vid denna punkt blev det därför självfallet mycket svårt att återge den levande, konkreta verkligheten, såväl den sinnliga som den översinnliga, i dess förening av skiftande mångfald och enhetliga värden och normer.

Klassicismen tenderade därmed mot regeltvångets och förutsägbarhetens schematiska pseudoklassicism, där blott det allmänna kvarstod. Det var icke som hos Aristoteles fråga om att genom den typ av kreativ, imaginativ akt från poetens sida där omdöme och fantasi bildar en enhet i den för poeten egna insikten urskilja det allmänna i den levande konkreta verklighetens partikulära mångfald med vilket det alltid var förenat, och att fiktivt återge denna mångfald såsom riktad av det allmänna som etisk norm, som böra – verklighetens endast för poesins pejling åtkomliga högre moraliska essens. Den nya klassicismen kom att nöja sig med en mer dogmatisk traditionalism, med imitation av färdiga, fixa mönster enligt orubbliga regler. Skillnaden mellan Aristoteles och senare klassicism utreds enligt dessa linjer av Irving Babbitt i första kapitlet av Rousseau and Romanticism (1919), ‘The Terms Classic and Romantic’. Hans analys av romantiken tar sin utgångspunkt i en klassicism som han vill frigöra från pseudoklassicismen och närma till det antika ursprungets insikter, vilket nödvändiggör ett propedeutiskt klargörande av dessa. Framför allt är det denna subtila förståelse för klassicismen som – även om han själv kanske inte alltid i sin tillämpning helt lever upp till den – gör att Babbitts bok står sig väl i jämförelse med det efterföljande 1900-talets romantikforskning.

Med sin kritik av regeltvånget är Dr Johnson ett exempel på hur den formalistiska klassicismen aldrig kunde bli lika dominerande i England. Till detta bidrog inte bara den särpräglade inhemska litterära bakgrunden, utan också den empiriska naturforskningens mer framskjutna positioner: naturvetenskapens empiriska, kritiska och experimentella metoder undergrävde ju traditionella auktoriteter i största allmänhet, och därmed även de ideal för personligheten som såväl kristendomen som de klassiska auktorerna uppställde, samtidigt som den öppnade en horisont av outtömliga enskilda noviteters upptäckt. Addison vänder sig skarpare mot imitationens medvetna odlande och försvarar det naturvuxna, ursprungliga och spontana, och redan hos honom har begreppet natur fått en helt annan innebörd än i Frankrike: den franska innebörden framstår här istället som naturens motsats, artificialiteten. Babbitt framlyfter följande passager från Addisons personlige vän Edward Young: “Modern writers have a choice to make…They may soar in the regions of liberty, or move in the soft fetters of easy imitation”, och “An original may be said to be of a vegetable nature; it rises spontaneously from the vital root of genius; it grows, it is not made; imitations are often a sort of manufacture, wrought up by those mechanics, art and labor, out of preëxistent materials not their own.” [Cit. op.cit. 37.]

Babbitt kontrasterar ofördelaktigt förromantikern mot den förmente antike “romantikern” Longinos, vars förståelse för inspirationen och geniet inte medför något förnekande av imitationen och traditionen. Babbitt tycks i viss mån vilja se både Aristoteles och Longinos som uttryck för samma den sanna klassicitetens förmåga till förening av imitation och skapande fantasi i uppfattningen av den levande konkreta verklighetens oupplösliga sammanhang av det enskilda och det allmänna, som pseudoklassicismen utmärker sig genom att sakna. Hos Young finner vi tvärtom redan primitivismens temata: “Some are pupils of nature only, nor go further to school”. [Cit. ibid. 38.] Inom kort föreligger Ossians sånger, och Diderot kungör att poesin kräver det enorma, det barbariska, det vilda. Det individuella, enskilda, unika är här avgjort tillbaka – i ny form.

Fascinationen inför primitiva tidsåldrar såväl som återvändandet till naturen analyserar Babbitt som en projektion på det mytiska förflutna av ett 1700-talsmänniskans eget behov, “the need to let himself go”. [Ibid.] Det är detta behov som gör att det med klassicismens normativa natur lierade förnuftet nu kommer att ses som ett hinder, och känslan sätts i dess ställe: “The primitivist…means by nature the spontaneous play of impulse and temperament, and inasmuch as this liberty is hindered rather than helped by reason, he inclines to look on reason, not as the equivalent but as the opposite of nature.” [Ibid. 38 f.] Fantasin hade tidigare styrts av traditionens normativa innehåll, men när det moderna förnuftet av Descartes eller Lockes typ nu gör uppror mot traditionen och vill vända vår uppmärksamhet mot den empiriska vetenskapens värld av nyupptäckter, åtföljs det av fantasin, som orienterar sig mot samma naturalistiska plan. Den originella genialitetens fantasi, som nu börjar hyllas i den litterära världen, “is associated entirely with the element of novelty in things, which means, in the literary domain, with the expansive eagerness of a man to get his own uniqueness uttered.” [Ibid. 41.]

Vad som kommit att förstås som den klassiska ideellt-formella och i såväl Platons som Aristoteles fall icke endast metafysiska utan i lika hög grad etiska generalismen, och som övertagits av den medeltida skolastiken, hade alltså börjat ersätts av en de nya fysiska naturlagarnas generalism. Och med denna nya generalism förenades en metafysiskt nygammal atomism, vars samhällsfilosofiska tillämpning nu dock blev större än under antiken.

Vi syntes därmed stå inför en helt ny verklighetsuppfattning. Men den tilltagande differentieringen, komplexiteten och pluralismen i den moderna kulturen förbjuder redan vid denna tid den entydighet och enhetlighet som visserligen icke heller under tidigare epoker kunnat göra anspråk på att vara fullständig och uttömmande, men som likafullt – om än delvis blott på grund av de till antalet mer begränsade och mer lättöverskådliga källorna – där ägde större giltighet. I själva verket lever det mesta av det i västerlandet traditionella vidare, och endast om- och nytolkas: den klassiska idealismen, humanismen, kristendomen. Ett större mått av kontinuitet synes därmed vara för handen än vad som verkligen finns där. Modernitetens problematiska tendenser ger ge gamla tankeriktningarna ett nytt innehåll. Samtidigt finns inte bara också viss reell kontinuitet, utan också utveckling och fördjupning av de gamla tankeriktningarna som i vissa avseenden måste sägas innebära sakliga åskådningsmässiga framsteg.

Idéhistoriska strömningar som på oborttänkbara sätt skulle bidra till att framföda, bestämma och inspirera den romantiska rörelsen har sitt ursprung inte bara i reformationen, utan också delvis i den äldre mystiken och den mer allmänna esoteriska traditionen, och dessa strömningar fortlever och utvecklas även under 16- och 1700-talen även inom rationalismens ramar. Även den klassiska generalismen fortlever under denna tid, såväl i den metafysiska formen – gärna just i olika “pansofistiska” föreningar med såväl nytida vetenskapstro som äldre mystik – som i den t.o.m. förment förstärkta och renodlade form som den huvudsakligen från 1600-talets Frankrike utgående klassicismen uppvisar.

Vad som huvudsakligen skiljer klassicismens estetik från romantikens är ju dess strikta underordning under vad man ville uppfatta som den klassiska generalismens stränga krav. Den klassicistiska konsten vill i och genom sin drift till regelmässig form och enhetligt decorum uppställa och uttrycka ett etiskt ideal för samhället, och vi kan därför i den avläsa vidden och djupet av det fortverkande allmänkulturella inflytandet av en typ av generalism som, fastän delvis med avsevärda förvrängningar, sökte upprätthålla de antika idealen och som därmed var av helt annat slag än den nya fysikens naturlagar.

Les anciens hävdade att samtiden icke nådde upp till samma kulturella nivå som den klassiska antiken, och de var förvisso de strängaste klassicister. Men bland les modernes återfanns såvitt jag förstår icke blott cartesianska rationalister utan åtminstone till en början också sådana som helt enkelt hävdade att överlägsenheten hos vad som skulle komma att kallas le grand siècle helt enkelt bestod i att det s.a.s. överträffade de antika klassikerna i deras eget spel. Romantiken var icke blott en reaktion mot den ensidiga upplysningens universellt mekaniska rationalism och atomism, utan också mot denna klassicism som i sina tidigare former i likhet med den kristna medeltidens världsåskådning också sakligt stod i den skarp motsats till den utilitaristiska, materialistiska och i modern mening rationalistiska upplysningen. Klassicismen kunde dock förstås också förenas med cartesianismen, och även på karaktäristiskt sätt, ju längre 1700-talet framskrider, förfalla till vad Irving Babbitt kallar pseudoklassicism, med de olika ytliga föreningar den ingick med upplysningens nya lyckomoral.

Såväl etymologiskt som i viss mån sakligt finner vi också rötter till romantiken i den medeltidens frodiga folkliga legendflora som tillhandahåller en motbild till, och kanske delvis en förvrängd reaktion mot, den officiella teologiska och institutionella generalismen. Vi har också sett hur ett av renässansens mest framträdande drag, oaktat dess antikinspiration, är den nya känsla för individualitet och personlighet för vilken den beredde plats. Vi har också sett hur snabbt den ensidiga medeltida generalismen tenderade att i vissa renässanspersonligheter slå över i den motsatta ytterlighetens reaktion i form av en stundom även till det vildvuxet oproportionerliga driven individualism.

Samtidigt är exempelvis Cellini disciplinerad i själva sin excentricitet; han uppnår en enhetlig och helhetlig artistisk gestaltning av hela sitt liv, som, fastän ofta brytande mot såväl klassiska som kristna riktningsgivande normer och ideal, också ovedersägligen var en manifestation av en reell personlig väsenskärna och dess nödvändiga, oemotståndliga uttryck i ett mänskligt öde och ett konstnärligt och litterärt verk. Ett bättre uttryck för den klassicistiska humanismens motsats, det mer odisciplinerat vildvuxna och vulgärt individualistiska, är kanske därför snarare Rabelais.

Hursomhelst, estetiskt, och delvis programmatiskt, dröjde det inte länge innan renässansens individualism tog sig uttryck i marinismens och gongorismens intellektuella fantasteri, i barocken, i vissa inslag i det elisabetanska dramat, hos de engelska “metafysiska” poeterna o.s.v. Det är inte omotiverat att benämna stora stycken av detta som en romantik, om än huvudsakligen blott ifråga om den höga värderingen av det individuella i form av det abnorma och extraordinära. Denna intellektualistiska romantik låg förstås långt från de romantiska ansatserna i medeltidens folkliga legendflora. Samtidigt hade ju redan i 1500-talets Italien klassicismens program grundlagts åtminstone i teorin. De individualistiska excesserna framfödde en reaktion, och under 1700-talet hade dessa strömningar över hela Europa i stor utsträckning undanträngts av den segrande franskklassicismens generalism.