Category: Personalism

Descartes’ själ kan inte längre nå insikt om en tidlös immateriell ordning genom kontemplation av kosmos’ yttre ordning. Materians mekanistiska värld blir blott utsträckning. Detta är väsentligt för Taylors resonemang kring Descartes “disengagement”. Descartes’ dualism kan förefalla strängare än Platons, påpekar han, men samtidigt har Descartes’ själ på ett annat sätt än Platons ett “behov” av det kroppsliga, såtillvida som själen för Descartes bekräftar sin immateriella natur genom att objektivera det kroppsliga, inte genom att vända sig från det och absorberas i det översinnliga. [Sources of the Self, 146; Taylors ensidiga, till det översinnliga relaterade exterioritet hos Platon skapar här fortfarande vissa oklarheter.]

I analogi med Webers inomvärldsliga asketism talar Taylor därför om en “inomvärldslig befrielse” av själen hos Descartes – samtidigt som han erkänner att Descartes inte förnekar ett själens inträdande i ett okroppsligt tillstånd efter döden. [Ibid.] Väsentlig – om väl än kanske något ensidig – är också Taylors uppfattning att “[the] modern theme of the dignity of the human person” har sin upprinnelse i den rationella kontroll som människan/själen genom denna “disengagement”, och den nya vetenskap hon utvecklar på basis av den, exercerar över såväl sina egna passioner som omvärlden, och som skänker henne en ny självaktning som rationell varelse. [Ibid. 149-55.]

Heidegger påtalade den anmärkningsvärda tomheten eller åtminstone obestämdheten i detta jag, detta själv som Descartes identifierat med den tänkande, andliga substansen. Det beskrivs negativt genom sin kontrastställning till materian, men vi förblir svävande i oklarhet om vad som positivt kännetecknar det. Dupré: “He never progresses much beyond showing that consciousness exists as an irreducible mode of being and hence that it must be attributed to a different substance.” [Passage to Modernity, 118.]

Man vill gärna tillägga att detta som han dock visar inte är någonting oväsentligt: i förhållande till den senare “radikala upplysningens” materialistiska reduktionism är det tvärtom i själva verket helt avgörande. Det är heller inte i sig oförenligt med bestämningarna av själen sådan den tidigare uppfattats. Men Duprés poäng är likafullt här den viktiga: detta medvetande, oklart förstått som blott medvetande utan positiva bestämningar, denna “disconcerting emptiness of the foundational self”, som Dupré uppfattar det, “announces its primarily functional future in modern thought”. Även när “själen” i sig erhåller en mer precis förståelse i termer av bevetenvaro, upphävs dettas betydelse genom att den samtidigt enrolleras som blott funktion i den sekulära vetenskapens uppbyggnad. Och detta blir möjligt därför att den precisare förståelsen av själen i så hög grad förblir teoretisk, och inte, i den framväxande sekulära kulturen, motsvaras av någon dess djupare själverfarenhet eller något “förverkligande” av den i sig. I den mån det uppfattas och på det sätt det uppfattas blir bevetenvaron skild från andligheten.

Här är också fråga om en utveckling av Duns Scotus’ och Cusanus’ ansatser. “Mind is what defines (and soon will constitute) the real in ideal categories and controls it through praxis. The modern self possesses little content of its own, and this poverty contrasts with Augustine’s conception of the soul, which to him was the richest of all concepts.” [Ibid. 118.] Dupré drar nu som många andra, och senast, mutatis mutandis, Michael Allen Gillespie, som väntat utvecklingslinjen fram till “its final conclusion in Fichte’s conception of the self as a creative act”. [Ibid.] Det är ett korrekt observerat fullföljande, som vi ska få anledning att bekräfta.

Tomheten i det moderna subjektet var ett huvudtema redan i Webers analys av rationaliseringsprocessen, och det är idag lätt att se att ett av modernitetens centrala problem är det gradvisa uttunnandet av den “mänskliga” identiteten på detta plan, vi må kalla det jag, själ, själv, subjekt eller ibland t.o.m. person, i de fall detta senare begrepp i hög grad förstås i termer av de förra i denna moderna mening. Den från det kroppsliga lösgjorda eller från början fristående identiteten reduceras till sina funktioner och förlorar inte bara sitt andliga innehåll utan ofta nog, fastän ännu ej hos Descartes, själva sin varastatus. Och detta gäller som vi redan sett stundom också Gud i den mån Gudsföreställningen kvarhålles i denna utvecklingslinje.

Men en fullständig teckning av förståelsen av det moderna självet kan naturligtvis inte förbise att den rent profanhumanistiska och materialistiska moderniteten – och för all del också ett stort antal mellanformer på väg mot denna – helt enkelt, och delvis i den kristna ortodoxins och allmänbibliska exoreligionens efterföljd, överför den väsentliga mänskliga identiteten till just det kroppsliga som Descartes’ jag enligt Taylors beskrivning lösgör sig från. Vi har redan sett denna tendens framför allt hos Montaigne. Och utvecklingen skulle här snart, i denna idéhistoriska linje, accelerera när insikten om den historiska och temporala dimensionens betydelse för den mänskliga identiteten och bildningsprocessen stod allt klarare.

Vad vi i denna linje alltmer har att göra med är helt enkelt vad vi, förenklande men, insisterar jag, tydliggörande, kallat “kroppspersonligheten”, i en oändlig mängd olika varianter från de mest sofistikerade och förfinade till de grövsta materialistisk-reduktionistiska. Här uppstår inte ens längre det problem Dupré urskiljer i det moderna självets innehållsliga och ontologiska förflyktigande till ren, tom form, procedur, funktion. Subjektet i alla dess hittillsvarande varianter blir helt enkelt överspelat. “Already for Marx”, skriver Dupré själv, “the idea of a subject was a meaningless remnant of romanticism.” [Ibid. 119.] Ty hela det innehåll, alla de bestämningar, hela den rikedom, allt det som gått förlorat på det andliga planet, tycker man sig ju här finna ersatt på det kroppsligt-materiella. Människan är restlöst materia bland alla annan materia som flyter omkring i ett objektivt rum och en objektiv tid.

Men den analys som således Dupré som en av de senaste presterat antyder redan genom hänvisningen till de historiska vittnesbörden det otillräckliga i att ersätta den andliga uttunningen genom att helt enkelt förlägga identiteten till det kroppsliga – den rena profanhumanistiska materialismen som alternativ. Det är ju en “lösning” på ett problem som man inte ens uppfattar. Analysen – och kritiken – är tungt vägande inte bara gentemot den ensidiga formellt-procedurala idealismen, utan även mot det rent sekulära prisgivandet av den traditionella själens innehållsliga subjektivitet till förmån för en rent profanhumanistisk kroppsidentitet, och mot den åtföljande alternativa historieskrivning som Dupré endast antyder.

Dupré fortsätter emellertid sin framställning av subjektets tidigare utveckling inom den förkantianska rationalismens ram:

“In one sense the idea of self-making through self-expression may be traced back to early humanism. Yet the humanists mediated the self’s expressive power through its integration with nature and through its intrinsic dependence on a transcendent reality. The self of rationalist philosophy, however, serves a foundational purpose: the existence of the world and of God have to be established and defined by the thinking subject. In becoming pure project, the modern self has become severed from those sources that once provided its content.” [Ibid.]

Dupré talar här inte om vad självet är i sig, utan om vad det är i och genom naturen och Gud. Vi finner tre nivåer: självet-naturen, självet självt, självet-transcendensen. Duprés analys förblir den riktiga för flera av den senare idealismens huvudströmningar. Men även andra riktningar än den centrala som isolerar självet självt som tom procedural formalitet, och den som ersätter detta själv med ren, “subjektslös” kroppsmaterialitet finns. I den moderna panteismen i dess olika varianter finner vi en reaktion mot denna det abstrakta självets isolering, och en alltöverskuggande strävan till identifikation med och absorption i allnaturen. Men detta är ofta en produkt av den nya subjektsförståelsen i form av en reaktion mot den, och tanken på det radikala självskapandet är inte heller främmande i den moderna panteismen, om det än här blir av annat slag.

Viktigare är att moderniteten också uppvisar försök att förstå “självet självt”, d.v.s. självet på vad som uttryckligen var eller åtminstone i väsentliga avseenden kan jämföras med “själspersonlighetens” plan men nu allt klarare börjar förstås som medvetandets, i innehållsbestämda termer. “Intrinsic dependence” betydde för Augustinus inte att själen saknade en egen innehållsbestämd självständighet i den nödvändigt dualistiska relationen med Gud. Redan i Duprés formulering om “the self’s expressive power”, och, strax innan, i formuleringen “self-making through self-expression” ligger en antydan om något annat än blott procedur och tom form och självskapelse ur intet, eller, mer exakt, ur annat: ett själv som visserligen formar och bildar sig, men som i detta också uttrycker något, inifrån och utåt, något som det såtillvida i någon mening redan måste vara. Här måste därför finnas åtminstone en innehållsbestämning, kanske rentav en rikedom. Dupré anför Nietzsches ord om att

“modern man has ‘a small soul’. It seems an amazing charge to make after four centuries of unparalleled self-emancipation, and yet a justified one. In the course of assuming control of everything else the self has, as Kierkegaard put it, lost sight of its own identity. Separated from that totality which once nurtured it and largely deprived of the interiority which once defined it, it has become an indigent self.” [Ibid.]

Hur viktig denna sanning än är, kvarstår att den inte är hela sanningen ens rörande de filosofiska uttrycken för den moderna förståelsen av självet på detta plan. Man kan tycka att det omedelbara intryck man får av konsten, dikten, och musiken, under renässansen och under deras senare utveckling, fram till romantiken och nyklassicismen vid tiden för den kantianska och idealistiska “kulminationen” av den utveckling Dupré tecknar, heller inte enbart ger ett intryck av att bakom dessa skulle ligga “a small soul”, “an indigent self”. Det må vara hursomhelst med detta; det viktiga här är att det även i den senare idealismen förekommer strömningar som vill förstå självet på ett ideellt plan, närmast jämförbart med aspekter av det vaga traditionella tänkandet kring själen, i innehållsbestämda termer. Vi kan där se hur antikens djupmetafysiska temata rörande förhållandet mellan denna ideella identitet och den temporärt-fenomenella “mänskliga” identiteten återkommer, och varieras snarare än ersätts av den specifikt nytida utvecklingen på detta område som vi nu diskuterar, liksom under inflytande av den framträngande historicistiska bildningsdimensionen. Självskapandet i tiden kunde också vara ett självfinnande, ett frambringande och manifesterande, för oss uppfattat som beläget i tiden, av den tidlösa väsenskärnan – vi har kanske redan sett en partiell, humanistisk-sekulär version av detta framskymta hos de renässanspersonligheter vi kastat en blick på.

Men inte heller det starkare argumentet rörande lösgörandet från det intrinsikala beroendet av den transcendenta verkligheten håller som tillräcklig modernitetsanalys. Descartes själv genomgick i detta avseende i viss mån en utveckling, som också låter hans hela filosofi ses i ett kompletterande ljus, ja t.o.m. den sene Fichte genomgick åtminstone i någon mån en utveckling som påminner om Descartes’.

Med partiella föregångare i romantiken har i det oändliga, inte minst sedan Heidegger, den cartesianska subjektsimperialismens tematik varierats i kritiska framställningar, även från ganska olika håll. Descartes’ reduktion av Gud till garant för människans kunskap, Descartes’ metafysik som blott grundval för människans egoistiska exploatering, o.s.v. – dessa ansatser är förvisso uppenbara i synnerhet i Descartes’ tidiga verk. Men de är, som ändå en lång rad forskare under det senaste halvseklet framhållit, inte hela sanningen. Och Keith Ward är ett exempel på en samtida filosof och teolog som ofta fått anledning att reagera mot den dominerande, ensidiga förståelsen av Descartes och hans subjektsförståelse. Descartes’ tänkande jag är ju ännu inte ens Kants eller Fichtes transcendentala subjekt/jag, utan både ett substantiellt-själsligt subjekt, och, i vissa av hans verk, ett individuellt sådant. Det tänkande jaget är en distinkt substantiell varaart mellan Gud – båda substansernas grund – och den utsträckta materian. Dess instrumentellt objektiverande förhållningssätt till materian förenas hos Descartes med dess mer eller mindre augustinska grund i Gud. Såtillvida måste väl i någon mån även den andligt-traditionalistiska kritik som Lindbom representerar modifieras.

För att på tydligaste sätt klargöra den av Taylor betonade men ifråga om dess fulla innebörd inte fullt belysta skillnaden mellan Descartes och Augustinus, eller snarare mellan Descartes å ena sidan och den mer allmänna och vidare klassiska platonska traditionen och den av denna tradition inspirerade tidiga kristna andligheten å den andra, såväl som för att, med denna skillnad, mer fullständigt beskriva ett avgörande moment i modernitetens huvudströmning som specifik neoterism, vill jag här föra in den s.k. “traditionalistiska skolans” perspektiv genom att tillhandahålla en liten samling citat från Tage Lindbom.

Lindbom framhäver – liksom ifråga om senare epoker ensidigt, men just därigenom tydliggörande på ett sätt som äger värde för förståelsen av vissa grunddrag i moderniteten – med eftertryck renässansen som sekularisering, materialism, mänsklig-jagisk förhävelse. De teoretiska och samhälleligt-praktiska portarna öppnas för de faktiska intressen som formar moderniteten, den blotta mänskliga makt- och luststrävan. Lindboms analys av modernitetens två vingar överensstämmer i mycket med, men går också på grund av de skilda utgångspunkterna utöver Irving Babbitts, som jag diskuterat utförligt på annat håll:

“Avstängd från den transcendenta sanningens friska källor, oförmögen att i ljuset av intellectus objektivera den värld i vilken vi lever, måste den sekulariserade människan lita till de mentala resurserna, främst förnuftet och känslan. Men dessa två lever ingalunda ett självständigt, från varandra skilt liv. Att leva uteslutande i rationalismens iskalla värld vore outhärdligt. Lika outhärdligt vore ett tillstånd, vari känslan skulle kunna fördriva varje förnuftig tanke. Förnuft och känsla blandas därför med varandra, de griper i varandra på ett sätt, som ofta gör det näranog omöjligt att avgöra vad som är det ena och vad som är det andra…Rationalismen och sentimentalismen följs åt som skuggan följer kroppen.”

Det cartesianska projektet kan därför inte förstås åtskilt från den andra sida av moderniteten vars motsats det vid en ytlig betraktelse framstår som:

”Att tänkandet vore en ‘ren’, från varje ‘slagg’ befriad vandring i rationalismens klara ljus, är en myt. I de diskursiva tankeprocesserna ingår minne, fantasi och känsla som nödvändiga beståndsdelar. Ett i cartesiansk mening förutsättningslöst, objektivt, värdefritt tänkande existerar därför icke…Människoriket [Lindboms term för den sekulariserade moderna världen] tvingas in i en subjektivism, vari de två flodfårorna, rationalismens och sentimentalismens, blandar sitt vatten.” [Agnarna och vetet (1974), 67 f.]

Avvisandet av den prerationella kunskapen innebär, skriver Lindbom, icke blott att människan skulle vara sämre utrustad än djuren – vilkas instinkter vittnar om denna kunskaps förefintlighet – utan också att “endast den enskilda människans uppfattning om vad som är sant och rätt, grundat på den sinnliga erfarenheten och den rationella prövningen, skall gälla. Därmed är subjektivismen proklamerad. Ingen högre, allmängiltig sanning skall erkännas.” [Ibid. 80.]

Den västerländska vetenskapen, “filosofiskt-metodiskt fulländad av Descartes, har frambragt ett kunskapens landskap, som för det första genomför skilsmässan himmel och jord och för det andra genomför en skilsmässa mellan tanken, det mänskliga subjektets rationella betraktande, och tingen, den sinnliga tillvaron som objektet, föremålet för detta subjektiva betraktande.” [Före solnedgången (1993), 111 f.]

Descartes “bringar till vetenskapsteoretisk fullkomning” den illusoriska uppfattningen att “människan nu nått fram till en objektivitet, hon är en iakttagande, materialsamlande, mätande och logiskt granskande varelse, och framför sig har hon en tinglig värld som sitt forskningsobjekt”. [Bortom teologin (1986), 21.] Men i verkligheten

“förhåller det sig på ett motsatt sätt. Det profana kunskapsbegreppet innebär, att människan flyttar in i en ren subjektivitet, förlitande sig på sina sinnliga organ, främst förståndet. Hon glömmer därvid att alla hennes organ är bundna till den fysiska och psykiska världen, därmed bundna till denna världs former, begränsningar, motsägelser. Våra mentala organ kan aldrig fatta och fånga i sin totalitet denna värld och än mindre dess väsen. Ty delen kan ej fatta helheten.” [Ibid.]

Och “Den kunskapsgrund, som vårt profana, jordiska vetande vilar på, förhållandet mellan en iakttagen tinglig värld, ett ‘multiversum’ av ‘fakta’, och ett iakttagande jag med dess mentala organ – detta leder förvisso till en myckenhet av mänskligt vetande. Men detta vetande vilar ej på en grund av total objektivitet, det är ett vetande, som är bundet till det relativa, till den relativa sanningen och ej till den absoluta Sanningen.” [Mystik (1990), 26.]

Descartes ser liksom Occam

“den profana vetenskapens landskap framför sig: den forskande människoanden, res cogitans, är subjektet, och dess objekt är den tingliga världen, res extensa…Men människan har också en vegetativ komponent…Människan vill lust och söker undvika plågorna, och därför måste livet bli ett kalkylerande med sinnesnjutningarna som ledstjärnor…Rationalismen och sensualismen blir de två mentala flöden, de två medvetandeformer, vari sekulariseringen flyter fram genom den västliga världen. Det mänskliga högmodet, superbia, den första och den största av de sju dödssynderna, är i växande, och det är under 1700-talet, som människan börjar umgås med den föreställningen att hon inte blott är ett jordiskt maktsubjekt utan också i sin självupphöjelse börjar ifrågasätta den mångtusenåriga visdomen, att skapelsen är en formbunden och därmed motsägelsefylld ofullkomlighet. Nu börjar människan tro att hon lever i en ‘gränslös värld’ och därför finns det inte heller några gränser för mänsklig makt. I denna växande narcissism framträder Människan och Mänskligheten som ett abstrakt tvillingpar”. [Demokratin är en myt (1991), 10 f.]

Den cartesianska revolutionen sker samtidigt som “i barocktidens monarkiska maktsträvanden den mänskliga naturen blir föremål för en psykologisk bedömning”, och den mänskliga egoismen visar sig därvid nödvändiggöra Hobbes härskarfördrag: “Den alltigenom profana mänskliga naturen har därmed fått ett maktpolitiskt uttryck: den monarkiska diktaturen.” [Före solnedgången, 87.]

Den moderna tänkandet kring subjektiviteten är emellertid mer komplext än så. Även de moderna formerna av platonism, även de moderna formerna av idealism lämnar sina bidrag till subjektivitetsförståelsen, och dessa kan inte alltid inordnas under Lindboms karaktäristik. Viktigt i Lindboms kritiska analys är hursomhelst klargörandet av hur Descartes fullbordar Occams åtskiljande av Gud och världen, och arten av den subjekt-objektrelation som kommit till uttryck i Descartes filosofi – gemensam för den nya rationalismen och den nya empirismen hos Francis Bacon – och som har till förutsättning upphöjandet av det mänskliga ratio och förnekandet av det illuminativa intellectus.

Detta senare förnekande innebär att människan inte längre äger tillgång vare sig till transcendensens eller immanensens verklighet (endast i det intellektiva ljuset vinner hon nämligen enligt Lindbom sann kunskap också om de skapade tingen), att hon nu endast kan tala om “sin uppfattning om tingen. Hon är fången i en subjektivism, en idealism, som tvingar henne, även om förtecknen är aldrig så vetenskapliga och faktasamlandet aldrig så matematiserat, till ett spekulerande, som ej står i förbindelse med en objektiv verklighet”: [Jakobs dröm (1978), 169.] “Descartes’ beskrivning av den tänkande människan och den tänkta, livlösa materian, res cogitans och res extensa, är en spekulativ dröm om det mänskliga förnuftet, ratio, som en absolut andlighet, vars fullkomnande är Gud själv.” [Mellan himmel och jord (1970), 131; Lindbom skriver också att “I denna rena andens värld kan alltså människan uppfylla ormens löfte i paradiset: att bli lik Gud.” Före solnedgången, 57.]

Men detta är en illusion, ty “människan är icke en åskådare, hon är en deltagare i livets motsatsspel, och ur detta motsatsspel kan hon icke lyfta sig upp med sina egna krafter till den upphöjda objektivitet som Descartes föreställde sig”. [Mellan himmel och jord, 131.]

Genom reduktionen av själen till den rationella tanken och genom parallellställandet av det tänkande subjektet med det tänkande objektet “öppnas de filosofiska portarna till profanvetenskapens genombrott. Världen har nu förvandlats från Guds skapade verk till en filosofisk modell.” [Tankens vägar (1982), 29.] “Subjektivism och rationalism, det är två element hos den tvivlande människan. Den sanning vi skall nå finns inte bakom oss, aprioristiskt, den finns framför oss, vi skall nå den genom att starta från tvivlets nollpunkt och på de vägar det rena, rationella tänkandet anvisar.” [Före solnedgången, 54 f.]

Genom uppdelningen i en “andlig” och en materiell värld, där “den förra, subjektet, betraktar den senare, objektet, har Descartes…skapat ett vetenskapligt landskap, som i sin slutenhet ger vetenskapen och det rationella positivistiska tänkandet ett verksamhetsfält”. [Ibid. 57.] Naturen är icke längre en skapelse, en del i och omsluten av den metakosmiska och transcendenta totalitet, som är den gudiga verkligheten, och genomlyst av den ur denna transcendens härflytande andlighetens ljus. Den är nu en rent jordisk kategori, vilket innebär att “det som står över naturen förklaras tillhöra ‘det övernaturliga’, alltså det om vilket vi intet vet”. [Ibid. 58.]

“Eftersom Descartes förvandlar naturen till en jordisk kategori”, heter det vidare,

“förnekas det skapade verkets transparens, dess sakralitet, att Gud kan ‘skådas’ i sitt verk. Därmed blir den moderna profanvetenskapen, vars filosofiska och metodologiska grundläggare är Descartes, en luciferisk revolt, och i denna revolt är det inte minst viktiga förnekelsen av tillvarons genomskinlighet. Då den skapade världen förklaras vara ‘solid’, ingenting annat än en sinnlig substans, betyder det att vår kunskap blir reflexer av fenomenvärlden. Det intellektiva ljuset, intellectus som universell kunskap, utestängs därmed. Den rationella kunskapen som en reflex av sinnevärlden måste då förankra sig i sin egen subjektivitet.” [Ibid. 61 f. En analys av Descartes återfinnes också i Riket är ditt (1981), 106-17.]

Lindboms djupare perspektiv på och större grepp om det karaktäristiska i modernitetens centrala tankeriktningar måste för den fullständigare förståelsen finnas med i den fortsatta diskussionen av den idealistiska personalismens historiska bakgrund.

Filosofins och vetenskapens nya uppbyggnad företas hos Descartes utifrån det ensamma tvivlande och tänkande subjektet som enda kvarstående certum. Om subjektet som det opersonliga tänkandet delvis fortfarande har drag av den aristoteliska anima intellectiva, har det dock en annan uppgift än att vinna kunskap genom att abstrahera fram allmänbegreppen ur tingen. Med uppfattningen av jagets självmedvetna tänkandes innehåll som naturliga, medfödda idéer, genom tanken i sig, som sådan, givna sanningar, genomför Descartes också den nya tidens psykologiska och epistemologiska användning av termen idé: den börjar betyda föreställning och medvetandeinnehåll i allmänhet, och närmare bestämt det som återstår efter det metodiska tvivlet och som kan analyseras som innehåll i cogitatio.

Skillnaden mellan Augustinus och Descartes ligger främst i Descartes’ förnekande av vad Taylor kallar det “ontiska logos” som Augustinus ännu bejakar. Det ontiska logos, motsvarande den klassiska idéläran med dess “self-revealing reality”, ersätts i den nya tidens vetenskap av uppfattningen av kunskap som föreställning eller “representation”. Det är dessa föreställningar som nu benämns idéer, och de är inte blott belägna inom subjektet, utan deras ordning och sammanhang är också något som till skillnad från de klassiska idéernas, som helt enkelt återfinnes eller upptäcks av subjektet, nu också konstrueras av subjektet självt. [Sources of the Self (1989), 144-45.]

Cusanus’ lära om vis assimilativa utvecklas hos Descartes till läran om cogitatio – Taylor (som dock tyvärr förbiser Cusanus) framhåller hur redan Augustinus framlyft det etymologiska sambandet mellan cogitare och cogere (samla, sammanställa, sammanhålla). [Ibid. 539, not 4.] Vetenskaplig kunskap är kunskap om eller kunskap möjliggjord av “klart och tydligt” förnumna, och därför sanna, sådana idéer. Föreställningarnas sanning är givna med deras évidence. Bevetenhetens innehåll är för Descartes inte givet genom illumination, utan med det mänskliga tänkandet självt.

Med den klassiska idélärans förkastande förändras, framhåller Taylor, kriteriet för människans rationalitet och själens inre ordning från överensstämmelse med idéernas ytterst av det Goda bestämda ordning till evidensen hos de egna idéerna och deras metodiskt, systematiskt organiserade verklighetsrepresentation: rationaliteten “is no longer defined substantively, in terms of the order of being, but rather procedurally, in terms of the standards by which we construct orders in science and life…For Descartes rationality means thinking according to certain canons. The judgement now turns on properties of the activity of thinking rather than on the substantive beliefs which emerge from it.” [Ibid. 146 f.]

Detta är det nya fokus på la méthode. Naturligtvis menar Descartes att “his procedure will result in substantively true beliefs about the world”. Men detta är “something which has to be established…We make the link between procedure and truth with the proof that we are the creatures of a veracious God…Rationality is now an internal property of subjective thinking, rather than consisting in its vision of reality…The move from substance to procedure, from found to constructed orders, represents a big internalization.” [Ibid. 156.]

Men fokuserande på interioriteten vill Taylor ändå fortfarande lägga stor tonvikt på likheten och kontinuiteten med Augustinus: “Plainly the whole Cartesian project owes a great deal to its Augustinian roots”. [Ibid.] Men att tala om hela projektet här känns kanske litet överdrivet; skillnaderna är väl lika uppenbara.

Med sin lära om de två substanserna, tänkandet och utsträckningen, och med sitt nya substansbegrepp överhuvud, upplöser Descartes principiellt den komplexa och motsägelsefulla skolastiska enheten av kropp och själ och söker ett nytt sätt att föreställa sig deras förhållande till varandra.

Liksom Bacon förkastar han den skolastiska läran om substantiella former, d.v.s. sådana former som till skillnad från de “rena” formerna (änglarna – en mellannivå av personlighet mellan “människans” och Guds?) är nödvändigt förenade med materian, och beskriver dem som qualitates occultae. Men samtidigt prisges personbegreppet, eller träder det åtminstone i bakgrunden. Descartes ersätter inte den skolastiska persondefinition enligt vilken personskapet bygger just på kroppens och själens enhet med någon annan. I stället talar han utförligt om Jaget, vars väsen är cogitare: detta jag är, i den individualistiska riktingen av Descartes’ filosofi, en substantiell och individuell själ, och dess “tänkande” fattas hos Descartes i mycket vid mening, som omfattande en stor mängd själsfunktioner.

Viktigt är också att Descartes inte förstår subjektet i den redan av Eckhart och Cusanus på Gud tillämpade “substanslösa” meningen, utan, fastän hans lära om de två substanserna skiljer sig från den skolastiska substansläran, begreppsligt alltfort i mycket även i den klassiska meningen av substans. Det är hos Descartes icke fråga om blott cogitatio, utan om ett tänkande res.

Descartes är också noga med att från detta bortrensa de s. a. s. finfysiska rester – vind, eld, eter – som främst hos stoikerna vidlådde begreppet anima. Av detta skäl börjar han, efter att tidigare ha använt termerna anima och âme (i Discours: “l’Ame par laquelle ie suis ce que ie suis”, “âme raisonnable”), i stället föredra enbart mens och esprit, och på sin höjd animus (i Meditationes: “sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio”). Hans “själs”-begrepp frigör sig från de i den antika filosofin ofta kvardröjande materiella resterna, men förlorar också egenskapen av livets princip, utan att det framgår varför och hur det senare följer ur det förra.

Men subjektet/jaget identifieras av Descartes endast med den ena av de två substanserna: till det hör alltså inte det som är om inte den väsentligaste så dock en oavskiljbar del av det huvudsakliga skolastiska personbegreppet: den fysiska kroppen. Jaget som “tänkande” väsen, som substantiell själ, som subjekt primärt i förhållande till kroppen och materien, genom själva sin natur och sitt tänkandes innehåll nödvändigt förbundet med Gud: detta var åtminstone delvis nyansatser i förhållande till skolastiken, nyansatser som i vissa avseenden kunde synas gripa tillbaka på en aspekt av den platonska traditionen, förbi kyrksenantikens och medeltidens själsligt-kroppsliga enhetstänkande.

Även här framhåller Taylor – i sitt senare verk A Secular Age (2007) visar han sig också angelägen att finna eller läsa in andlighet i moderniteten – överensstämmelserna mellan Descartes och Augustinus. [Sources of the Self (1989), 141 f.] Ett slags metafysisk klarhet syntes ha vunnits, men samtidigt hade det filosofiska fokus på personbegreppet försvunnit med skolastiken. Och på grund av att både frågan om hur subjektet som individuellt förhåller sig till subjektet som allmänt och frågan om hur de individuella subjekten förhåller sig till varandra förblir outredda, tappar Descartes signifikativt nog också, åtminstone ifråga om andra personer som icke är Gud, bort de ansatser som tidigare funnits att definiera personidentiteten som något som är beroende av andra personer, av relation.

Alain Renaut utreder förhållandet mellan subjektivitet och individualitet hos Descartes i L’ère de l’individu: Contribution à une histoire de la subjectivité (1989). Vi har sett hur Weintraub skiljer mellan individualitet och individualism; någon enhetligt terminologi finns inte för något av de begrepp vi här behandlar, och just utredningen av förhållandet mellan det begreppsliga och terminologiska planet och av bådas förändringar i tiden är därför en viktig uppgift. Inte bara historiskt, utan även bland dagens filosofi- och idéhistoriker varierar terminologin. Weintraubs begreppsliga distinktion är väsentlig; med Renaut återvänder vi emellertid till vad jag uppfattar som en mer normal terminologi, där individualism betecknar antingen helt enkelt förekomsten av individualitet, eller en långt – ofta alltför långt – driven sådan.

Den individualitet som intresserar oss hos Descartes är den som förekommer inom ramen för hans subjektivitetsförståelse. Den moderna uppfattningen av subjektiviteten äger som vi sett förstadier i utvecklingen långt före Descartes. Men med Descartes kan vi onekligen iakttaga det avgörande momentet i “l’irruption de la subjectivité, c’est-à-dire…la conviction que c’est seulement à partir de l’homme et pour l’homme qu’il peut y avoir, dans le monde, sens, vérité et valeur…” [Op. cit. 105.] – ett avgörande moment som kanske också kunde sägas innebära modernitetens verkliga begynnelse.

Till att börja med konstaterar nu emellertid Renaut, överensstämmande med Taylor, att detta subjekt inte är individuellt:

“Si l’on considère en effet tout d’abord dans les textes cartésiens l’axe de la philosophie théorique, centrée sur la question du savoir, le sujet des Regulae, du Discours de la méthode et même celui des Méditations n’est pas individuellement différencié: la méthode, nul ne l’ignore, confère à chacun le même pouvoir (la même puissance) de connaître avec certitude les mêmes objets, et chacun voit assigner à son savoir les mêmes limites qui définissent la même ignorance. En ce sens le sujet épistemologique des Regulae ou l’ego qui est, dans les Méditations, le sujet du ‘cogito’, apparaît avant tout comme un universel, la mathesis universalis se présentant ‘comme universelle tant par son sujet que par ses objets’…Le sujet de la connaissance est…identique à tous les ‘autres’ sujets…En conséquence, si l’on convient que la notion d’individualité connote à la fois l’indivisibilité (qui fait de l’individu une unité indissoluble) et la différenciation (qui, opposant l’individu aux autres membres d’une même espèce, fait de l’individualité une unicité), il faut accorder que dans ce registre les valeurs de l’individualisme n’ont aucunement émergé chez Descartes.” [Ibid. 106 ff.; cit. från ett föredrag av Fr. De Buzon 1986, ‘L’Individu et le sujet’.]

Descartes är i individualitetsfrågan här, som Renaut visar, delvis en trogen efterföljare till den thomistiska skolastiken. “Förnuftet” är ett och allmänt för alla, individuationen sker inte genom formen eller människans förnuftiga essens eller natur, utan genom materien. Renaut konstaterar att individualiteten “reste extrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 109; naturligtvis är det i förnuftets karaktär i övrigt, i det förnuftet blivit subjektivitet, som Descartes skiljer sig från Thomas.]

Betraktar vi emellertid en annan “väg” i Descartes tänkande, som snarare än kunskapsfrågorna behandlar moralen och frälsningen (Renaut benämner i kantiansk anda axlarna Descartes’ “teoretiska” respektive “praktiska” filosofi), finner vi, inbäddat exempelvis i de teologiska striderna om transsubstantiationen som vi här inte behöver gå in på, en helt annan uppfattning av individualitetens ontologiska status. Enligt denna är det “l’âme qui, en informant le corps, permet de différencier les uns des autres les individus”, och “les différences individuelles se trouvent fondées au niveau même de l’essence”; “l’essence apparaît ici intégrer pleinement [les] différences individuelles [les caractéristiques spécifiques, constitutives de la personne en son ipséité, dans sa différence irréductible, ce qui fait que Socrate est Socrate et non pas Glaucon ou Calliclès]”, och “les déterminations purement formelles de la substance assurent l’irréductibilité, donc l’individualité de chaque personne, laquelle n’a nullement besoin du corps pour être individuée”. Slutsatsen blir här en annan än Taylors: “le sujet, cette fois, est aussi un individu, – je veux dire que le sujet comme tel, essentiellement, est individué“. [Ibid. 108 f.] Individualiteten är här “intrinsèque à la subjectivité”. [Ibid. 110.]

Allt detta relateras nu av Renaut också till personbegreppet. Han skriver om de två olika ståndpunkterna:

“L’une fait de la ‘personne’ l’exemplaire secondairement individué d’un genre essentiellement commun, l’autre la définit comme un individu essentiellement déterminé par son irréductibilité eccéité [sic]. Il en résulte…deux logiques possibles d’interpretation du moment cartésien: une logique d’interprétation impersonnelle, entendant le cogito au sens d’un cogitatur et conduisant par exemple jusqu’à la désignation par L. Brunschvicg de ‘la pensée elle-même’ comme ‘véritable sujet du je pense’; une seconde logique mettant l’accent sur l’intériorité du cogito, au sens où un Maine de Biran pourra créditer Descartes d’avoir dans une certaine mesure procédé à partir du sens intime.” [Ibid. 110.]

Den senare tolkningen är också exempelvis Heideggers, som menar att Descartes tänker sig jaget som den individuella person som är res cogitans som substantia finita, och att först Kant tänker tänkandet i allmänhet. [Ibid, not 4.] Såväl en teoretisk “pente universaliste” som en praktisk “pente individualiste” återfinnes emellertid alltså hos Descartes, och utvecklingarna i båda riktningarna kan legitimt åberopa sig på honom.

Samtidigt med Cambridgeplatonisterna är Descartes på annat håll i färd med att, utan att helt uppge det, ge det traditionella själsbegrepp med vilket självbegreppet nu åtminstone tydligare än under antiken sammanfördes, en delvis ny innebörd. Descartes använder inte ordet “självet”. I sak ligger hans tänkande dock här delvis i linje med platonisternas, trots olikheterna i övrigt.

Taylor vill rentav se 15- och 1600-talet som “an immense flowering of Augustinian spirituality”, som fortsatt genom upplysningen och in i vår egen tid och även motsvarar vår nuvarande moderna identitet och dess synsätt. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 141.] Betoningen av den radikala reflexiviteten, cogito, Gudsbevisen “inifrån”, kort sagt, subjektiviteten och interioriteten, framstår helt enkelt som gemensamma för Augustinus och Descartes. Likheterna mellan dem i uppfattningen om tänkandet och jaget har också utretts, med hänsyn till dessa tänkares relevans för dagens filosofiska frågor om det reflexiva bruket av personliga pronomina och om förstapersonsperspektiv contra “perspektiv från ingenstans”, av Gareth B. Matthews i hans bok Thought’s Ego in Augustine and Descartes från 1992.

Men augustinismens interiorism o.s.v. förgrenar sig likafullt för Taylor i två riktningar: den från Montaigne utgående traditionen av “self-exploration” eller “self-discovery”, och den från Descartes utgående av “self-mastery” och “disengagement”. Åtskillnaden täcker en del av det Stephen Toulmin vill etablera med sin åtskillnad mellan renässansens humanistiska modernitet och den inbrytande rationalismens modernitet under 1600-talet i Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (1990).

Taylor uttrycker det så att om den första riktningen syftar till att identifiera “the individual in his or her unrepeatable difference”, syftar den andra till att ge oss “a science of the subject in its general essence”. Om den förstas metod är “a critique of first-person self-interpretations”, består den andras i “the proofs of impersonal reasoning”. Även Descartes är visserligen “a founder of modern individualism” i det att hans filosofi utgår från den individuelle tänkaren och hans ansvar att bygga en egen, tankemässig ordning “in the first person singular”. Men “he must do so following universal criteria; he reasons as anyone and everyone”. Därigenom blir i själva verket Descartes’ och Montaignes projekt varandras motsatser. Descartes’ söker en universell, vetenskaplig ordning, som i motsats till Montaignes fördjupning i den egna konkreta individualiteten kräver “a radical disengagement from ordinary experience”. [Op. cit. 178.]

Descartes möter samma renässansens intrikata oavgjordhet i form av den ifrågasatta traditionen och den relativistiska öppningen mot skepticismen som Montaigne, men hans lösning blir långt mer radikal. Även för honom blir “självet” den replipunkt där han vinner sanning och visshet, men han menar sig i detta slutligen finna en grund för en förnyad rationell visshet och en ny universell vetenskap. Med Weintraubs ord: “Different turns in the face of very similar experiences led to different personality conceptions. Esprit de géometrie et esprit de finesse…” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 178. Den berömda senare formuleringen återfinns i Pascals Pensées.] Weintraub framhåller hur den universella rationalistiska enkelheten i den cartesianska revolutionen också “made a rationalistic outlook on reality once again an obstacle to the growth of the sense of individuality to which Montaigne had contributed so fundamentally. It took another two centuries for Europeans to find the appropriate balance between the claims of their rational culture and their recognition of the factors difficult to accomodate with it.” [Ibid. 194 f.]

Med individualiteten och de svårförenliga faktorerna förstås här alltså inte blott den abstrakta individualiteten som sådan, utan den av Montaigne utforskade, en singularitet som också rymmer ett fullare register av icke-rationella sidor. Men Weintraub konstaterar även att, som Bossuet omedelbart insåg, i Descartes’ system, i proklamationen av det mänskliga tänkandets autonomi, återfanns tendensen till “the ultimate individualization of thought”. Vi har här nått den idéhistoriska punkt där frågorna om subjektivitetens förhållande till individualiteten på allvar tränger sig på.

Det är framför allt i de reflexivt-pronominella formerna som ordet “själv” rikligen förekommer i antikens filosofiska diskussioner om människans verkliga identitet, själen o.s.v. Men ett substantiviskt bruk av ordet “själv” återfinns redan i Platonapokryfen Alkibiades I (το αὐτό), såväl som i Aristoteles’ kända uttryck om vännen som ett “andra själv” (ἄλλος αὐτός, alter ipse). [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbst’.]

I gnosticismen, nyplatonismen och överhuvud i “die hellenistische Ethik der Innerlichkeit” identifieras självet som själen (ἡ ψυχή αὐτός [ἐστί]). [Ibid.] Historisches Wörterbuch der Philosophie menar att frågan måste lämnas öppen “ob und in welchen Termini auch schon in der Antike über das reflektiert wurde, was dann später im Begriff “Selbst” konvergiert: die personale Identität und Individualität, die Einheit des Bewusstseins, die Subjektivität.” [Ibid.] Men i den mån detta kan knytas till det vaga antika själsbegreppet skulle det alltså föreligga ett antikt självbegrepp.

Även Augustinus använde begreppet själv om den själsidentitet han fann i sitt inre och i minnets djup, men som han ännu inte kunde beskriva med ordet person. Hos Augustinus bestod som vi sett ett människans sanna själv inför Gud. Men bl.a. den evangeliskt betonade paradoxen, hur den som förlorar sitt själv skall finna det, utvecklades i den kristna traditionen också till förståelsen av självet i en icke-egentlig mening, den uppblåsta, falska mänskliga jagiskheten, varvid tonvikten som vi sett kom att läggas på självförnekelse och -övervinnelse.

Det moderna substantiviska bruket av ordet “själv” sägs härstamma från Cambridgeplatonisten Ralph Cudworth. I sin polemik mot Hobbes insisterar han på att kunskapens enhet och form endast kan förklaras genom själens aktivitet, och att själen utgör en separat substans. “A Thinker” är “a Monade” eller “a Single Substance” av annat slag än den utsträckta naturen: “Life and Mind; or the Self Active Cogitative Nature, an Inside Being…an Internal Energy, Within the Substance or Essence of the Thinker himself, or in the Inside of him”, som “Acteth from it self, and Upon it self” och som förklarar varför människan är “One thing”, “One Personality, one I My Self in it all”, “an Unextended and Indivisible Unity, wherein all Lines Meet, and Concentre, not as a Mathematical Point”, “one Self-Active, Living, Power, Substantial or Inside-Being, that Containeth, Holdeth and Connecteth all together.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ibid.]

Med dessa utläggningar etablerar Cudworth enligt Historisches Wörterbuch der Philosophie ramarna för den efterföljande tidens diskussion om självet:

“Der Gedanke der Substantialität und Unteilbarkeit des Selbst wird als Argument in Überlegungen zur Rechtfertigung der Unzerstörbarkeit (Unsterblichkeit) der Seele eingesetzt; die Gleichsetzung von ‘Selbst’ und ‘personality’ führt zur Zuordning der Thematik zum Problemkomplex ‘personal identity’: die Überzeugung, dass die Seele ihrer selbst bewusst ist, begründet den Zusammanhang von Selbst und (Selbst-) Bewusstsein.” [Ibid.]

Ett exempel på hur de gamla trinitariska striderna om personbegreppet sedan länge betraktades som avslutade genom de av Calvin övertagna och bibehållna konciliära dogmatiska besluten är det förhållandet att Miguel Servet brändes som kättare på grund av att han i sin kritik av treenighetsläran i De trinitatis erroribus – anslutande sig till föregångare under de ännu oavgjorda stridernas tid – åter mobiliserade den äldre betydelsen av personbegreppet: Gudpersonerna var blott olika roller. [Trendelenburg, ’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13 (1908), 13.]

I vad gäller den reformerta riktningen i övrigt påminner Weintraub om att Webers analys av den protestantiska etiken och kapitalismens anda är en analys av en personlighetstyp (i modern mening). Såväl frälsningsovissheten som den rationalitet denna typ utvecklar kräver ett stramt inre förenhetligande av personligheten som centralt moment i en allmän metodisk systematik. Puritanismen avsätter rikhaltigt självbiografiskt vittnesbörd om den förnyade inre självprövningen.

Självkännedom är nu verkligen inte längre tillräckligt, som det var hos Montaigne. I stället krävs ånyo självperfektion, moralisk fullkomning. Och därmed kommer åter ett personlighetsideal in i bilden. Somligt känns igen från den personlighetstyp kristendomen redan sedan länge framfostrat i Europa; härvid är det bara fråga om en fortsättning och variation av den kristna traditionen, förbi renässansen. Men somligt är också nytt, främst den tämligen radikala individualismen inom ramen för den “inomvärldsliga asketismen”. Frigjord från den institutionaliserade traditionen är individen i frågan om frälsningsvissheten hänvisad till sig själv, och även tonvikten på den individuella kallelsen kräver en ny typ av som koncentrerad enhetlig helhet i specifika uppgifter starkt engagerad och hårt arbetande personlighet.

Grunden för den stabila samhällsordningen blir den personliga disciplinen, självkontrollen och det personliga ansvaret för det egna livet, och denna samhällsordning måste nu alltmer uppfattas som ägande sin legitima grund endast i det mellan sådana personligheter fritt ingångna kontraktet: det är, med Taylors ord, “an order of those who rule themselves in their own personal lives”. [Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 229.] Men denna personlighet blir oundvikligen ensidig. Först vissa riktningar inom den tyska pietismen återställer, inom dessa kristna ramar, känslans, fantasins och estetikens personlighetsdimensioner.

Anmärkningsvärt är kanske att Taylor i sitt framhållande av den “överdeterminerade” karaktären hos det instrumentella förhållningssätt som denna människa utvecklar till världen och dess ting, och av den teologiska innebörd detta förhållningssätt får i ljuset av reformationens läror om det mångfaldiga arbetets värde och om det rätta bruket av världen och dess ting i Guds tjänst, inte nämner att Augustinus’ teologiska utläggningar om det riktiga förhållningssätt som också hos honom kan kallas instrumentellt – trots att Taylor, som vi sett, så precist har analyserat övriga aspekter av just denne kyrkofaders tänkande. Förhållningssättet framstår istället hos Taylor helt och hållet som en nyskapelse av den puritanska teologin i förening med den baconska vetenskapen. [Ibid. 231 f.] Skillnaderna och nyheterna är obestridliga, men en direkt och indirekt påverkan från Augustinus måste väl här också föreligga.

Weintraubs kommentarer rörande Webers protestantiska personlighetstyp utmynnar i en problematisering av individualismen, som kräver ytterligare ett rent semantisk klargörande. För Weintraub är individualism inte den ensidiga överdriften av individualiteten på bekostnad av en gemensam moralisk, kunskapsmässig o.s.v. ordning. Det är istället endast produkten av den puritanska personlighetens – och huvudsakligen i dess sekulariserade variant – samhällssystem och -teori: den abstrakta, atomistiska individens, den tekniska vetenskapens, det upplysta egenintressets, industrikapitalismens, utilitarismens, den reducerade samhälleliga och statliga kontrollens. Men en sådan individualismens sociala teori är i sig inte detsamma som individualitetens hävdande – tvärtom är den ett hinder för denna. Den

“does not by itself predicate a preference for individuality. For all the free individuals may adhere to the same model of the personality – such as the ideal of the truly rational man. In the Puritan personality there were actually many barriers to individuality. Its religious version was still strongly affixed to the model of the hero of faith…Experience must still fit a script. The cultivation of emotional richness, the fulfillment of aesthetic needs, the opportunity for spontaneity and irrational urgings was sacrificed for the benefit of an extraordinarily efficient personality. Indeed, it was as a countervailing force to the restrictions imposed by the purpose-rational system…which the Puritan personality helped to create, that modern man came in time to invoke the ideal of individuality.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 259 f.]

De gamla idealens kvardröjande, deras puritanska variation, och inte minst det nya rationella idealet breder således generalistisk konformitet över den programmatiska individualismen i denna mening. Begreppsligt-sakligt är denna Weintraubs distinktion icke oviktig, men som vi skall se finns här inte någon enighet ifråga om terminologin.

Luther använder personbegreppet dels i den nytestamentliga meningen enligt vilken Gud inte har anseende till personen, dels, på ett allmänt plan, i den meningen att Gud tvärtom i högsta grad har anseende till personen, nämligen såtillvida som Luthers kallelsetanke bygger på beaktandet av unika, personliga förutsättningar, och såtillvida som var och en personligen står ensam inför Gud och inte kan förlita sig på den prästerliga hierarkins förmedling.

Taylor liknar den medeltida kyrkan vid ett stort skepp, på färd tillbaka till Gud. Prästhierarkins och munkarnas förtjänster möjliggör för lekmännen att medfölja som passagerare. I det lekmännen tillhör kyrkans större ordning och deltar i dess sakramentala liv, i det de stigit ombord på skeppet som passagerare, kan de erhålla frälsning. Men i protestantismen räcker det inte med att vara blott passagerare, “because there is no ship in the Catholic sense, no common movement carrying humans to salvation. Each has to row his or her own boat.” “Personal commitment”, “wholehearted personal adhesion”, blir i den kollektiva frälsningsordningens och den förmedlande hierarkins frånvaro avgörande. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 217.]

I dessa läror finns också impulser till personbegreppets vidare övergång från att, som Trendelenburg beskrev det, från början, under antiken, definieras i termer av yttre social position, till att förstås som inre väsenskärna. Luther åberopar inte något autonomt förnuft utan Skriftens direkta exoauktoritet. Men varje enskild troende möter, självständig, denna auktoritet. Om Luther själv trodde att en gemensam, objektiv mening ofelbart skulle uppfattas av varje läsare, visade sig tvärtom tolkningsmångfaldens sektsplittring snart kräva en ny evangelisk exoortodoxi som auktoritet. Detta var emellertid inte tillräckligt för att stoppa tolkningsförgreningen, som alltfort kunde fortgå ända ned till den enskilda individens nivå. På dessa vägar kunde teologin stundom röra sig hela vägen till accepterande, på troslivets område, av en motsvarighet till vad vi kallade individuell autonomi, till individens rätt till helt egen religionstolkning, den individuella erfarenheten som yttersta kriterium. Arbetets uppdelning genom läran om den individuella kallelsen påskyndar också denna auktoritetens differentiering.

Även politiskt och nationellt befrämjade ju protestantismen en individualiserad mångfald. Förhållandet till staten var i viss mån dubbelt: dels en ny förening och en ny statsmaktens tillerkända överhöghet, dels ett potentiellt, partiellt åtskiljande i samma kyrkans uppgivande av sitt även den världsliga sfären täckande maktanspråk. Luther bekämpade gamla auktoriteter, men ersatte dem med nya, Skriften och Staten. Även tolkningarna av Luther själv kom att skifta dramatiskt: han kunde, även i Tyskland, vara den individuella frihetens förkämpe, men också starkt bidra till den långtgående tyska benägenheten till underkastelse under statlig auktoritet. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 228.]

Också jagiskhetens problematik sammanförs hos Luther med personbegreppet. Inför Gud är den oförsonade människans personskap blott egocentrisk inkrökthet (incurvatio in se) och synd. Men genom rättfärdiggörelsen, genom tron och nåden, vinner människan sant personskap i Gud: fides facit personam. Människan blir sann person blott genom Gudsförhållandet, ja i Gud. Nåden meddelar personskapet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’.]

Därmed inför Luther samtidigt som han släpper de skolastiska persondefinitionerna en ny definition. Liksom flera samtida tänkare balanserar han på gränsen mellan den medeltida och den nytida personuppfattningen. Men i det han banar väg för nya kyrkliga förhållanden och kristna liv griper han också, i enhetlighet med reformationens helhetliga program, tillbaka på vad som uppfattades som urkyrkans ordning. Behovet att etiskt skilja mellan olika skikt av personligheten på det mänskliga planet kvarstår: den egoistiska inkrökthetens lägre nivå är inte densamma som det individuella samvetets, som står ensamt inför Gud. Allt som allt innebär Luthers teologi ett nytt betonande av vikten av det personliga Gudsförhållandet, och även Gud framstår genom Luthers radikala kristocentrism som mer personlig åtminstone på detta plan – Luther har, med Günther Wenz’ ord,

“indem er die zentrale theologische Wahrheit der Menschwerdung Gottes christologisch und pneumatologisch in ihren letzten Konsequenzen verfolgte, der endlichen Subjektivität ein unveräusserliches Recht in Gott selbst zusagen und durch die Betonung der Gottunmittelbarkeit jedes einzelnen Christenmenschen zu einer Selbständigkeit ermutigen können, die grundsätzlich von jeder Fremdbestimmung befreit ist.” [’Neuzeitliches Christentum als Religion der Individualität?’, i  Manfred Frank & Anselm Haverkamp, Hg., Individualität (1988), 124 f.]

Luther står också i Occams tradition av betonande av den fritt viljande Guden och av tron gentemot det skolastiska förnuftet, men hans uppfattning om trons och frälsningens visshet grundar sig lika mycket på förnyad paulinism och augustinism. Intressant i förhållande till dessa traditioner är att Luther dock frångår den augustinska dualismen i det han, tillbakagripande på Skriften allena, tycks historiskt och sakligt riktigt förstå den paulinska dualismen av kött och ande som skild från den platonska dualismen av kroppsligt och själsligt.

Detta låg, som jag förstår det, alltifrån början med viss entydighet även i den kristna ortodoxins läroformulering, men hade ständigt tenderat att döljas av den augustinska och mer allmänt platoniserande tolkningen. Med undantag för Locke förstås den paulinska dualismen i platonska termer också av de rationalistiska och empiristiska tänkare som strax skall dominera den filosofiska scenen. [Michael Ayers, Locke, II (1991), 261, not 69.]

Men för Luther ligger vad som förefaller vara den sanna paulinska tolkningen i linje med hela hans värdering av kallelsernas likvärdighet: munkväsendet synes honom bygga på den kristendomsfrämmande dualismen. Taylor framhåller likheten mellan denna protestantismens vändning och den tidiga rabbinska judendomens betoning av hela livets, inklusive vardagens, helgelse. Senare genomförs denna förändring i synnerhet inom puritanismen, där särskilt är att märka den förändrade synen på äktenskapet som byggt på den personliga kärleken och “companionship” mellan mannen och kvinnan. [Op. cit., 221, 226 f.] Det är den psykofysiska enheten Människan det handlar om.

Bland reformatorerna finner vi norr om Alperna hos Melanchthon den humanistiska tanken om den genom den fria viljans rätta bruk och genom klassikerstudium – dock självfallet inkluderande Bibeln – åvägabragta moraliska utvecklingens centrala betydelse.

Liksom flera av de övriga reformatorerna förnyar han dessutom i motsättning till den skolastiska aristotelismen och i anslutning till Augustinus’ illuminationsteori läran om det medfödda, i det inre omedelbart uppfattade själsinnehållets lumen naturale: de moraliska principerna och Gudsidén. Liksom i den platonska, idealistiska traditionen är den “kunskapsteoretiska” och ontologiska dimensionen här nära förbundna (det i det inre omedelbart uppfattade själsinnehållets betydelse för den filosofiska kunskapsfrågan måste hela tiden påminnas om, eftersom den så sällan uppfattas och förstås).

Inte minst i Sverige blev Melanchthon också en motvikt mot Luthers lära om den genom syndafallet trälbundna viljan.

Såväl reformationen med dess olika vidareutvecklingar som den frambrytande kapitalismen bidrog under den nya tiden i olika faser och på olika sätt till prioriterandet av den mänskliga individen framför samhället sådant det förståtts under medeltiden. Det blir nu alltmer de fria individerna som tillsammans utgör samhället, och det politiska tänkandet ställdes gradvis inför uppgiften att finna ett samhälleligt föreningsband på basis av den subjektivitet som kunde förena deras s.a.s. individuella autonomier. Men detta föreningsband skulle också självt komma att behöva förstås som ett autonomins band i den gemensamma meningen, en av individerna frivilligt antagen objektiv lag.

Utvecklingen av den samhälleliga individualiteten och den inre förståelsen av den själsliga individualiteten fortskred därför nu i växelverkan. Melanchthon inför ett nytt begrepp: psykologi. Tänkandet kring själen börjar vid denna tid alltmer röra sig kring dess tillstånd, förmågor, böjelser, fakulteter och egenskaper. Det gör själen mer personlig. Den klassiska idealismens av den kristna teologin och skolastiken bristfälligt upptagna intellektiva själen träder tillbaka till förmån för den förnyade men också starkt reducerade augustinismen. På nytt sätt i linje med det dominerande tänkandet låter denna senare själen alltmer framstå som blott mänsklig, dess själsanalys blir mer och mer till en analys av det blott mänskligt föränderliga psyket. Individualiseringen och personaliseringen blir än mer en humanisering. Själen blir ett modernt själv, en subjektivitetens insida, frikopplad från den andliga identiteten. Psykologin tar över.

Detta var nu inte i sak någon i allo självklart nödvändig utveckling, och i de religiösa riktningarna, via pietismen in i vår tid, skulle själen åtminstone ibland s.a.s. växa i mer fullödigt individualiserande och personaliserande riktning enligt Augustinus’ eget föredöme, d.v.s. i förhållande till Gud som uppfattad i det inre, inte till världen. Det finns alltifrån början förbindelselänkar mellan och väsentliga mellanformer av tidigmodernitetens två förgreningar av sin egen personförståelse, den som kvarhåller evigheten, och den som innebär orientering mot världen och ur andligt perspektiv ter sig som en världsligt spatiotemporal och kroppslig begränsning, ur sekulärt perspektiv som en frigörande expansion. Fastän skillnaden mellan dessa ofta förblev slående tydlig, kan man väl säga att ett av modernitetens väsentligaste filosofiska temata skulle bli hur de kunde förenas och syntetiseras.

Den radikala upplysningens extremare former till trots talade man ända in på 1800-talet ibland endast om den kristna eran, som följt på den klassiska antikens och som man själv tillhörde, och ville inte urskilja någon ny, epokal modernitetens brytning. Ändå var det ofta uppenbart fråga om en självlegitimeringens problematik och diskussion, en legitimering som på det individuella, samhälleliga och allmänkulturella planet nödvändigt uppfattades i denna kontinuitets termer. Men den kyrkliga institutionens och dogmatikens grepp försvagades på sikt direkt såväl som indirekt även genom reformationen, efter dess snart utvecklade men tillfälliga, stramt samhälleligt-auktoritärt organiserade nya ortodoxiers dominans – en dominans som heller inte i sig hindrade det nya humanistiska utbildningsväsendets framväxt i de protestantiska länderna. Den under renässansen nyformulerade och mer eller mindre transformerade platonsk-idealistiska traditionen kom genom den tidigmoderna perioden att i olika varianter åtminstone för filosoferna att utgöra ett alternativ som ofta starkt modifierade förståelsen av personlighetens icke-världsliga orientering, och vi finner alltså några inslag av detta redan hos den humanistiske reformatorn Melanchthon.