Benjamin Höijer

Höijer, Benjamin, jämte Boström Sveriges mest betydande tänkare, f. 1767 i Stora Skedevi (Dalarna), stud. i Uppsala 1783, där han 1788 förvärvade filos. graden och 1789 blev docent i praktisk filosofi. Efter en kort tjänstgöring i ämbetsverk i Stockholm 1790-91 återvände han till Uppsala, var under åren 1795-98 en flitig medarbetare i G. A. Silverstolpes ‘Litteraturtidning’ och ‘Journal för svensk litteratur’, företog under dessa år en resa till Tyskland, varvid han bl.a. gjorde bekantskap med Fichte och Schelling. Förbigången vid sökande av professur 1799, företog han åren 1800-02 en ny resa, bl.a. till Paris och Berlin, där han vistades en längre tid. Länge till följd av sina frisinnade idéer motarbetad, erhöll han efter statsvälvningen 1809 professur i teor. filosofi vid Uppsala universitet. Död 1812.

Impulserna till sin filosofiska utveckling fick H. från Kant. Men liksom Fichte saknade han i dennes filosofi den systematiska enhet, som han ansåg oskiljaktig från filosofien såsom det högsta vetandet. Delvis under inflytande från Fichte och Schelling men dock fullt självständig i sitt förhållande till dem, sökte han i sina huvudarbeten Den filosofiska konstruktionen och De systemate (Om systemet) ävensom i en serie mindre avhandlingar utveckla transcendentalfilosofien till ett systematiskt helt. Det har sagts om honom, att han därvid “successivt anteciperar Fichtes, Schellings och Hegels grundtankar och liksom i mindre skala genomlöper den utveckling, som dessa filosofer i rikare form och på ett mera omfattande sätt genomgingo” – en åsikt som dock nyare forskare, särskilt B. Liljecrantz, väsentligen modifierat. I varje fall har knappast någon svensk tänkare varit så genomträngd av transcendentalfilosofiens principer och så i grund penetrerat dem som H. – Schelling gav honom ock sitt fulla erkännande i sin recension av Den filosofiska konstruktionen.

Filosofiens utgångspunkt är för H. likartad med den, som Fichte utvecklat i sina inledningar till vetenskapsläran. Det är vårt sedliga medvetande, som driver oss att filosofera. Detta fordrar nämligen frihet. Men verkligheten synes protestera mot detta krav. Vi finna oss som en länk i ett nödvändighetssystem, inklämda av “tingens tyranni”. Motsägelsen blir desto mer komplicerad, som dock åter själva detta objektens motstånd är en förutsättning för att ett jag, en personlighet, skall komma till stånd. Filosofiens uppgift blir då att förklara objektens eller (vilket är detsamma) våra förnimmelsers ursprung. Därvid kan den antingen utgå från objekten eller från jaget. Den förra vägen visar sig emellertid omöjlig, emedan man aldrig kan förklara medvetandet ur tingen. Vidare står den i strid med det sedliga medvetandet, då den är oförenlig med friheten. Filosofien måste alltså utgå från det förnimmande subjektet. Därvid gäller det att övervinna den kantska dualismen mellan form och innehåll. Ej blott medvetandets form utan även dess innehåll – som Kant antog härröra från ett “ting i sig” – måste härledas ur jaget. Fichte söker visserligen härleda även förnimmelserna ur jaget, men just därför, att han utgår från detta, lyckas han endast skenbart övervinna dualismen, ty själva begreppet jag förutsätter ett mot medvetandet satt objekt.

Filosofien kan alltså varken utgå från jaget eller objektet – dess princip måste vara det rena självmedvetandet, ty detta är den högsta abstraktionen, till vilken tanken når, när den abstraherar från alla reella objekt och från alla särskilda yttringar av viljande och tänkande. Detta rena självmedvetandes väsen är ren handling, ty man kan icke tänka sig ett medvetande utan att det är statt i handling. Följaktligen är den rena eller absoluta handlingen filosofiens princip. Ur denna har den att konstruera tillvaron på samma sätt som geometrien konstruerar sina objekt ur det rena rummet. Denna handling är icke i rum och tid, ty dessa uppkomma först genom dess begränsning. Såsom självmedvetande, d.v.s. en på sig själv riktad verksamhet, är den åskådning, och då dennas innehåll ej är något sinnligt utan den rena handlingen, är den intellektuell åskådning.

Den filosofiska konstruktionen vill nu uppvisa, hur ur det rena självmedvetandet det bestämda självmedvetandet, jaget med dess innehåll, framgår. Den vill m.a.o. förklara systemet av de nödvändiga och individuella tingen (förnimmelserna) ur den rena handlingens inskränkning av sig själv. Fichte hade vid lösningen av samma uppgift, ehuru han förkastat Kants “ting i sig”, likväl hamnat i en dualism, emedan han till grund för den första inskränkningen av den rena handlingen lade en yttre impuls, en “Anstoss”, som han sökte förklara ur praktiska synpunkter… H. däremot söker denna inskränknings grund i den rena handlingens eget väsen. “I den rena handlingens väsen som handling, icke utom den i någon bemärkelse, ligger nödvändigt en inskränkning, som är lika absolut som handlingen för sig själv. Handlingen kan ej tänkas annorlunda; ty då den tänkes, d. ä. redan i första steget till verklighet, inskränkes den.”

Från denna utgångspunkt söker H. konstruera jaget ur de båda tendenserna hos den rena handlingen, den “utåtgående” och dess självbegränsning genom den motsatta “inåtgående”. Objektet uppkommer därigenom, att de båda tendenserna hålla varandra i jämvikt, att det alltså uppkommer ett moment av stillastående i den rena handlingen. Det producerande sjunker då ned till produkt. I likhet med Fichte konstruerar H. efter ett triadiskt schema i tes, antites och syntes, tills han anser sig ha uppvisat alla de transcendentala akter, som måste tänkas ligga till grund för medvetandet (erfarenheten).

Varje ändligt (individuellt) jag är ett moment i den process, varigenom den rena handlingen övergår från obestämdhet till bestämdhet och uppstiger till ett aktuellt medvetande av sig själv. Varje ändligt jags tänkande av sig själv utgör det absolutas sätt att fatta sig själv i och genom detta jag. Vad som gäller om det absoluta, måste därför även gälla om det ändliga väsendet, i den mån detta sammanfaller därmed. Hos det absoluta måste frihet och nödvändighet var förenade, enär den rena handlingen såsom grund måste vara nödvändig, men då den icke begränsas av något utanför sig själv, måste denna nödvändighet vara till genom en fri akt av det absoluta. På samma sätt måste det ändliga väsendet förena frihet och nödvändighet. “Den ändliga intelligensens första stora skapelse, varigenom han bliver intelligens, är utan inskränkning fri och hans eget verk; man å andra sidan måste han, för att kunna tänka sig själv, redan vara i världen och således även vara nödvändigt bestämd.” (Nyblaeus) Individen väljer så att säga själv den plats, som tillkommer honom i det absolutas utvecklingsprocess. Men denna frihet måste i varje ögonblick börja på nytt; upprätthållandet av friheten sker efter den norm, som vi kalla sedelagen. Fri är den, som följer sedelagen; den, som bryter mot den, gör sig själv till en objektens slav. Naturen såsom gräns för människans fria handling är ett uttryck för hennes ställning inom den moraliska världen och således en “påminnelse om vår plikt”. Människans uppgift såsom moraliskt väsen är att, genom att mer och mer hävda sin frihet, i oändlighet närma sig den sedliga fullkomningen. Historiens process är för den filosofiska betraktelsen en etisk process. Denna grundtanke har H. närmare utfört i avhandlingen Om ett pragmatiskt avhandlingssätt i historien. Han söker där visa, att om historien skall kunna tänkas som ett sammanhängande helt, ej blott som et planlöst aggregat, alla dess hädelser måste hänföra sig till ett högsta ändamål. Endast genom ett sådant filosofiskt betraktelsesät kan historien få en systematiskt vetenskaplig form. Detta ändamål kan icke ligga i tiden, ty då vore det redan uppnått; det måste alltså ligga utom tiden. Historiens ändamål är förverkligandet av människans eget väsen (hennes idé).

I sin statsteori ansluter sig H. i huvudsak till Fichte. Han betraktar staten såsom uppkommen genom ett samhällsfördrag, men ser dess mål i individernas moraliska utveckling. Det styrelsesätt, som bäst realiserar statens idé, anser H. vara den konstitutionella monarkien.

H:s senare filosofiska utveckling är starkt påverkad av Schelling, och den ståndpunkt han intar i sina latinska avhandlingar från åren 1811-12, har ofta betecknats som ren Schellingianism. Fullt riktigt är detta i varje fall ej. H. förhåller sig i många avseenden kritisk till Schelling och närmar sig hegelska tankegångar. Att detta delvis är att tillskriva ren påverkan, torde med sannolikhet vara fastslaget av B. Liljecrantz. “Ett studium av de höijerska handskriftssamlingarna”, säger denne, “icke blott bekräftar min allmänna hypotes, att Höijer vid tiden närmast före sin död trätt i beröring med Hegels tänkande, utan det visar, att han redan på sitt första stadium efter avsägelsen av det fichteska tänkesättet gjort bekantskap med och varit livligt upptagen av hegelska synpunkter.”

H:s samlade skrifter utgåvos i fem band av hans broder, professor J. O. Höijer, 1825-27.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

0 Responses to “Benjamin Höijer”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Spirituality

Arts & Humanities

Europe

Archives

For a Truly European Union

Carl Johan Ljungberg: Humanistisk förnyelse

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi