The Mythology Discussion

One of the modest contributions I tried to make during my time as an academic was the systematic discussion of the use by ISKCON and its founder, Bhaktivedanta Swami Prabhupada, of the mythological content of the Vedic tradition (in a broad sense), which I initiated in 2005 in an ISKCON-related, moderated internet forum for scholarly discussion of Vaishnavism and its representation in the West.

The discussion continued for years, with many hundreds of important contributions from various members, and as a result, I was kindly invited to present my analyses and arguments at two academic conferences at the major European ISKCON centre Radhadesh in Belgium in the second half of the 00s. The theme of the discussion was also present as a background to some parts of my paper on the Hare Krishna movement and Western culture at a conference at Villa Vrindavan outside Florence in 2010, which was subsequently published in ISKCON Studies Journal, although the theme was there broadened and included primarily other aspects of the general question of cultural integration.

It was suggested by at least two leading ISKCON scholars that the mythology discussion be published in book form; one of them is reported to have said that the book would “fly off the shelves”. An editor even offered to go through it all for the purpose of publication – a considerable task. Since one of the main participants would not agree to have it published, however, this has not yet happened, and the awareness of the full, specific formulations of the issues, and of the analyses and perspectives I sought to introduce, therefore seems to remain largely confined to the comparatively small number of members of the mentioned forum.

Although that number includes many of the leading scholars in ISKCON, it is not clear what significance they, more precisely, attributed to them, or to what extent they have been transmitted to broader academic – and other – ISKCON circles. In their general substance, I have since continued to raise all of the issues and repeated all of my points on many occasions among ISKCON scholars in other connections, and in this sense they are not exclusive to the mentioned academic forum. Indeed, they were not all first introduced there: I had already, for a long time and on many occasions, set forth in piecemeal fashion and in less elaborate and systematic form parts of my intuitions in this area for ISKCON members. But seeing how the Gaudiya Vaishnava teachings are still presented also by academic ISKCON leaders in the West, it seems to me highly desirable that the points I tried to make be better understood and more widely appreciated in ISKCON. In fact, I find it very surprising that, as far as I can see, other scholars, from inside or outside ISKCON, do not bring up in my terms these obvious things, do not experience them as decisive concerns. Indeed, this fact in itself, and the question of its causes and explanation, became a separate theme in the discussion.

What I did was to raise what from my perspective are fundamental issues regarding the nature of Western non-mythological consciousness, the historical developments – not just in Western modernity but in Western pre-modernity, and not least in antiquity – that account for the historically particular, cumulative constitution of this consciousness, and its effects for the reception of Prabhupada’s presentation of the Gaudiya-Vaishnava mission and tradition in the West.

I suggested that the unmediated transmission and communication of the un- or pre-differentiational, traditional culture of India in its more complete or unabridged form that we find in ISKCON in comparison with other and earlier Western transmissions of Vedic spirituality, caused certain problems for its reception because of the fact of the result of the differentiational development of consciousness in the West, in particular with regard to the understanding of what, as a result of this very process, is seen precisely as mythology. Or, vice versa, that the non-mythological consciousness raises distinct obstacles for that reception – obstacles which need to be better understood even by Western-born representatives of ISKCON. Most of them seem (although to some extent I questioned even this, or at least the real depth of this appropriation) for particular, context-specific reasons, on my analysis primarily the influence of the counter-culture of the 1960s and its continued, indirect effects in later generations schooled within ISKCON, somehow to have absorbed as entirely natural the traditional Indian transplant of mythological consciousness, in a certain sense, as it exists in ISKCON in the West – to the point of becoming blind to the specific difficulties that arise in relation to this transmission in the West and for Westerners in general.

I think it is fair to say that, over the years, the discussion covered almost all of the essential aspects – historical, philosophical, religious, phenomenological – of this question, and that it did so in considerable detail. My general position, a position that would hardly be controversial among pre- and non-ISKCON Hinduism scholars, is that ISKCON:s teaching, as that of the whole Gaudiya Vaishnava tradition and indeed all of Vaishnavism, can be described as literalist mythologism, or mythological literalism. That it accepts the whole legacy of myths from the Vedas, the Puranas, Mahabharata, Ramayana, and elsewhere in Hinduism as literally true, attempts to systematize it and make it coherent, and constructs a theology and a religious practice based on it, connecting to and utilizing also many of the general truths of the main line of Upanishadic, Samkhya, Yoga and Vedanta thought by means of specific interpretations of its own of both that main line and the mythological legacy.

I am not suggesting there is necessarily any major difference in principle here between Vaishnavism and other branches of Hinduism, including Advaita Vedanta, inasmuch as they too seem to accept much of the mythology as literally true. In the case of Advaita Vedanta, the difference is rather the more specific one that the use of the mythology is more restrained and far less central, inasmuch as its whole realm is confined to a lower level reality, of phenomenal appearance, whereas in Vaishnavism it is the highest, ultimate reality, the absolute truth, the absolute itself. While it seems the former too can thus at least in some versions be said to be literalist, it is perhaps not, as the latter, mythologist. 

Among the more specific things that came to be dealt with at some length in the discussion were the questions of the conditions of possibility of the relative success of ISKCON’s mission in the 1960s and 1970s, given, or despite, the existence and reality of the “mythology problem” as I defined it; of the extent to which Prabhupada had considered different possible strategies for presenting and interpreting the mythological content before embarking on his mission to the West; the precise nature, means, and chronology of the development of non-mythological consciousness in the West, and not least the relative importance in this process of the differentiation in relation to surrounding cultures in antiquity effected primarily by Greek philosophy and Abrahamism, and of modern science and the Enlightenment; whether or not fundamentalist literalism, or some equivalent of it, as applied to the scriptures of the Vedic tradition in the broad sense (including the Puranas etc.) was a properly traditionalist brahminical position or was rather, as in some respects in Christianity and Islam, a late and partly modern phenomenon; and of possible similarities between historically existing “Hindu” culture and the premodern West, including both its Abrahamitic religions and its Greek legacy of philosophy.

As had been the case also in my effort to raise these issues before and after this more focused and systematic discussion, it became immediately clear, from the very outset, that I took positions on them that differed more considerably from the other major contributors than I thought it should have been reasonable to expect. It was, again, a little difficult for me, to whom those positions seemed fairly obvious and irrefutable, to understand the extent to which ISKCON scholars, by which I mean here practicing ISKCON members who are also active as scholars in Western academia, could in fact disagree and fail to understand and accept the perspectives I tried to introduce, or, indeed, what I considered to be the plain facts of the mythology problem. But by saying this, I am not in the least suggesting that their various responses were unimportant. Quite the contrary, most of them were interesting and highly significant as expressions of spontaneous, creative exegesis by mostly Western-born Gaudiya-Vaishnavas of much of the content of their adopted tradition when confronted by my account of what I claimed was a distinct, general and in many respects inevitable Western point of view.

Perhaps there is still hope that the old discussion can after all be published one day, that by allowing all participants to edit their own contributions publication can be agreed to by all, and that something new can thereby emerge, an in some cases modified and improved restatement of the basic content of the old discussion. Yet since little or nothing has happened on this front after, and beyond, the discussion in the closed scholarly forum, I have long been tempted to set forth again my basic analyses and arguments, here and/or in other publications.

Boströmianismen mot korruptionen

Jacob Sidenvall skriver en ovanlig, insiktsfull ledare i Smålandsposten 2:a maj om korruptionen och boströmianismen. Den gamla okunniga och simplistiska liberalborgerliga bilden av boströmianismen och den boströmska statsläran som endast frihetsinskränkande, byråkratisk “statsidealism” är äntligen borta. Från ett konservativt perspektiv framhålls i stället åtminstone en av denna under så lång tid dominerande svenska filosofis förtjänster, en särskilt viktig del av dess historiska inflytande i Sverige.

En debatt om korruption i Sverige har inletts, framhåller Sidenvall med hänvisning både till några oroväckande, nyligen uppmärksammade lokalpolitiska exempel och till att tidskriften Respons publicerat ett temanummer om fenomenet. Det är främst vänskapskorruptionen, “där kontakter snarare än kontanter leder till orättvisa fördelar”, som av vissa anses öka. Jag kommer osökt att tänka på situationen ifråga om tjänstetillsättningar vid universiteten, som nyligen på avslöjande sätt belysts i detta avseende.

Inte mindre än “sjuttio procent av jordens befolkning”, skriver Sidenvall, “dras med en korrupt förvaltning”. Att situationen i de protestantiska länderna är fördelaktig i detta avseende i jämförelse med större delen av resten av världen har vi länge vetat. Men finns det någon rimlig förklaring av varför vårt land och endast “ytterligare ett par i det nordvästra hörnet av världen” tycks ha stuckit ut även i detta sammanhang?

Av Respons‘ temanummer framgår enligt Sidenvall att denna fråga “sällan får en djupare behandling”; “De flesta nöjer sig med att konstatera att svenskar har en hög tilltro till myndigheter och att tjänstemän och politiker i regel har god disciplin.” Men Sidenvall anför en annan och djupare verkande faktor, av en typ som varken den ekonomistisk-individualistiska borgerligheten eller den historiematerialistiska vänstern kunnat förstå.

“En person som varit avgörande för att forma den svenska förvaltningen är Christopher Jacob Boström”, framhåller Sidenvall. “Han var professor och filosof i mitten av artonhundratalet då den svenska rättstaten växte fram. Hans filosofiska tänkande ledde fram till en betoning på personligt ansvar och en idealism som drev svenska ämbetsmän till att främja idén om en rättsstat. Hans centrala position vid Uppsala universitet (alla studenter var på den tiden tvungna att läsa filosofi) gjorde att hans tänkande kom att prägla svenska ämbets- och tjänstemän ända in på nittonhundratalet.”

Sidenvall identifierar riktigt denna mäktiga och långvariga, rent idémässiga, kulturella och moraliska kraft, som trots att den på djupgående sätt formade det moderna Sverige för de flesta förblir osynlig och okänd. Boströms “dominans och betoning av personligt ansvar för handlingar är nog också”, antar Sidenvall, “en viktig förklaring till att det sena artonhundratalet blev så fredligt i vårt land jämfört med kontinenten där tolkningar av Hegels tankar fick ett större utrymme.”

“Den svenska förvaltningen”, fortsätter han, “är förstås beroende av vad som lärs ut vid högskolorna”, och så är givetvis fallet än idag. “Boströms filosofi är sedan länge bortglömd och andra förhållningssätt till vetenskap, förvaltning och sanning har tagit vid. I dag präglas inställningen till sanning av relativism och de egna upplevelserna, det lyser igenom i högskoleutbildningar som i sin tur formar våra tjänstemän.”

Konsekvensen av detta är att vi idag saknar idémässiga, moraliska och kulturella resurser för att motstå en hotande ökad korruption. Än är problemet inte stort i Sverige, tror Sidenvall och väl antagligen också Respons. Men “fenomenet har en tendens att utvecklas snabbt. När korruptionen växer så ökar kostnaderna för att vara ärlig och laglydig, då är det få som orkar hålla emot och en snöboll sätts i rullning. I det sammanhanget är det viktigt att se att en värdegrund inte är mer hållbar än dess fundament, och att dagens fundament i hög grad utgörs av gungfly.”

Också en vidare frågeställning skulle kunna öppna sig här, nämligen den om politiseringen av den offentliga förvaltningen. Boströmianismen har haft stor betydelse även för det historiskt viktiga idealet om ämbetsmannaoväld.

Dharma Pravartaka Acharya Interview

I have a few objections: 1) I am against the use of the early Church’s dismissive, derogatory term “pagan” (and the translation “heathen”) in any self-designatory, positive sense – partly for the same reasons as the later Evola, who changed his mind about this; 2) I can’t hear what Latin term Dharma Pravartaka finds to be an equivalent of dharma; and 3) I find some of his description and rejection of Abrahamism much too simple and sweeping, and hence unfair (I suggest Abrahamism be discussed rather, at least primarily, in the terms found elsewhere in my Spirituality category). But apart from this, a good interview with many important points.

Frank Morales (Dharma Pravartaka)

Dharma Pravartaka Acharya: The Dharma Manifesto

Paul Brunton: The Spiritual Crisis of Man

Rider, 1970 (1952)

Back Cover:

BruntonDr Brunton, whose works are best-sellers in a dozen languages, was born in London in 1898.

During a successful career in journalism, he developed an interest in comparative religion, mysticism and philosophy. He has travelled extensively in the Orient, living among yogis, mystics and holy men. He is one of the few students of the East who have the ability to illuminate his understanding for the reader.

This book concentrates upon the plight of mankind today, and upon the possibilities of a solution to the problems that beset the world. Dr Brunton admits that the advances made in technology and science, the results of which now threaten our very existence, are inevitable and even necessary. But, as he explains, it is because these advances have been made regardless of the true needs of humanity that their goodness has turned to evil.

In his approach to these great issues Dr Brunton traces the concept of God from that of primitive superstition to the most elaborately philosophical, and then describes what his own mystical experience have taught him about the true nature of God and about man’s relationship to it. Now he believes it is a matter of the greatest urgency that we should transcend mere intellectualism by an awakening of our power of intuition, because this is the voice of the Soul or Overself, and the essential link between God and man. We must submit to this voice if we are to save ourselves from chaos and destruction.

David Boucher & Andrew Vincent: British Idealism and Political Theory

Edinburgh University Press, 2000

Back Cover:

Boucher Vincent“An original project, both in its conception and execution. The authors have risen magnificently to the challenge…(they) write as acknowledged experts in the field; but while they draw on their own previous work, they extend and deepen it by asking many new questions.”  Peter Nicholson, University of York

“A first-rate contribution to contemporary scholarship on the British Idealists…What makes the book especially valuable is the attempt to relate the work of the British Idealists to concerns in contemporary political philosophy or to major figures in modern philosophy outside the Idealist movement.”  Professor William Sweet, St Francis Xavier University, Canada

British Idealism – influenced by the character of German Idealist thought at the end of the eighteenth century, developed by Kant, Fichte and Hegel – began to establish its roots during the middle of the nineteenth century and rapidly became the dominant British philosophy. It began to be challenged at the turn of the century by philosophers including Bertrand Russell and by the end of the First World War it was on the retreat, although its philosophical reverberations are still evident. Testimony to this fact is the considerable renaissance in all aspects of Idealist studies, and particularly in the works of its most recent twentieth-century exponents Michael Oakeshott and R.G. Collingwood.

This book offers an introduction to British Idealism through a study of each of the seven key thinkers – T. H. Green, Bernard Bosanquet, F. H. Bradley, Henry Jones, David Ritchie, R. G. Collingwood and Michael Oakeshott. It explores the background religious, political, moral, ideological and economic themes which underpin the work of the thinkers and shows the relevance of their philosophy – with the emphasis on social cohesiveness and the relationship between individual and collective responsibility – to current politics.

Written by two of the leading experts in the field, this is a valuable text that will introduce the theory of British Idealism to a broad range of readers.

Contents:

Introduction

1.  T. H. Green: Citizenship as Political and Metaphysical

2.  F. H. Bradley: Ethical Idealism and Hedonism

3.  Bernard Bosanquet: The Sociology of Philosophy and the Philosophy of Sociology

4.  David Ritchie: Evolution and the Limits of Rights

5.  Henry Jones: Beyond Socialism and Liberalism

6.  R. G. Collingwood: The Enemy Within and the Crisis of Civilization

7.  Michael Oakeshott: The Non-Economic Character of Civil Association

About the Authors:

David Boucher is Professor of Political Theory at Cardiff University. Andrew Vincent is Professor of Political Theory at the University of Sheffield.

Geijer, Boström och den svenska personlighetsfilosofin

En hel del återstår, tror jag, att säga om förhållandet mellan den idealistiska personalismen, eller den i sak i mycket personalistiska strömning som genom hela 1800-talet utvecklas mer eller mindre inom, och oftast som en egen variant av, den idealistiska filosofin, å ena sidan, och 1900-talets fenomenologiska personalism å den andra. I själva verket har nästan ingenting sagts om det, utöver påvisandet av vissa tematiska likheter.

Jag har brukat uttrycka det så att hos en tidig fenomenolog som Scheler, framför allt i hans tidiga huvudverk Der Formalismus in der Ethik und die formale Wertethik, återfinns ett slags fenomenologisk transposition av flera av de karaktäristiska temata i 1800-talets proto-personalism, och ställt frågan i vilken utsträckning han kan tänkas ha upptagit dessa som sådana, som förhandenvarande i den äldre traditionen utan att där ha nåtts fram till genom den nya fenomenologins distinkta metod, genom direkt kontakt med den tyska senidealismens opposition mot Hegel, exempelvis genom sin lärare Eucken.

Ursprunget till denna tematik återfinns ju också hos betydligt mer kända tänkare som Schelling och Jacobi, även om, som jag uppfattat det, inte minst Schelers senare utveckling knappast uppvisar något som bekräftar ett djupare och mer bestående inflytande från dem i detta avseende. Det är signifikativt att en tänkare som Buber först sent i livet, när han redan självständigt utvecklat sin dialogiska personalism, upptäckte de personalistiska inslagen hos Jacobi. I sak hade det förstås legat närmare till hands om de tidiga fenomenologerna upptäckt den hundra år tidigare proto-personalismen hos de mer distinkt idealismkritiska tänkarna än hos deras partiella efterföljare bland senidealisterna.

Det föreligger således ett filosofihistoriskt glapp här, mellan proto-personalismen under 1800-talet, med dess hos de enskilda tänkarna varierande spänningsfält i förhållandet till idealismen, och den tidiga fenomenologin. Å ena sidan är likheterna, oaktat skillnaderna i filosofiska utgångspunkter, ofta mycket påfallande och väsentliga. Å den andra framstår den direkta påverkan hittills som närmast obefintlig. Det upplevda behovet av en ny början och frigörelsen inte bara från den då dominerande nykantianismen utan från hela den idealistiska traditionen var alltför starkt, åtminstone fram till den punkt när fenomenologin självständigt utvecklats i sådan utsträckning att Heidegger från dess färdigetablerade positioner kunde på nytt sätt tänka igenom vissa ansatser i den.

Denna diskontinuitet mellan proto-personalismen och den personalism som, i allt väsentligt byggande på fenomenologin, i Europa betecknas som sådan och som själv började använda termen som självbeteckning är dock något mindre i USA, eftersom den idealistiska 1800-talstraditionen av personalistisk idealism genom Borden Parker Bownes lärjungar levde vidare i högre grad än i Europa och därmed med tiden kunde möta och ingå synteser med den nya fenomenologin. (Detta hade naturligtvis varit teoretiskt möjligt även för de sena representanterna för den personalistiska idealismen i Europa, men så skedde tyvärr mig veterligen inte.) Till detta bidrog även det faktum att vad som måste betecknas som personalistiska ståndpunkter i så stor utsträckning återfanns hos andra ledande tänkare, och mer kända sådana än Bowne under den amerikanska filosofins “Golden Age”, tänkare som aldrig förlorat sin aktualitet som de typiska representanterna för den amerikanska filosofin, och hos vilka man ofta finner gradvisa och subtila övergångar inte minst mellan idealismen, pragmatismen, pluralismen och personalismen.

Ny forskning behövs för att belysa frågan om brott och kontinuitet i Europa. Inte minst i Sverige, där den s.k. personlighetsfilosofin ansågs som den helt dominerande svenska tankeströmningen under 1800-talet, framstår diskontinuiteten som anmärkningsvärt stor. Det beror förstås delvis på att det, liksom i andra länder, dröjde länge innan fenomenologin överhuvudtaget systematiskt introducerades. Under den första hälften av 1900-talet fanns visserligen en avsevärd mottaglighet. Om vi ser till de personalistiska exemplen på detta kunde John Cullberg producera ett s.a.s. tidsenligt arbete som byggde även på hans djupa förtrogenhet med den svenska tidiga 1800-talstraditionen, Das Du und die Wirklichkeit: Zum ontologischen Hintergrund der Gemeinschaftskategorie (1933). Även för John Landquist var Geijer central, och hans vidareförande av dennes personalism förenades och utbyggdes med samtida influenser. Men någon mer fullständigt genomförd integration med just fenomenologin i mer distinkt mening skedde inte under denna period – och ännu mindre under efterkrigstiden.

I samband med 150-årsminnet av Geijers död 1997 införde Ord & Bild en temasektion om denne med en lång rad kortare bidrag (nr 3-4, 1997). Cullbergs avsnitt om Geijer återges i svensk översättning. I övrigt representeras det filosofiska perspektivet av Jan Bengtsson, väl en av de första svenskar som fullt tillägnat sig fenomenologins huvudströmning, och som bl.a. skrivit den fenomenologiska rörelsens historia – och lika mycket icke-historia – i Sverige. “Vad är fortfarande levande av Geijers verk?” frågas det i ingressen till hans bidrag, ‘Ut ur solipsismens mörka hörn…: Geijers personlighetsfilosofi’. “Personlighetsfilosofin är…högst aktuell”, lyder svaret. “Moderna tänkare bearbetar idag teman som Geijer utforskat långt tidigare.”

Men efter att kort ha pekat på Buber, Heideggers tänkande kring “medvaron”, Lévinas’ båda huvudverk, K.E. Løgstrups begrepp “interdependens” i hans Den etiske fordring, Michael Theunissens Der Andere, sin egen lärare Bernhard Waldenfels’ Das Zwischenreich des Dialogs, och Mounier, tvingas Bengtsson signifikativt nog konstatera följande rörande vårt förhållande till Geijer: “För alla som finner stimulans i Buber, Levinas, Løgstrup eller någon av alla andra filosofer världen över som ägnat sig åt intersubjektivitetens grundläggande frågor – och svarens sprängkraft för andra filosofiska problem – kan Geijer säkert också berika. Det ligger nära till hands att tänka på det gamla ordspråket att man inte ska gå över ån efter vatten. Men egentligen förhåller det sig precis omvänt. Geijers personlighetsfilosofi har i stor utsträckning blivit främmande, för att inte säga obekant. Den rinner fram i ett annat rike. De internationella storheterna kan vi däremot utantill.”

Och sådan förblir situationen än idag, tjugo år senare. För att förstå varför det förhåller sig så räcker det inte att konstatera att vi ännu inte har någon kontinuerlig, avancerad filosofihistorisk forskning om våra egna filosofiska klassiker, på samma sätt som man självklart har i Tyskland – och stora delar av den övriga världen – om den tyska idealismen, eller ens en forskning av den omfattning som i den angloamerikanska världen vuxit fram om 1800-tals- och den tidiga 1900-talsidealismen i Storbritannien och USA. Av detta skäl förblir exempelvis, förskräckligt nog, ett enormt handskriftsmaterial av en på sin tid och för 1800-talets svenska eftervärld så betydelsefull tänkare som Nils Fredrik Biberg i Lunds universitetsbibliotek än idag helt outforskat, aldrig någonsin läst.

Men det finns en annan faktor som jag tror i lika hög grad förklarar Geijers bortglömdhet och det förhållandet att hans i verkligheten så aktuella personalistiska insikter inte hänvisas till och sammankopplas med vår tids filosofiskt helt centrala intersubjektivistiska fenomenologi. Bengtsson skriver om Geijers filosofiska utgångspunkter:

“Geijers filosofi rörde sig till en början inom ramarna för de idealistiska strömningar som var filosofiskt allmängods i hans samtid. Men med åren utvecklade han en ståndpunkt som både till innehåll och form var relativt självständig. Till sitt innehåll vände den sig mot idealismens utgångspunkt i det ensamma självmedvetandet. På svensk mark företräddes en sådan filosofi av Benjamin Höijer. Men den vände sig också mot idealismens intellektuella åskådning, bland annat så som den hade utvecklats av Nils Fredrik Biberg och Samuel Grubbe, och dess historielöshet. Till sin form var Geijers senare filosofi mer intresserad av den konkreta verkligheten än av logiska egenskaper hos ett tankesystem. Det senare synsättet var utmärkande för svensk idealism och rationalism.”

Detta är något förenklat och orättvist ifråga om Geijers föregångare, i synnerhet Biberg och Grubbe men även i viss mån Höijer, och de kvarstående momenten av idealism hos Geijer underskattas. Trots diskontinuiteter av den typ Svante Nordin, pekat på i Romantikens filosofi: Från Höijer till Hegelianerna (1987) finns också verkligen viktig kontinuitet i den tidiga utvecklingen av vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin. Det är signifikativt att Nyblaeus talar om “den svenska personlighetsidealismen” – “personlighetsfilosofin” blev, tror jag, den vanliga beteckningen först under 1900-talets första hälft, när idealismen befann sig på tillbakagång eller redan hade ersatts av andra skolor. Men det som är sant i Bengtssons beskrivning kan i viss icke betydelselös utsträckning, om än med viktiga modifikationer om vi går närmare in på och och utvecklar hans karaktäristik, sägas både om Geijer och om hans efterträdare. Och det är här vi finner vad som antagligen är den viktigaste förklaringen till det anmärkningsvärda avståndet mellan Geijer och vår tids mer eller mindre personalistiska fenomenologi.

Geijers efterföljare – och inte bara enligt Nyblaeus’ teleologiska framställning – är nämligen Boström och boströmianerna, som kom att dominera den svenska filosofin under resten av 1800-talet. Den boströmska skolan uppvisade förvisso en mer renodlad idealism, en högre grad av rationalism, och, i en mening eller på ett plan, ett mått av “historielöshet”, som väl delvis kan beskrivas som en återgång till motsvarande tendenser hos vissa av Geijers föregångare och samtida.

Men även Bengtsson beskriver faktiskt Boström som representerande en personalism, om än med en “metafysisk utformning” som gör att den skiljer sig från Geijers, liksom Renouviers personalism skiljer sig från hans genom sin “individualistiska” utformning. Det “metafysiska” framställs här som något som direkt, i sig, strider mot det personalistiska, även när även det senare erkänns som sådant. Det är denna bild av boströmianismen som en från Geijer radikalt skild metafysik, en extrem, ohistorisk idealism och rationalism, ja i sin förmenta tidsotypiskhet närmast en filosofisk fantasmagori och kuriositet, som skapat en unik svensk effekt av distansering och alienation i förhållande till hela det filosofiska 1800-talsarvet, inklusive det tidiga, ja t.o.m. inklusive boströmianernas motståndare hegelianerna, som först genom Nordins senare forskning återupptäcktes.

Den svenska personlighetsfilosofin förvaltades och förmedlades under andra hälften av 1800-talet och början av 1900-talet av den boströmska skolan, och kom därför trots sin personalistiska särart att bekämpas som blott idealism. Och i den begränsade svenska kulturradikala optiken alltifrån 1880-talet var idealismen uteslutande konservativ, föråldrad, en del av det förhatliga etablissemanget. Det är anmärkningsvärt hur annorlunda situationen i detta avseende var i Sverige i jämförelse med Frankrike, Storbritannien och USA, där idealismen just vid denna tid upplevde sina glansdagar och ingalunda alltid bedömdes i samma politiska termer. Utan tvekan är det Boströms speciella statslära som, trots lärjungarnas avsevärda revisioner, i hög grad förklarar den exceptionella utsträckning i vilken idealismen som sådan, även i dess erkänt personalistiska form, kom att tillbakavisas i Sverige. Boströmianismen har av positivister, marxister och andra kunnat avfärdas som blott en rationalisering av den svenska statsmakten i dess dåvarande konstitutionella form, en ämbetsmannafilosofi, ja blott ideologisk legitimering av den svenska statliga byråkratin, en “statsidealism”.

Som sådan har den ofta kommit att uppfattas som fallande utanför filosofin överhuvudtaget, som en märklig, långvarig parentes. Även det som föregick partentesen blev fördunklat av den, föll i glömska p.g.a. dess långvarighet och massiva dominans. Endast det nya som frigjorde sig från den kom att räknas som av betydelse för den svenska filosofin och dess historia.

Det är, menar jag, en mycket beklaglig situation, en situation som fortfarande råder, efter långt över hundra år. Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981) gjorde tyvärr inte mycket för att förändra den dominerande analytisk-filosofiska och marxistiska bild som präglade denna förvrängda svenska filosofihistoriska självförståelse. Den historicistiska och hermeneutiska marxism Nordin vid denna tid omfattade var nyanserad och sofistikerad, men detta var inte tillräckligt för någon större inlevelse i och förståelse för idealismen i allmänhet. Bokens värde låg i att den slutligen tog sig an hela denna försummade period, Boströmianismen som helhetlig skolbilnding. Men dess regurgitation av de gamla, vid det här laget slitna kulturradikala klichéerna, de enkla, förutsägbara historiematerialistiskt-reduktiva förklaringarna, de trötta, råa sarkasmerna, hela den grova naturalistiska sensibilitet, jargong och attityd som kommit att bli obligatorisk inom vänstern, uppvisade ingenting nytt och originellt. Den mer strikt idealistiska varianten av den svenska personlighetsfilosofin avfärdades alltfort i dess helhet som en typisk och restlöst kontextspecifik produkt av ett av det skinande nya radikalmodernistiska Sverige ersatt och en gång för alla övervunnet samhälle.

Vad som hade behövts var en historisk fördjupning och nyansering som förmådde i större utsträckning skilja den politiska, sociala och kulturella radikalismens allmänna åskådning och strider från den filosofiska bedömningen och värderingen, och som åtminstone uppnådde den typ av partiellt erkännande även av boströmianismens förtjänster som vi återfinner hos liberala och i vid mening “80-” och “90-talistiska” filosofer under det tidiga 1900-talet som Hans Larsson och hans lärjunge Alf Ahlberg. Men bara några år senare visade sig Nordins genuina teoretiska insikter komma till sin rätt i hans nästa filosofihistoriska arbete. Faktum är att Från Hägerström till Hedenius (1984) uppvisar ett annat men ofta nästan lika stort sarkastiskt förringande av den svenska idealismens motståndare och efterträdare, Hägerström och Phalén och deras skola, såväl som, och framför allt, av den därpå följande analytiska filosofin. Här började nu, även om boken kritiseras av Bengtsson för att förbise fenomenologins inflytande, Nordins verkliga självständighet och betydelse som filosofihistoriker med stor tydlighet framträda – för att efter ytterligare några år rikligen bekräftas i Romantikens filosofi, där de förfelade analyserna, förklaringarna och värderingarna från Den Boströmska skolan redan i stort är försvunna.

Kvar står dock det olyckliga resultatet att just ifråga om den boströmska skolan det helt otillräckliga, genom hela 1900-talet vidareförda och vidareutvecklade s.a.s. “80-talistiska” perspektivet fortfarande är förhärskande. Det är, tror jag, framför allt detta som fortsätter göra det värdefulla svenska personlighetsfilosofiska arvet, i vilket Geijers bidrag är centralt, i praktiken oåtkomligt, generation efter generation.

Jag har länge hoppats att inte bara den ständigt pågående och aktuella tyska och internationella forskningen om den tyska idealismen, utan kanske i ännu hög grad de senaste årtiondenas nya, rika forskning om idealismen i Storbritannien, där man senare under 1900-talet p.g.a. den analytiska filosofins dominans kom att få en liknande negativ syn på idealism i allmänhet som i Sverige, skulle kunna bidra till att förändra den svenska förståelsen på detta område. Den moderna idealismen, och inte bara Hegel, är en integrerande del av den moderna filosofihistorien, och förtjänar studium, i många av dess varianter. På vägen mot en återupptäckt av Geijer och den svenska personlighetsfilosofin kunde dagens filosofistudenter passa på att ta del av den sedan mycket länge akut behövliga och idag möjliggjorda återupptäckten och återupprättelsen av idealismen som sådan.

Och det gäller även fenomenologerna, som ju ofta kvarhåller den tidiga ansatsen att, liksom analytikerna, “börja om” med en helt ny ansats för filosofin, med kritisk udd bland annat mot 1800-talsidealismen. Förvisso lyckades de med sin specifika nystart att rädda filosofin undan och utöver inte minst den tidiga, innehållsbestämda analytismens i verkligheten antifilosofiska och delvis ideologiska projekt, och på ett sätt som med tiden också skapade ett nytt, fruktbart förhållande till filosofihistorien – och inte bara filosofins första början hos grekerna. Dock kvarstår från den ursprungliga fenomenologins tidssituation och som nödvändig upplevda polemiska negation en disproportionerlig Verfremdung i förhållande till senare former av idealism och inte minst av personalistisk eller proto-personalistisk idealism. Och även när andra aspekter av den sene Schelling (alltsedan en relativt tidig Heidegger) och väl också Jacobi nu tillägnas förblir kanske just de för den senare idealistiska personalismen avgörande personalistiska dimensionerna av deras verk otillräckligt införlivade. Det är inte några enorma revisioner som skulle helt omkullstjälpa fenomenologins egna grundantaganden som jag här talar om, men vissa öppningar och nyläsningar framstår åtminstone från mitt perspektiv som önskvärda.

En annan sak som kunde bidra till ny insikt om att idealismens bestående relevans delvis gäller också den i flera avseenden faktiskt originella och unika boströmianismen är kanske läsning av en allmän introduktion skriven inifrån denna skola själv, av en boströmian – ett kort verk som Lawrence Heap Åbergs Den boströmska verldsåsigten från 1882. Åtminstone några av de grövsta och ytligaste karikatyrmässiga missuppfattningarna hos skolans många filosofiska och filosofihistoriska motståndare borde falla bort. Det borde bli synligt hur och i vilken usträckning även den boströmianska idealismen faktiskt tillhör filosofin och dess historia. Och på vilket sätt den faktiskt upptar och vidareför åtminstone åtskilligt även av de geijerska personlighetsfilosofiska insikterna på alla filosofins stora huvudområden sådana dessa definierades vid denna tid och ofta i mycket fortfarande definieras.

På så sätt kunde den boströmianska barriär som skiljer oss från Geijers personlighetsfilosofi brytas ned, genom ett nytt perspektiv på, en omtolkning av själva barriären: vi inte bara bryter ned den, utan vi förstår att den i själva verket kan vara något helt annat än en barriär, att även denna period i den svenska filosofihistorien faktiskt kan vara en framkomlig väg till personlighetsfilosofins väsentliga innehåll. Och på så sätt kunde, för att återknyta till Bengtsson, den egna åns vatten åter rinna fram i vårt eget rike, och blandas med det vatten vi hämtar från den internationella fenomenologiska debatt han refererar.