Category: Value-Centered Historicism

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiskt inspirerade, ahistoriska typ av konservativt tänkande som i USA ofta inspirerats av den exoteriskt tolkade Strauss, från den moderna historicistiska som Ryn formulerar. Inte ens den senare förnekar som vi sett en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska historicistiska konservatismen ofta anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar i detta sammanhang endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk universalitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den normativitet konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland kristna “Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda inkluderas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Julius Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och han förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Man måste förstå att denna skola befattar sig med långt mer än vad amerikanska konservativa diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, och mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar för denna andliga traditionalism om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet.

Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning utöver den klassiska idealismen, via nyplatonismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för den principiellt komparativt orienterade taditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man (1943), där han som sammanfattande term använder the Tao.

Det finns anledning att här som komplement till diskussionen av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver signifikativt nog denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken, och motsvarande gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip, under benämningen meditation erkänner som verklig och som går utöver den av etisk mediation., men som han i sitt eget tänkande inte ingår på – och däri efterföljs av Leander och Ryn.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som trots all frambrytande naturalism var rikligt representerad i 1800-talets tänkande, och som Ryn som partiell hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter, tillhör givetvis i centrala avseenden samma klassiska filosofiska tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern variation av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen. Givet de uppenbara suprarationalistiska positionerna i de djupaste riktningarna den klassiska traditionen innebär detta helt enkelt, trots dess perspektivs viktiga delsanning, en förlorad central dimension.

Den värdecentrerade historicismen vill förena historicism och objektivism, fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt den saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Men ytterst anses detta senare innebära att det förra blir en omöjlighet.

Kritiken av de respektive ahistoriska ståndpunkterna går som vi ska se också, och i samband med allt detta, ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] och på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism överhuvud icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer. Men den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd förstådd i dess termer var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer, som Leander och Ryn själva är medvetna om, komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprungliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.]

Den värdecentrerade historicismens kritiska perspektiv är ofta berättigade, men deras grundantaganden och alternativ som helhet måste obetingat modifieras och kompletteras av just den platonska traditionen i vid mening. Ryn talar ofta om värdena som det sanna, det goda och det sköna, men att begränsa uppfattningen av dessa till den högre viljan, det moraliska samvetet, och deras uttryck och manifestationer i den historiska erfarenheten, d.v.s. den rent mänskliga nivån, är ytterst sett ohållbart. Det första Ryn sa till mig den första gången vi träffades var att talet om Gud egentligen handlade om “the inner check” som blott en högre mänsklig fakultet. Detta är Leanders radikala ateism som dröjer kvar.

Den andliga kulturen behöver förvisso en humanistisk stödstruktur, och den värdecentrerade historicismen tillhandahåller en rikt utvecklad och allsidig filosofi för en sådan, vars sanning på den humanistiska nivån är obestridlig. Men den är också otillräcklig. Ytterst innebär den en begränsning av verklighetsuppfattningen, en slutenhet gentemot den metafysiska och andliga verklighetsdimension som på intet sätt ligger bortom människans högre uppfattningsförmåga och den fullständigt utvecklade filosofin – i synnerhet inte om denna komparativt vidgas utöver den västerländska horisonten, i linje med vad Ryn på den humanistiska nivån talar om som den “högre kosmopolitismen”. Därmed övervinns också lätt den religionens exoteriska literalism som historiskt alienerat större delen av den västerländska moderniteten, men som också inom de stora andliga traditionerna själva alltid redan ägt ett fullt utvecklat komplement, ja ett alternativ i form av ett reellt tänkande som i förhållande till denna exoterism framstår som en esoterism, men som p.g.a. den förras dominans under årtusenden missförståtts.

I västerlandet har det exoteristiska trycket varit särskilt starkt p.g.a. dess specifika religions karaktär. För René Guénon framstod rentav det specifika fenomenet religion som ett exklusive västerländskt fenomen, representerande bara en underordnad del av vad han uppfattade som “traditionens” rena metafysik. Det är överdrivet; exoterisk-literalistisk religion finns också i öst. Men till skillnad från i väst är det där den som är endast en underordnad, närmast sekterisk del av den helhet som är, eller varit, en traditionalistisk kultur. P.g.a. den specifika exoterismens exceptionella tryck har den västerländska esoterismen från början deformerats och inte kunnat utvecklas till den dominerande, normativa intellektuella tradition som den varit i öst.

Eric Voegelin, som är känd främst som en djupgående analytiker av denna deformation och dess historiska utveckling och konsekvenser, insisterade också på värdet av denna österländska tradition, och påpekade att en av den samtida modernitetens fördelar, nämligen deras nya tillgänglighet i väst, inte minst i form av utgåvor av dess klassiska andliga litteratur. Generellt kan rentav sägas att den västerländska moderniteten själv under de senaste århundradena i mycket redan har korrigerat den felaktiga reaktionen mot den exoterisk-religiösa literalismen i from av ateism och materialism genom en process av återtillägnelse av den klassiska idealismen, parallellt med och understödd av tillägnelsen av de österländska tankeriktningarna, till den grad att själva distinktionen mellan öst och väst på det åskådningsmässiga planet i vissa avseenden faktiskt börjat bli obsolet.

Den värdecentrerade historicismens ensidiga humanism måste obetingat kompletteras och därvid på visst sätt modifieras i ljuset av denna förståelse. Kompletteringen och modifikationen måste bestå i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och andliga traditionalismen, och ske i den riktning av den klassiska idealismens egen redan föreliggande, historiskt förverkligade fördjupning som jag här antytt.

Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är alltså, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce och andra.

Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med sin och Leanders gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.

I Europa hade naturligtvis modernitetens borgerliga revolutioner rest just kravet på konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade ju även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen – inte minst den franska revolution Burke vände sig mot. Idag försvaras konstitutionalismen tvärtom av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är säkert ett av de allmänt politisk-filosofiskt mer djupgående.

Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning till vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är för honom inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det handlar i stället om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system.

Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.

Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden, eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den hegelska dialektiken, skulle givetvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.

Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och mer eller mindre även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyranni.

Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt, som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.

Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som på det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.

Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års s.k. ärorika revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.

Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v., som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och intaminerad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. [‘History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993.] Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]

Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.

Ändå måste man, även här, fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss’ poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället snarast uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.

Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära, men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad. Den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i högre grad än den av Stanlis upplinjerade naturrätten en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av det moderna tänkandet, Kant och delvis den romantiska idealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.

När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.

With a new introduction by Claes G. Ryn

Transaction, 1991 (1919)

From the Back Cover:

This volume is the best-known and most widely discussed work of the influential scholar and critic Irving Babbitt (1865-1933), intellectual leader of the movement known as the New Humanism. It is also the work that best conveys the ethical and aesthetic core of his thought. Broad in scope, it examines a variety of manifestations of romanticism and presents a typology of the imaginative inclinations of that movement. Rousseau is analyzed as paradigmatic of the ethical and aesthetic sensibility that is replacing the classical and Christian outlook in the Western world. For Babbitt, works of imagination are integral to human life in general. He explores romanticism with a view to its implications for Western civilization. Babbitt identifies serious ethical, religious, aesthetic, and philosophical problems in the modern world, but he also shows how remedies to those problems must incorporate the best insights of modernity. First published in 1919, the book is strikingly relevant to today’s discussion of the crisis of American and Western culture and education. Babbitt anticipated and analyzed dangerous cultural trends whose consequences are now widely bemoaned. He applies to these phenomena an intellectual breadth and depth rare today. At the end of the twentieth century his prescriptions for dealing with the central problems of Western civilization have acquired an acute urgency. At a time of much renewed interest in Rousseau, Babbitt’s book offers a penetrating commentary that challenges widely held beliefs and interpretations. Graced with a lengthy and wide-ranging new introduction by Claes G. Ryn, Rousseau and Romanticism is simultaneously a work of literary history, criticism, and a theory of civilization. In addressing its special subject, this classic study reflects the main themes of Babbitt’s thought, making it representative of his work as a whole. Ryn explicates and critically assesses Babbitt’s central ideas, refutes widely circulating misinterpretations, and demonstrates the relevance of his writing in the intellectual and cultural circumstances of today.

Betoningen av personligheten, gärna den stora personligheten (undantagsmänniskans, geniets, hjältens, den skapande konstnärens, upptäcktsresandens, grundarens – typen förändras allteftersom förborgerliganadet framskrider), såväl som det filosofiska teoretiserandet kring personlighetsbegreppet, var i mycket en både naturlig och nödvändig replipunkt i ett läge där de traditionella strukturerna antingen upplösts eller i hög grad börjat förlora sin betydelse. Stundom skedde detta med bävan, i synnerhet inför den samtidiga hotande relativismen. Stundom präglades personlighetstänkandet av en ny tilltro, ett nytt hopp. Den distinktion Leander analyserar i etiska termer sammanhänger också med den fråga om den mänskliga och indviduella identiteten som tidsförhållandena gjort påträngande.

Leander presenterar sitt projekt för den grundläggande distinktionen inom romantiken på följande sätt:

“Ett ensidigt betonande av de sanningar, som antiromantikerna ha sett, måste visserligen leda till en sorts reaktionär konservatism…I det följande skall jag emellertid framställa icke blott den antiromantiska kulturkritiken utan även vissa kompletterande motsanningar, sådana jag fattar dem, och resultatet blir så till vida en genkritik mot ett alltför ensidigt uppfattningssätt. Jag skall skilja mellan högre och lägre former av romantik, av vilka de senare äro en sorts parodier på de förra. Den antiromantiska kritiken drabbar blott den lägre romantiken, ej den högre, som förefaller mig vara ett med allt det bästa i den moderna världen sedan renässansen.” [Romantik och moral, 22.]

Leander lägger i begreppet högre romantik mycket av det essentiella i den svenska personlighetsidealismen – och dess motsvarigheter i andra länder – åtminstone som mer allmän kulturhistorisk strömning. Han erkänner kristendomens betydelse som en av västerlandets källor till etisk livsvisdom, men betonar främst klassicismen. Antikens visdom “fortverkade med sin fulla styrka i sexton- och sjuttonhundratalens klassicism”, heter det med en något svepande formulering; och

“Klassicismens väsen var självkritik, val mellan impulserna och infallen…Fastidium et electio sui var klassicismens motto – granntyckthet och urskillning. I dikten krävde man sannolikhet, och intet var klassicisten mera främmande än att kritiklöst släppa sin fantasi lös. De uppeggade känslostämningar, som romantikerna hängåvo sig åt, kände han väl också, ty de äro allmänmänskliga; men han föraktade att hängiva sig åt dem och kallade dem vidunderliga, ‘monstruösa’. Sin fantasi ville han icke släppa lös i sådana banor.” [Ibid. 71.]

Leander är dock själv ingen ensidig klassicist, liksom inte heller Babbitt var det. Babbitt skriver utförligt om klassicismens förfall, stelnade konventionalism, reduktion till blott yta, ja, stundom till en falsk fasad som dolde helt nya romantiska krafter (innefattande såväl den framträngande nya borgerliga sentimentalismen som den franska revolutionens paroller om dygden och republiken) – vad Babbitt kallade “pseudoklassicismen” [Analyser av detta slag förekommer framför allt i Rousseau and Romanticism.] – och Leander följer honom i mycket: ”Med tiden blev dock denna klassicism konventionell och oinspirerad. Därför kom romantiken i viss mån som en välbehövlig reaktion”; [Ibid. 72.] ”tiden våndades under ensidig förståndsodling, under tryckande legalism, despotism och onatur. Alla ansatser till frigörelse mottogos med entusiasm, och man var inte nogräknad med att skilja mellan olika slag av befrielse.” [Ibid. 74.]

Men Leander går utöver Babbitt i förståelsen av romantikens högre sida. Det är här Leander, medförande och tillämpande sin egen centrala distinktion, närmar sig personlighetsidealismen, och han åberopar signifikativt nog också Geijer:

“I diktning som i livsföring skulle varje människa – för att använda Almqvists term – ‘följa sitt eget väsens lag’. Men dubbeltydigheten i detta uttryck är lätt att avslöja; det kan ha en djupare mening men också betyda rena impulsiviteten. I djupare mening är det ofrånkomligen sant, att diktaren måste vara sig själv, att Bellman är Bellman och Anakreon Anakreon; det är också riktigt, som Geijer framhöll, att varje människa måste finna sig själv och förverkliga sina särpräglade anlag. Men denna originalitetstanke degenererar, om samtidigt bemödandets och arbetets roll underskattas. Resultatet blir en programmatisk kult av nycken, infallet och genialitetens yttre åthävor…Hos Almqvist själv blir det fruktansvärt tydligt, vad det innebär att ‘följa sitt eget väsens lag’.” [Ibid. 72.]

Leander fortsätter så att ringa in romantikens karaktäristiska problematik på ett mer rättvisande och nyanserat sätt. Även Almqvist kunde försvara sig mot kritik genom att “draga sig tillbaka till uttryckets djupare mening”, och skriva vackra och sanna ord om frigörelsen från oriktiga, överflödiga, skadliga, naturvidriga bojor på människans sedeliv, om nödvändigheten att skilja falska plikter från sanna, om att icke överge alla band för de orättas skull, om hur de dygder som är sådana blott till namnet är den verkliga dygdens fiender och lastens stöd. Tyvärr märker man emellertid, skriver Leander, föga av denna anda i Almqvists egen diktning och eget liv. De insiktsfulla formuleringarna är i själva verket “blott en försvarsposition mot kritiken. Så snart han övergår till att predika sitt egentliga evangelium, få orden om att följa sitt eget väsens lag en helt annan mening.” Samma dubbeltydighet återfinns i Frödings tal om “‘den individuella självbestämningsrätten’” och om “rättigheten att förverkliga ‘sitt väsens grundsubstans’”. [Ibid. 72 f.]

Leanders sätt att förstå dubbeltydigheten i dessa uttryck, och därmed hela romantikens moraliska ambivalens, kan tolkas som att han menar att det finns en neutral romantik, en romantik som ännu inte är vare sig högre eller lägre, som ännu inte tagit den ena eller den andra riktningen, men som förr eller senare måste göra det. Man kan kanske närmare förklara innebörden av eller åtminstone komplettera Leanders analys genom att förstå denna oavgjorda romantik som framlyftandet av just personligheten eller subjektet i sig (bortseende från den på denna analytiska nivå kanske ännu inte helt avgörande skillnaden mellan dessa) i dess med romantiken fullt erkända individuella karaktär. Denna kategori, detta potentiella subjekt för inte bara den lägre romantikens formlösa degeneration utan också för den högre romantikens konvergens mot klassicismens objektiva etiska normer, saknas hos Babbitt. Och det är inte orimligt att uttrycka det så att den lägre romantikens personlighet ytterst helt enkelt blir naturalismens, under det den högre romantikens blir idealismens.

Hos Babbitt finns, i stort sett, endast de klassicistiska normerna å ena sidan och den lägre-romantiska upplösningen å den andra. Men inte heller för de förra finns hos Babbitt något filosofiskt konceptualiserat och systematiskt definiterat individuellt subjekt. Måste inte också de klassicistiska normerna uppbäras av ett sådant? För Babbitt tenderar betoningen av subjektet, indvidualiteten och personligheten som sådana att tillhöra den lägre romantiken. Även om han erkänner bättre sidor av romantiken, som ett moment i hans bejakande av den “moderna andan”, åtminstone tenderar all romantik i Babbitts faktiska framställning i alltför hög grad att bli lägre romantik. Leanders förståelse av ambivalensen öppnar däremot – fastän inte heller Leander själv närmare filosofiskt genomför detta tema – ett utrymme för individualiteten och personligheten och för förståelsen av deras avgörande betydelse: ”Individualiteten, som…satts på svältkur under pseudoklassicismens tid, hävdade sig med explosiv kraft i Rousseau – en explosion som även den hade sitt historiska berättigande.” [Ibid. 81 f.]

En tvekan eller rentav motsägelse återfinns dock hos Leander när det gäller förhållningssättet till indvidualiteten som sådan. I en central formulering betraktar Leander icke entydigt denna i sig som värdefull eller ens “neutral”, utan närmar sig istället åter Babbitt. I linje med samtida och senare romantikforskning kastar Leander på följande sätt en blick på samtiden som en romantikens fortsättning och förlängning:

“Var och en, som har något sinne för sin egen tids verkliga problem, torde…se, att vi i våra dagar framför allt måste skilja mellan två slag av autonomi eller självbestämdhet: en högre och en lägre. Medan man tidigare intensivt kände behovet att hävda individualitetens rätt till fri expansion, har det blivit senare släktens uppgift att bättre skilja mellan sund och osund individualism. Individualiteten, passionerna, naturen – ropade man då – böra icke undertryckas och pressas in i konventionens Prokrustesbädd, ty de äro förutsättningen för allt gott och ädelt mänskligt. I vår tid är det vida angelägnare att framhålla, att de blott äro förutsättningen för det goda, blott det rebelliska material, varav något skall göras, och vilket alltid bjuder motstånd mot värdeförverkligandet.” [Ibid. 81.]

Individualiteten förblir visserligen “förutsättningen”, men samtidigt tycks Leander mena att den “alltid”, även förr, var rebellisk, att den “alltid” bjuder motstånd. Skillnaden är endast att Leander här bejakar möjligheterna att av detta material, i enlighet med den högre romantikens riktlinjer, dana något värdefullt i överensstämmelse med de allmänna värdena, men där då också individualiteten bidrar till värdeförverkligandet.

Strax efter detta heter det emellertid – och dessa rader avslutar Leanders korta bok – att ”[d]en romantiska insikten, att varje människas storhet är just hennes individualitet, och att högsta allmänmänsklighet tillika är högsta utbildning av egenarten, är ett dyrbart arv – för oss och för kommande släkten. Den antiromantiska kritik, som här ovan utvecklats, riktar sig heller icke mot denna tanke.” Det allmänna finns med även här, men påståendet att ”varje människas storhet är just hennes individualitet” går utöver uppfattningen att storheten är individualiteten blott som förutsättning, ja blott såsom bärare av de allmänna värdena. [Ibid. 82.] Den har också ett värde i sig.

Som vi redan sett är Leander inte blind för det faktum att många av de främsta romantikerna vacklar mellan högre och lägre romantik. Ofta har tvetydigheten möjliggjort tolkningar som enligt honom blir missvisande och osanna. Att som vissa Nietzschetolkare vilja förvandla dennes filosofi till “ett vackert och humant evangelium” innebär “ett frankt förnekande av att det finns något sådant som en frihetslidelse på avvägar”. [Att behandla Nietzsche som romantiker innebär att ifrågasätta hans egen självförståelse, men ett sådant ifrågasättande är självfallet nödvändigt.] Rousseau har stundom “gjorts till en sokratisk moralist”, och det vore, skriver Leander, inte svårt att bevisa detsamma om Almqvist. Sanningen är att fastän sådana tolkningar kan finna stöd i somliga passager hos Rousseau och Almqvist, “så ligger dock drivkraften och tyngdpunkten i deras verk i den lägre meningen av orden om att följa sitt väsens lag. Hos båda pendlar meningen ofta oklart mellan den högre och lägre innebörden, och detta förklarar att Rousseau kunde vinna ett sådant inflytande på personer som Kant och Geijer.” [Ibid. 73 f.]

Separationen av de två idealistiska flödena kan, tror jag, visas vara central för förståelsen av några av huvuddragen i 1800-talets hela kultur, dess filosofi, moral, politik, estetik, religion, personliga biografier. Det är i egenskap av panteister av visst slag som flera mer eller mindre romantiska filosofer blev den idealistiska personalismens främsta eller s.a.s. omedelbara motståndare, och som panteist hamnade även Hegel i motståndarlägret. Förbiseende vidden av frågan om innebörden av den historiska dynamik som den moderna panteismen var ett uttryck, brukar detta oftast förklaras med eller beskrivas i termer av att man helt enkelt, liksom teologer alltid gjort, uppfattade panteismen som etiskt förkastlig åtminstone i sina konsekvenser.

I sin negativt-kritiska aspekt är den svenska utvecklingen generellt sett en parallell till Jacobis kritik av panteismen och vad Jacobi kallade nihilismen i framför allt de nya rationalistiskt-idealistiska formerna, men den innebär också en kritik av de distinkt romantiska. En avsevärd skillnad gentemot Jacobi består i att Biberg, Grubbe, Geijer och Boström menar sig kunna genomföra detta övervinnande med bibehållande av väsentliga inslag i äldre och nyare idealism. Det var hos dem icke som hos Jacobi på samma sätt fråga om en återgång till en mer ortodox kristen ståndpukt, eller till en “realistisk” sådan. Här överensstämmer man istället i mycket med den sene Schelling och de s.k. senidealisterna och spekulativa teisterna i Tyskland. Mot romantiska såväl som rationalistiska panteister gäller det att försvara personlighetens självständighet. Även den ledande svenske, starkt Schellinginfluerande romantikern, Atterbom, har på 1830-talet entydigt övergått till det teistiska lägret och i eminent mening blivit en “svensk personlighetsfilosof”, som det senare kom att kallas.

En linje har etablerats, som tydligt undviker såväl vad Leander kallar den “lägre” romantiken som de varianter av idealism som åtminstone med tiden förenas med denna i stundom alltmer nihilistisk och demoniserad form, och även alltmer övergående i naturalismen. Med hänvisning till skönlitteraturen och ett närmast psykologiskt plan gör Leander med Babbitt gällande att det är ett misstag att sätta romantik och naturalism i motsättning till varandra:

“[I] verkligheten äro de komplementära företeelser. Hallströms naturalistiska pessimism är den desillusionerade, besvikne romantikerns, som väntat för mycket av livet. Naturalisterna se klart, att romantikens drömvärld är overklig och illusorisk; och eftersom denna drömvärld för dem är liktydig med idealism överhuvud, förklara de bittert, att all idealism är omöjlig och att våra bästa och vackraste drömmar äro för goda för denna världen. Därför att en osund form av idealism gjort bankrutt, förkasta de all idealism. Romantik och naturalism kunna mötas hos samma individ och i samma diktverk; den romantiska ironien visar det…i den mäktiga romantisk-naturalistiska strömningen äro livsdyrkan och livsleda förbundna i den stora längtans tecken.” [Romantik och moral, 46 f.] 

Men till skillnad från Babbitt anser Leander i högre grad att detta blott gäller en typ av romantik, nämligen vad han kallar den lägre.

Morse Peckhams analys av romantiken – utsträckt över hela 1800-talet – som ett sökande efter identitet efter den gamla samhällsbestämda identitetens upplösning [Se Beyond the Tragic Vision: The Quest for Identity in the Nineteenth Century (1962) och i de uppsatser som samlats i The Triumph of  Romanticism (1970).] ansluter sig delvis väl till Barzuns tolkning av romantiken – likaledes utsträckt över hela 1800-talet – som sökande efter en ny ordning efter den brytning som den franska revolutionen utgjorde. Ordningssökandet ägde förvisso rum i alla möjliga olika riktningar, vilket starkt bidrar till romantikbegreppets vaghet och mångtydighet. Men den nya identiteten upplevdes ofta som möjlig blott i det egna självet, som nu framstod som den enda källan till värde, och som nu ensamt förlänade världen och naturen en ny mening. Detta var den karaktäristiska blandningen av subjektivistisk individualism och panteism till ett helt nytt tillstånd av moralisk tvetydighet och hotande nihilism, men som Peckham, som själv skriver utifrån en radikalmodernistisk, romantisk-ironistisk position, framlyfter som tidens stora framsteg.

Peckham tar sin utgångspunkt i en egen men samtidigt typiskt amerikansk psykologisk-pragmatisk modell för mänskligt beteende. Produkterna av ett biologiskt betingat behov av “orientation”, den kristna teologins, platonismens och upplysningsklassicismens overkliga, i sin dualism och sina hierarkier falskt entydiga, i själva verket ohjälpligt paralogistiskt motsägelsefulla strukturer och ordningskonstruktioner, upplöses i Goethes, (den sene) Beethovens, (den tidige) Wordsworths, C. D. Friedrichs konst, samtidigt som dessas nya identiteter, som i sig upptar och bejakar tillvarons konstitutiva motsägelsefullhet, inte heller kan undgå att själva delvis konstitueras av samma orienteringsdrift, om än på annat sätt: driften förenas hos dem för första gången med ett bejakande av vad Peckham menar vara “verkligheten”. Schopenhauer inser att konsten förmår genomskåda orienteringsdriften, och den nihilistiska viljan avslöjas som verkligheten. Först med Nietzsche har paradoxerna slutligt bejakats, men det nya har länge att kämpa en ojämn kamp med de kvardröjande illusionerna i 1800-talets samhälle och kultur. Med Kants kritik av det praktiska förnuftet och den med Hegel kulminerande postkantianska idealismen gör sig också orienteringsdriften i dess totalitära blindhet åter, på nytt sätt, gällande:

“[T]he Kantian-Hegelian…[line] of thinking inevitably led to a restoration of value to nature and society, as they exist. And that affirmation of an absolute morality stripped the individual of moral responsibility, leaving him only conformity to a morality maintained by power, as in the past. Though such thinking started by deriving value from the self, it ended by stripping value from the self.” [Beyond the Tragic Vision (1962 (1981)), 172 f.]

Fastän den framlyfter bristerna i ett visst slags äldre rationalism, och fastän den i mycket på riktigt sätt beskriver den moraliska ambivalensen i romantiken, förefaller mig Peckhams ironistiska modell, orienteringsdriften contra ”verkligheten”, sakna förståelse för väsentliga aspekter av såväl den platonska som den postkantianska idealismen. Den även av viss modern idealism bejakade intellektiva medvetenheten eller högre förnuftsuppfattningen ligger bortom alla försök till heltäckande logiska system, och denna idealisms rationella strukturer är blott tentativa, relativa approximationer till ett innehåll som i princip är outtömligt och för det ändliga subjektet aldrig möjligt att definitivt behärska. Ordningen är enligt denna idealism verklig, icke illusion, men den kan blott ofullkomligt avspeglas eller uttryckas på det relativa planet. Det absoluta är verkligt, men kan aldrig fullständigt uppfattas eller kvarhållas av oss som ändliga varelser, begränsade till detta plan. I vår bristfälliga, begränsade och relativa verklighet är emellertid enligt denna idealism vad vi dock verkligen kan uppfatta av ordningens och det absolutas normativa objektivitet likafullt oundgängligt – religiöst, etiskt, estetiskt, och även samhälleligt och politiskt.

Peckhams delvis i sak postmodernistiska tolkning skiljer sig dock fördelaktigt från den som var vanlig i de nyfideistiska och nypositivistiska lägren och som fortfarande är vanlig, såtillvida som han uppfattar skillnaderna t.o.m. mellan den transcendentalistiska (i Carlyles och Emersons mening) hjälteidealismen och de senare dionysiska urspårningarna. Det heter rentav att “[i]f the Nazis had understood Wagner they would have banned him; if they had been capable of believing him, they would never have been Nazis”. [Ibid. 241.] Men hans ironistiska modell förbiser i vilken utsträckning de totalitära systemen själva bygger på och möjliggörs av den “lägre” romantikens relativism och nihilism. Även om den första vågen av historisk kritik av nazismen ofta präglades av missvisande överdrifter, enligt vilka inte bara Wagner och Hegel, utan Goethe, Luther, allt tyskt var orsak till nazismen, kvarstår likafullt hos de tidiga kritiker som i likhet med den sene Meinecke eller exempelvis Peter Viereck vill bygga på en mer genuin värdeobjektivism flera här väsentliga perspektiv på idealismens uppblandning med naturalistiska idéer. [Vierecks Metapolitics: From the Romantics to Hitler, som utkom redan 1941 och redan året därpå översattes till svenska av Alf Ahlberg, bygger specifikt ifråga om nazismen delvis på tvivelaktiga källor och tolkningar (vilket inte är märkligt vid denna tidpunkt), men hans allmänna förståelse av de här aktuella aspekterna av moderniteten, senare utvecklad i andra verk med politisk tillämpning och delvis inspirerad av Babbitt, är viktig. Ryn har skrivit en längre uppsats om Viereck, ‘Peter Viereck: Unadjusted Man of Ideas’, i Political Science Reviewer, vol. 7 (1977); se också min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Hegels idealism med dess nya “orientering” var inte den enda varianten av idealism under 1800-talet. Den förenade förvisso nytt och gammalt, men trots att Hegel själv inte menade sig vara romantiker och att han i sin orienteringssträvan förvisso i mycket fortsatte upplysningens projekt, var det nya avgjort av sådant slag som på visst sätt integrerade moment av den nya panteistiska moraliska relativismen. Liksom Mefistofeles s.a.s. förblir enrollerad vid Fausts sida, om än “besegrad”, legitimeras ytterst även allt av lägre art i världsandens dialektiska rörelse. Enligt Peckhams pressade tolkning är det snarare Mefistofeles som med sin magi representerar Gud, eller åtminstone religionen, som det strävande, självständiga subjektet alltfort delvis förlitar sig på – en tolkning som ju inte minskar dramats moraliska tvetydighet. [På säkrare mark rör sig Gillespie; se hänvisning i not i del 2.] Leanders analys framstår som sannare: ”Dionysos var…hela 1800-talets gud, som vid århundradets slut uppenbarade sig i all sin härlighet genom profeten Nietzsche. Men rusets gud dyrkades lika mycket av de första romantikerna.” [Op.cit., 53.]

Men den typ av personalistisk idealism vi inte minst i det svenska 1800-talet har att göra med, och dess motsvarande nyskapande traditionalistiska kulturyttringar i 1800-talets samhälle, är, förefaller det, att beskriva dels som en reaktion mot den revolutionära upplysningsrationalismen och den lägre romantiken, dels som ett partiellt bejakande av den nya subjekts- och individualitetsförståelsen och ett teologiskt, metafysiskt, moraliskt, estetiskt och politiskt inordnande av densamma i vederbörligen modifierade former av alltfort kristet-klassiskt inspirerade ordnings- eller orienteringsstrukturer. Såväl Peckhams som Barzuns beskrivning, förklaring och förståelse av denna sida av 1800-talet framstår därför som otillräckliga. [Se också exempelvis Peckham, Beyond the Tragic Vision, 234 f.] Såväl romantikens identitetsfråga som dess ordningsfråga finner i den personalistiska idealismen en typ av åtminstone partiell lösning som Peckham och Barzun förbiser.

Förvisso var det inte en fullständig lösning. Det skulle 1900-talet komma att visa. Men det var en partiell lösning som jag tror att vi bör förstå för att vinna en riktig uppfattning av moderniteten i dess helhet, även när vi mobiliserar andra och vid den här behandlade tiden ännu inte fullt tillgängliga perspektiv.

Photo: Facebook – Russell Kirk

Babbitt, Croce and the Problem of Reality

With a Major New Introduction by the Author

Transaction, 1997 (1986)     Amazon.com

From the Back Cover:

Will, Imagination, and Reason sets forth a new understanding of reality and knowledge with far-reaching implications for the study of man and society. Employing a systematic approach, Claes Ryn goes to the philosophical depths to rethink and reconstitute the epistemology of the humanities and social sciences. He shows that will and imagination, together, constitute our basic outlook on life and that reason derives its material and general orientation from their interaction.

The imaginative master-minds – novelists, poets, composers, painters, and others – powerfully affect the sensibility and direction of society. Sometimes a distorting, self-serving willfulness at the base of their visions draws civilization, including reason, into dangerous illusion. More penetrating and balanced vision and rationality spring from a different quality of will. Ryn explains the kind of interplay between will, imagination, and reason that is conducive to a deepened sense of reality and to intellectual understanding. He argues that human life and self-knowledge are inescapably historical. In developing his dialectical view of intellect, he draws from Irving Babbitt, Benedetto Croce, and other philosophers to refute positivistic, formalistic, and ahistorical theories of knowledge and to develop his alternative.

Advancing a systematic epistemological argument, Ryn throws much new light on the nature of reason but also on central issues of ethics and aesthetics. This trenchant and original work is indispensable to philosophers, social, political and cultural theorists, literary scholars, and historians.

“It is a book to be pondered, a quintessentially serious and profound book that stands in a great European intellectual tradition.”  Modern Age

“An excellent book, written with clarity, learned judiciousness and yet with a kind of passionate urgency.”  Modern Language Notes

“Brilliant and philosophically systematic.”  Chronicles

“Highly original and provocative … an intellectual tour de force of the first order [with] enormous implications for modern ethical thought.”  World & I

“Exhibits great seriousness and depth.”  University Bookman

“A splendidly written and researched book on a topic of great importance to contemporary ethics.”  Review of Metaphysics

Front Flap of the first edition (Regnery, 1986):

A work of original and trenchant scholarship, Will, Imagination and Reason develops a new understanding of reality and the basis of civilization. It explains why positivistic, formalistic and ahistorical epistemologies distort and impoverish the humanities and social sciences. Going to the philosophical depths, this book shows that reality becomes known to man through experience. Reason is dependent on the experiential material presented to it by will and imagination. But unless experience is ethically ordered, it may lead the intellect into dangerous illusion. The book examines systematically the ideas of Irving Babbitt, leader of the “New Humanism” in the 20’s and 30’s. His theories are critically assessed and related to the enduring concerns of philosophy, partly through a comparative analysis of Babbitt and Benedetto Croce. Special importance is attached to Babbitt’s view of the relationship between moral character and imagination. These insights are absorbed here into a more comprehensive theory of knowledge. The book sets forth a new interpretation of intellect and reaffirms reason’s ability to know transcendent moral order.

Standing in a great European intellectual tradition, this work of synthetic and creative scholarship forms a penetrating analysis of the preconditions for a revival of Western life and letters.

Back Cover of the first edition:

From the book…

“A willingness to consider that the last two centuries have brought forward some very fruitful new ideas, as well as much decadence, may produce results surprisingly compatible with central classical and medieval beliefs.”

“In the end, man will attach himself only to a standard of reality that has immediacy and concreteness – that is, one firmly established in experience.”

“To know the essence of life man must act to change his character. Without the sense of reality that comes with the exercise of the higher will no adequate perception of life is possible.”

“Like Croce, [Irving Babbitt] is well aware of the creative nature of the imagination. But he joins to that insight a clear recognition that the imagination contains opposing potentialities. The great poets of the human race show us the universal and pull us toward peace and reality. but often the Muse succumbs to our lower passions and entices us into behavior destructive of our happiness and hold on reality.”

“Reasoning that builds on distorted imagination may be formally brilliant but  will present illusions. The remedy is not abstract counter-argument but a turning of the whole personality.”

…

“Ryn writes in a great American tradition, that of the humanists Irving Babbitt and Paul Elmer More. In him that tradition is reborn, broadened, and universalized…[A] brilliantly original researcher.”  Peter Viereck, Kenan Professor of History, Mount Holyoke College

“[A] real thinker and real writer.”  Eliseo Vivas, John Evans Professor of Philosophy Emeritus, Northwestern University

About the Author:

See the links to National Humanities Institute and Humanitas on the Links page, the posts in the Value-Centered Historicism category, and other books by Ryn in the References category and on the References page.

With an Introduction by Milton Hindus

Farrar, Straus, 1963 (1912)

Front and Back Flap:

In this book Babbitt discusses the most significant of the nineteenth-century critics. He begins wih Madame de Staël and Chateaubriand, continues through Sainte-Beuve, Taine and Schérer, and ends with Renan and Brunetière. Babbitt not only analyzes the ideas and taste biases of these thinkers, but he annunciates his own critical position as well. Babbitt, the teacher of T. S. Eliot, Van Wyck Brooks, Austin Warren, Norman Foerster and Theodore Spencer, has and continues to have a great influence on American thought. The bitter enemy of romanticism, he looked to a new humanism to combat the rise of an excessive subjectivity. He demanded restraint, discipline, and a hard-headed study of the facts. His insistence that what writers write can be studied independent of their lives helped inspire the “New Criticism”.

The questions that Babbitt deals with in The Masters of Modern French Criticism are still of the utmost importance and the book remains as up-to-date as when it was issued. In an introduction written especially for this edition, Professor Hindus speaks of Babbitt as one of those rare seminal minds from whom important new concepts have arisen. This is certainly true, but in addition Babbitt is a great historian of ideas. The long essay on Sainte-Beuve is a masterpiece of exposition; so also is the recreation of the thought of the little-known Schérer. It is surprising that this amazingly vital book has been so long out of print.

JOB’s Comment:

Like The New Laokoon, this book is a comparatively “specialized” study – Babbitt would of course have objected to this description, and rightly, but because of the period studied and the critics selected, this is clearly how it is now perceived by many – in literary criticism and to some extent aesthetic theory in broader sense, and thus one of the least read and discussed even among Babbitt’s admirers and followers today. But the extensive essays on these leading nineteenth-century critics add considerably to his general analysis of romanticism and the modern mind, as well as to the formulation of his own defence – as expressed in terms of literary criticism – of a renewed “classicist” humanism based on a deeper understanding of the imagination and the will. Hindus’s introduction is passable, but a new edition with a philosophical introduction by Ryn or someone else associated with the National Humanities Institute, the main custodian of Babbitt’s legacy today, which has also creatively developed his ideas further, would be welcome.

by Sir Joshua Reynolds (studio)