Värdena och kulturvetenskapernas egenart

Heinrich Rickerts Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899) föreligger nu i svensk översättning och med inledning av Ola Agevall (Daidalos, 2013). Närmare bestämt är det den andra, reviderade upplagan från 1910 som översatts. Idéhistorikern Peter Josephson, som senast utgivit en stor antologi om Humboldt-traditionen som jag inte hunnit titta på, och som jag uppfattar som något slags lärjunge till Norström-forskaren Mats Persson, skriver en bra recension i Respons under rubriken ‘En filosof som trodde på objektivt giltiga värden’.

Detta är ett viktigt verk i vad jag talar om som den idealistisk-historicistiska traditionen, i vid mening. Vid hans tid har den metafysiska dimensionen, i viss mening, fallit bort, liksom hos hans lärare Windelband och även hos Dilthey, men andra frågeställningar, som uppkommit inom denna tradition, kvarstår och utvecklas vidare. Man kan säga att vi liksom ifråga om historicismen som sådan rör oss på en specifik, fenomenell nivå, som dock förblir av central betydelse. I distinkta betydelser av begreppet kvarstår idealismen även på denna nivå. Närmare bestämt är Rickerts arbete ett viktigt bidrag till den idealistisk-historicistiska traditions förståelse av humanvetenskapernas egenart och arten av deras vetenskaplighet.

Josephson sätter kort in verket i dess sammanhang i denna tradition. Förlaget framhåller i sin presentationstext Rickerts inflytande på Weber. Det är vanligt att se Weber som ett entydigt framsteg i olika avseenden, i hans brytning med den idealistisk-historicistiska traditionen inom samhällstänkandet och nationalekonomin. Annette Wittkau går exempelvis i sin bok Historismus: Zur Geschichte des Begriffs und des Problems (1992) igenom historicismen och dess problem på olika vetenskapsområden och hos olika tänkare, men för sedan hela tiden in Weber som deus ex machina, tillhandahållande en förenklad, ja illusorisk lösning. Detta motsvarar utan tvekan en utbredd uppfattning även hos många humanister och samhällsvetare som inte behärskar de involverade problemen med någon högre grad av filosofisk precision.

Weber vidareutvecklar tillämpningen av idealtyper, men släpper ju värdefilosofin i den idealistisk-historicistiska traditionens mening, och inte bara i Rickerts variant. Voegelin hyllade Webers storhet, men måste naturligtvis se honom som en återvändsgränd. Hans alternativ är dock inte att återuppta den idealistisk-historicistiska traditionens agenda och modifiera och vidareutveckla den, utan att ersätta både den och Weber med en ny Ordnungswissenschaft. Som jag nyligen upprepade känns det steget alltför abrupt, trots det inte bara hållbara utan nödvändiga i ordningsvetenskapen som sådan. Det abrupta ligger i överhoppandet och avfärdandet av den idealistisk-historicistiska traditionen som helhet, inklusive Rickert. Vad som krävs är i stället dess komplettering och justering.

Och detta kan ske inte bara genom Voegelin, utan även genom att mobilisera andra resurser ur den idealistisk-historicistiska traditionen själv. Jag antyder detta kort i The Worldview of Personalism. Av intresse i detta sammanhang är att notera att Alf Ahlbergs tidiga period som akademisk filosof ägnades just detta: genom att förena Rickert med den svenska idealistiska personalismen ansåg han sig kunna lämna ett bidrag till övervinnandet av brister hos denne och därmed vidareutveckla den idealistisk-historicistiska traditionens värdefilosofiska aspekt. Även Ryns och Leanders värdecentrerade historicism är naturligtvis från mitt perspektiv av central betydelse i detta sammanhang.

Den nu föreliggande översättningen av Rickert kan förhoppningsvis stimulera förnyat tänkande på detta område. Trots att Josephson själv är Weberforskare (och i övrigt ägnar sig åt diskursanalys) nämner han Weber endast helt kort i sin recension. I stället beklagar han att Agevall i sin inledning ägnar så stort utrymme åt att “understryka hur snabbt Rickert och dennes filosofiska riktning föll i glömska. ‘Om nykantianismen var högsta mode omkring sekelskiftet 1900 så framstod den några årtionden senare som förlegad och filosoferna vände den ryggen'”. Det är naturligtvis helt fel inställning, en inställning som avspeglar den felaktiga weberianska skenlösningens förståelse.

Josephson önskar i stället att Agevall skulle ha “argumenterat mer utförligt för Rickerts relevans i dag och visat på vad sätt dennes tänkande griper in även i vår tids vetenskapsteoretiska stridsfrågor”. Man kan bara instämma.

Den Boströmska världsåskådningen

Jag avser nu att i lätt moderniserad språkdräkt publicera Lawrence Heap Åbergs Den boströmska verldsåsigten i sina grunddrag framstäld från 1882, den bästa populära introduktionen till Boström. Det blir en lång serie inlägg för en blogg, men jag tror många av mina läsare välkomnar den möjlighet till fördjupad förståelse av den under 1800-talets andra hälft i Sverige dominerande formen av idealistisk filosofi som denna utförligare framställning erbjuder – i synnerhet som jag så ofta hänvisat till den. Eventuellt kommer jag också lägga till en del egna kommentarer.

Representanter för andra och motsatta filosofiska riktningar, och inte minst ideologiska propagandister, har naturligtvis alltid velat göra gällande att även de allmänna grunddrag som det här är fråga om, ja i några fall till och med själva de frågor Boström behandlar, är i allo föråldrade eller “övervunna”. Men det är tillräckligt att kasta en blick på övriga inlägg i min kategori Philosophy, och i synnerhet Idealism, såväl som i kategorin Spirituality, för att förstå att, och varför, det på intet sätt förhåller sig eller ens kan förhålla sig så. Endast spatiotemporal provinsialism, hopplöst ytlig uppfattning av filosofins natur, och icke-filosofiska motiv och intressen kan förklara denna hållning.

Detta innebär på intet sätt att jag accepterar allt hos Boström; det gjorde inte heller hans närmaste och mest betydande lärjungar, som alla på olika sätt reviderade hans positioner också på centrala punkter, inom alla de områden hans system omfattade. Även Heap Åberg själv gjorde detta i sina egna huvudsakliga filosofiska verk, exempelvis i förståelsen av de ändliga personligheternas inbördes förhållande. Det väsentliga här är inte varje enskild position hos Boström, utan just de allmänna grunddrag som Heap Åberg huvudsakligen fokuserar på, eller åtminstone de flesta av dem.

Det pedagogiskt viktiga i det sammanhanget är att koppla idealismen i denna konsekventa form till de större filosofiska och andliga strömningar jag här och på annat håll ägnat mig åt (såsom platonismen i vid mening och i synnerhet nyplatonismen, den traditionalistiska skolan, Vedanta) och som den ligger närmare än de flesta andra former av modern idealism gör. Det underlättar också att mobilisera de filosofer som alltsedan Boström fortsatt försvara och nyformulera den ena eller andra av de positioner vi återfinner i hans system.

Boström går i vissa avseenden ganska långt utöver den tyska idealismen och dess varianter i andra europeiska länder i sin metafysiska strikthet. Exempelvis måste han inom vad jag kallat den idealistisk-historicistiska traditionen sägas beteckna den motsatta polen till historicismen. Men som jag föreslagit på annat håll innebär det ändå inte att det väsentliga i hans “verldsåsigt” inte kan sammanvägas med historicismens sanningar på en lägre, fenomenell nivå.

Sanningen om Pippi

Thomas Gür säger sanningen om Pippi Långstrump på Facebook:

“Pippi Långstrump är i det närmaste en perfekt exponent för modernt svenskt vänstertänkande och den svenska vänsterns ekonomiska modeller. Ett nioårigt barn som lever för sig självt, vars föräldrar är frånvarande, inte behöver uppfostran, skolkar från skolan, kan knappt stava, hånar poliser och lärare, är normkritisk och normbrytande, självklart har en egen bostad som social rättighet, har en kappsäck full med guldpengar som hon bara har och som aldrig verkar ta slut och som dansar schottis med tjuvar tills de tröttnar, när de kommer för att stjäla hennes pengar.
Enda problemet är att hon emellanåt använder N-ordet när hon refererar till sin pappas position. Det är då givetvis självklart att den sprickan i den annars exemplariska fasaden måste spacklas och döljas för samtida generationer.”

Gür, efter Carl Johan Ljungberg just nu kanske den mest självständige och klarsynte av vad som i Sverige fortfarande uteslutande kallas “borgerligheten”, är därmed en av ytterst få som försökt sig på detta efter John Landquists klassiska recension och Carin Stenströms utförligare kritik i Svenska Dagbladet 1995. Simon O. Pettersson försökte också, i en lång diskussion i Tradition & Fasons kommentarfält 2011, men till och med där var det, signifikativt nog, hopplöst att vinna gehör. Vilket torde innebära att det Gür kallar vänstern börjar någonstans till höger om Moderaterna.

Jag tror egentligen inte jag har något att tillägga till dessa kritiker. Möjligen bör påpekas att det inte går att reducera Pippi till ett inlägg i 30- och 40-talens debatt om barnavårdsnämnderna och barnhemmen. Det gäller att få fram en helhetlig profil på Astrid Lindgren och hennes författarskap som utöver detta omedelbara sociala och biografiska sammanhang historiskt inordnar henne i och belyser henne i ljuset av den svenska modernitetens och kulturradikalismens större strömning.

Reynold A. Nicholson: The Mystics of Islam

Schocken Books, 1975 (1914)

Back cover:

Quoting extensively from the great mystics of Islam, Professor Nicholson in this brief volume creates a general outline of Sufism, or the Islamic tradition of mysticism. After offering a brief historical introduction, he describes each of the essential aspects of Sufism. He begins by outlining the stages the mystic must pass through toward his ultimate goal of loss of self in union with God, or the Real. He goes on to examine the roles of illumination and ecstasy, the attainment of mystical knowledge, of divine love, and the position of saints and miracles in the mystic disciplines and orders of Islam, such as the dervishes. Finally, he looks at the ultimate state of union, offers the Sufis’ views of it, insofar as language permits its description, and contrasts it with similar mystic stages, such as Nirvana, described in other religious traditions. With remarkable simplicity and clarity Dr. Nicholson illumines one of the most important of the world’s mystical traditions in this easy and indispensable introduction to Sufism.

Reynold A. Nicholson is translator of many important source texts from both Persian and Arabic and author of A Literary History of the Arabs, among other works.

“Hard” and “Soft” Traditionalism

I have mentioned Mark Sedgwick’s distinction between “hard” and “soft” traditionalism. In order for it to be of real value for other purposes than his (in other respects somewhat dubious) historiographical one, however, his definition of “soft” traditionalism needs to be replaced by another one.

For Sedgwick, the “hard” traditionalists are the original and most important figures of the “school”, Guénon, Schuon, and a few others. The “soft” traditionalists are those, like Mircea Eliade and Huston Smith, who while decisively inspired by the “hard” traditionalists, do not make reference to them in their own works, and somehow even seek to play down the influence received; and whose works are not, like those of Guénon and Schuon, published by the specifically traditionalist publishers.

I suggest a “soft” traditionalist be defined rather as one who, on the one hand, has a somewhat less strict conception of the “primordial Tradition” than does Guénon, and on the other, has a different relation to, and to a certain extent accepts, the partial truths of modernity, a possible “alternative” modernity that is compatible with the looser concept of tradition. Such a “soft” traditionalist will have no problems with citing Guénon and Schuon and their “hard” followers.

The question of publishers I find irrelevant for this purpose of definition.  I doubt that the specifically traditionalist publishers are reluctant to publish “soft” traditionalists in my sense, and I think they have already published “soft” traditionalists in Sedgwick’s sense. The main editions of Guénon’s works are the Gallimard ones, and in Sweden, Tage Lindbom’s equally “hard” traditionalist works were published by the non-traditionalist Norstedts, and later Norma; the English translations were published by Mercer University Press and Eerdmans.

Perennialistiskt minimum

Mark Sedgwick on Sylvain Lévi’s Criticism of Guénon’s Thesis

Traditionalism and Academia

(See the Contents and References pages for more traditionalism-related posts.)

The Abrahamitic Worldview

It is perfectly reasonable to consider further elaboration of my brief account of the Abrahamitic worldview necessary, as does one commentator.

This was my brief outline: “This is the teaching of the Creation of Man, the Fall of Man from his Original State in Paradise, the Promises of God to Man in History, the Salvation of Man from Sin, the Damnation of some in Hell and the Salvation of others, as Bodily Resurrected, in a Future Messianic Kingdom, a New Jerusalem, a New Earth, or a Heaven that is simply a continuation of the present Human Existence with all its ordinary human desires fulfilled.” It is certainly the case that more needs to be said about this for the purposes of a deeper analysis.

The teaching seems first to have to some extent at least the appearance of a purely tribal religious “ideology” of worldly conquest and power. Such thinking was perhaps not uncommon, although, at least from our perspective, the Abrahamitic version seems exceptionally ambitious. This tribal God promises, through his Prophets, future domination for its People, which, having fulfilled the Command to conquer the Land and subdue or Genocide those who stood in its way, is to convert other “nations” to the worship of the God. This thinking is still clearly visible in the Christian Gospels. Originally, there was hardly any clear and developed ideas of an afterlife at all, and even at the time of Jesus this was simply denied by the Sadducees. The religion was about the worldly well-being, success and Historical Mission of the People through their keeping the Covenant with and obeying the Law of the God. Gradually, the ideology is developed. The God, originally just one of many such Gods, the Gods of other tribes, is elevated above them, and at a late stage is even proclaimed to be the Only God, the others now no longer even existing. And this God is then also the Creator of All, of the World, even out of Nothing – no longer, as at an earlier stage, the demiurge who orders some original chaotic matter and creates forms out of it.

The Promises to the Hebrews, and all of the Hebrew scriptures, are of course reinterpreted by the Christians and the Muslims. The Salvation from the Fall is likewise differently conceived in the three branches of Abrahamism. Yet the soteriological and eschatological visions also have many things in common. They are notoriously obscure and contradictory, something that is often accounted for by reference to mystery and the nature of religious language. But at the same time they are part of Dogma and somehow still to be taken literally.

Basically, Salvation seems to signify the Restoration of the Lost Paradise. It is, in other words, a state of created, earthly perfection without sin or disobedience, in accordance with the sanctified thisworldliness of the Hebrew Scriptures. But it involves a theological development of the original idea of the future worldly Kingdom Promised to the People. Since people (psycho-physical Created Men) obviously die, the question arises who among the individuals of the People will be saved and enjoy the fulfillment of the Promises. According to the Sadducean position corresponding to those Scriptures, it could of course only be future generations of the People and perhaps other peoples converted to the God, those who happen to live at the time of the Messiah. But others came up with the idea that the dead, Created Men would Rise from their graves and take part in the future Restored Paradise. This idea was taken over by Christianity as Dogma.

Then there was the question of how, when, and precisely where this state would be achieved. This is simply impossible to understand from the various Scriptural accounts of the three religions. The Apocalyptic literature is here added, and it all becomes just a hopeless maze of contradictions. For the Jews, continued or renewed obedience to the Law is all that is needed for future life in the Messianic Kingdom, and the Muslim teaching is similar in this regard. For the Christians, faith in the Incarnation (emphatically quite as psycho-physical in one of its two natures as Created Man) of the God, or of One of what is by them considered to be the Three Persons of the God, and some sanctification through the Spirit and the Sacraments is needed. There is a Second Advent of the Second Person, a Judgement, a Thousand Years’ Kingdom, a New Jerusalem “coming down” to earth, indeed, a New Earth and a New Heaven, where the Saved, the Resurrected psycho-physical Created Men, according to St. Paul transformed by the Spirit, will ultimately live in some temporal everlastingness.

It is impossible to get a coherent idea of all of this. But what is clear is that it is all situated in the superficial realm of illusion, of passing phenomenal appearance. And that it is starkly incompatible with the few Scriptural passages pointing towards transcendence and eternity rather than the future, and in which some degree of esoteric or philosophical thinking can be discerned. There are people ascending to “Heaven” in the present: after death or even while still alive. Best known are perhaps the sayings of Jesus to the effect that the Kingdom is actually “within”, and that one of the bandits crucified together with him would be with him in Paradise “today” (although Jesus would not be there on that day). But they too would be there as Created Men…

Such, it seems to me, is the Abrahamitic worldview, in a little more detail. Still further detail is found in the Personalism category in the fragmentary notes (in Swedish) on some aspects of the history of the concept of person.