Olle Bengtsson

Rousseau och romantikerna framlyfter fantasin gentemot såväl pseudoklassicismens som den kalkylerande rationalismens förnekande av densamma. Men fantasi kan vara av olika slag, och Babbitt vill visa att även den sanne klassicisten erkänner och själv bygger på fantasin. Ett av Babbitts huvudtemata är därför analysen av vilket slags fantasi vi återfinner hos Rousseau och romantikerna.

Han finner att den – initialt och hos Rousseau – är idyllisk och pastoral. Därmed är den befryndad med den preciösernas och d’Urfés fantasi, som på sina håll var dominerande i just de pseudoklassicitetens salonger vars artificialitet annars var måltavlan för Rousseaus huvudsakliga kritik. De bukoliska drömmarna var självfallet en del av det ursprungliga antika arvet. Även i den moderna klassicismen var de ofta underordnade eller behärskade av klassicismens moraliska realism och genuina idealitet, men som Babbitt framhåller var de med Rousseau samtida salongernas oändliga kärleksdiskurs en fortsättning av den “intellektuella” romantik som blomstrat innan Boileau och övriga satte in sin kritik.

Vi finner således en romantik draperad i former, loci och rekvisita lånade från ett isolerat moment av det antika litterära arvet. Ensidigheten förlänar övningarna ett drag av overklighet – endast i salongerna och i slottsparkernas avskildhet kan Arkadien framdrömmas. Men det är först med Rousseau som den avgörande förändringen sker: på basis av den nya naturförståelsen ersätts nu på allvar den intellektuella romantiken med den känslomässiga, med passionernas romantik. Den nya naturfilosofin sväller till en helt ny lära om historien, kulturen och samhället: naturtillståndet övergår från poesins värld till en historisk verklighet: “The more or less innocent Arcadian dreamer is being transformed into the dangerous Utopist.” [Rousseau and Romanticism, 79.]

Leander och Ryn framhåller att Babbitt icke fullt uppfattar de väsentliga insikterna i den tyska filosofin alltifrån Baumgarten och Kant. [Ryn, Will, Imagination and Reason: Babbitt, Croce and the Problem of Reality (1997 (1986)).] Babbitt har överhuvudtaget enligt Ryn en skev uppfattning av den tyska lärda och historiska kulturen alltifrån denna tid, delvis på grund av att den under en period efter idealismens nedgång under inflytande från bl.a. positivismen faktiskt förfallit till vad som benämndes “die strengwissenschaftliche Methode” (detta var just den period då USA politiskt stod Tyskland nära och några av dess filosofer och andra akademiker tillbringade avgörande läroår där). Han förbiser idealismens huvudsakliga giltiga insikter från Kant till Hegel. Till dessa hör enligt Ryn förståelsen av den skapande fantasin, syntes- och helhetstänkandet, det filosofiska förnuftets (die Vernunft) egenart och den dialektiska logiken – även om han menar att Babbitts uppfattning av fantasin är indirekt påverkad av just dess tyska förståelse under denna tid.

Men till detta skulle kunna läggas ett ytterligare tema, som i mycket har sin upprinnelse hos Rousseau men som också har andra och självständiga rötter och som filosofiskt utvecklas och förfinas först i Tyskland och andra länder. Nämligen den betydligt striktare, filosofiskt väl elaborerade, och delvis också metafysiskt fördjupade utveckling av personlighetstänkandet som där ägde rum. Självfallet har Babbitt inte förbisett den förädlingsprocess som dessa idéer genomgår inte minst hos Goethe i hans väg från Sturm und Drang till klassicism: denne nämns därför av Babbitt som exempel på en allsidig kulturpersonlighet av första rang som i mycket frigör sig från den typ av romantik som han kritiskt analyserar.

Hos Babbitt återfinnes dock också allmänna formuleringar om att han självklart ingalunda tar avstånd från allt i romantiken. [Ibid. LXX.] Tyvärr får vi inte tillräckliga uppgifter om vilka andra aspekter av romantiken Babbitt inte bara räknar med faktiskt finns, utan också bejakar. Det är alltså här Leander är på rätt spår med begreppet “den högre romantiken”. Denna romantik kan sägas ha ett personlighetsideal som skiljer sig från klassicismens, sådant Babbitt försvarar det, däri att det entydigt hyllar den personliga uniciteten som ett värde i sig. Den skiljer sig från den lägre romantiken genom att bejaka och, i den ideala bildningsgång den tecknar för individen, konvergera i riktning mot klassicismens fördjupat uppfattade etiska och värdemässiga universalitet och centralitet. Men den förblir “romantik”, eller rättare, kvarhåller romantikens reaktion mot den ensidiga klassicismens generalism (och upplysningens empirism och rationalism) i det att den räknar med en unikt-personlig väsenskärna på någon nivå. Den fråga vi måste ställa oss rörande Rousseau är hur han bidrar även till denna den högre romantikens förståelse.

Frågan om hur denna väsenskärna skulle förstås och på vilken nivå av eller mellan det psykofysiska och det andliga den skulle anses belägen skulle tematiseras i vissa riktningar av den idealistiska filosofi med vilken romantiken i vissa stycken var nära förenad. Men belägen mitt i modernitetens distinkta, duala immanentiserande idédynamik kvarstår alltid en närmast konstitutiv oklarhet. Rousseau åkallar klassiska auktorer för en ofta nog från deras egen vitt skild människosyn och samhällsfilosofi, och Babbitt återkommer ofta till hur han på ett motsvarande, försåtligt sätt bibehåller ett religiöst eller metafysiskt språkbruk.

Men när det gäller oklarheten i förhållandet mellan det andliga och själen å ena sidan och naturen (à la Rousseau) å den andra står vi ofta nog helt enkelt inför ytterligare en variant av det gamla komplexa västerländska kärntemat: förhållandet mellan kropps- och själspersonligheten, det psykofysiska komplexet och vad som eventuellt ligger bortom och över detta. Själen är för Rousseau och romantikerna i högsta grad del av den rena, ursprungliga, egna natur, vars frihet och autenticitet förkonstlingen, regel- och konvenanstvånget och den kalkylerande mekaniseringen hotar. Naturen kommer därmed stundom hos mer religiöst sinnade romantiker att betyda både den “skapade”, fysiska naturen, och en från den materiella naturen fristående och döden överlevande del av vårt äkta jag. Även Savoyardprästen i Émile tror på själens odödlighet.

Weintraub återger H. F. Amiels sammanfattning av motsättningen mellan Rousseau och philosopherna: Rousseau var för Guddie mot Holbach, för försynen mot Voltaire, för själen mot La Mettrie, för den moraliska friheten mot Diderot, för osjälvisk dygd mot Helvétius, för spontaniteten mot Condillac, för hjärtats rätt mot Maupertuis, och mot Morellys kommunism. [The Value of the Individual, 304.] Här ser vi både Rousseuas tidsenliga nyheter, men också hur nära han ibland kan synas komma ett egentligt försvar för den västtraditionella rellijoonen. Och handlar det här delvis faktiskt om en saklig överensstämmelse, finns också, ifråga om de först uppräknade ämnena, bakom den terminologiska likheten de subtila innehållsliga förskjutningarna och förvandlingarna.

Ofta är själen och det själsliga blott ett romantikernas honnörsord för den sublima renhet och känslighet de hyllar och gärna menar sig själva äga, och de ontologiska och metafysiska distinktionerna förblir oklara. Babbitt talar om “The mingling of sense and spirit that pervades Rousseau”, om Rousseaus “pseudo-Platonism”. [Rousseau and Romanticism, 158.] Senare utlägger han skillnaden mellan Platons och Rousseaus uppfattning av kärleken. För Platon är varje sinnlig kärlek som bäst blott ett steg på vägen mot den översinnliga, mot den uraniska Afrodite. Slutsatsen för Rousseaus del blir däremot att “[w]e are not to suppose that Rousseau’s love even when most ideal is really exalted above the fleshly level”; essensen av hans kärlekssyn är en “blending” av “[t]he terrestrial and the heavenly loves”; han hade enligt Joubert “‘a voluptuous mind. In his writings the soul is always mingled with the body and never distinct from it. No one has ever rendered more vividly the impression of the flesh touching the spirit and the delights of their marriage.'” Med madonnakulten engagerades det sinnliga i det andligas tjänst på ett nytt sätt, och med den höviska riddarkärleken riskerade processen att bli den omvända. Det är emellertid först med Rousseau som det senare verkligen sker: “spirit is pressed into the service of sense in such wise as to give to sense a sort of infinitude”. [Ibid. 220 ff.; Babbitt hänvisar också till sin längre utredning rörande “this confusion of the planes of being” i The New Laokoon (1910), kap. 5.]

Dessa oklarheter vidlåder även Leanders högre romantik. Leander tar – naturligtvis – Goethe som ett av exemplen på denna, men de panteistisk-naturalistiska dragen hos honom accentuerar därmed just denna oklarhet. [Nya synpunkter på romantiken (1944), omtryckt under titeln Romantik och moral (1980); ämnet behandlas också i sak i andra verk av Leander.] De romantiker och idealister som strängare betonar spänningen, såväl etiskt som metafysiskt, mellan “sense” och “spirit” borde med större rätt ses som representanterför den högre romantiken.

Men uthärdar vi denna oklarhet måste vi konstatera att till det personlighetsideal den högre romantiken uppställer hör åtminstone ett väsentligt moment av Rousseaus naturuppfattning, nämligen läran att det gives en “naturlig” väsenskärna, andlig och/eller materiell, som utgör “människans” sanna identitet, och vars aktualisation och fria uttryck är bildningsprocessens mål. Även om en klassicist, upptagande Sokrates’ lära om l’âme-daimon, eller bejakande den romantiska lära som åtminstone när den vederbörligen disciplinerats delvis kan ses som en modern motsvarighet till denna, ser denna process som möjlig endast genom en strikt etisk disciplin under de objektiva normernas restringerande och centrerande ledstjärnor, skiljer han sig från Babbitts klassicism i det han därmed bejakat ett starkare egenvärde hos väsenskärnans unicitet som sådan. Hur mycket han än är benägen att godtaga Babbitts kritik av den lägre romantikens urskillningslöshet skulle han därför likafullt finna hans karaktäristik av Rousseau ofullständig och delvis missvisande:

“He puts the blame of the conflict and division of which he is conscious in himself upon the social conventions that set bounds to his temperament and impulses; once get rid of these purely artificial restrictions and he feels that he will again be at one with himself and ‘nature’. With such a vision of nature as this it is not surprising that every constraint is unendurable to Rousseau, that he likes, as Berlioz was to say of himself later, to ‘make all barriers crack’. He is ready to shatter all the forms of civilized life in favor of something that never existed, of a state of nature that is only the projection of his own temperament and its dominant desires upon the void. His programme amounts in practice to the indulgence of infinite indeterminate desire, to an endless and aimless vagabondage of the emotions with the imagination as their free accomplice… This longing of the highly sophisticated person to get back to the primitive and naïve and unconscious, or what amounts to the same thing, to shake off the trammels of tradition and reason in favor of free and passionate self-expression, underlies…the conception of original genius which itself underlies the whole modern movement.” [Ibid. 79 f.]

Även om detta eventuellt kan accepteras som en beskrivning av Rousseau, är det inte hållbart som en beskrivning av den högre romantik och personalistiska idealism som senare utvecklas delvis på basis av Rousseaus idéer. Ty denna senare romantik och idealism, utvecklad också ur andra källflöden, uppvisar i sina främsta former den naturliga väsenskärnan, den unika personligheten, i sitt aktualiserade självuttryck som överensstämmande med de civilisationens normer och värden som klassicismen uppställer, även om  den sedliga ordningen uppfattas i en delvis annan anda än klassicismens. Skillnaden gentemot Babbitts form av klassicism är att den naturliga väsenskärnan ingalunda är någon tomhet eller något icke-existerande, utan en essentiell, levande, konkret personligt-unik verklighet som är lika väsentlig som de gemensamma, generella, etiskt centrerade normerna.

En del av rötterna till denna utveckling återfinns också hos den Rousseau som i övrigt uppvisar så många typiska, tidiga drag av den “lägre romantik” som den högre romantikern tar avstånd från eller i sin bildningsmässiga utveckling gradvis lyckas övervinna. För Rousseau förverkligar människan sin sanna natur snarast genom direkt, formlöst, känslomässigt uttryck för sitt ordinära, instinktmässiga själv. För den högre romantikern och för klassicisten når människan sin sanna natur endast genom den etiska och formella disciplin som ensam kan framfostra allsidighet, proportionerlighet och harmoni, och övervinna de vildheter och ensidigheter som kännetecknar vad rousseauanen kallar natur men som de är benägna att betrakta som onatur. Människans sanna natur är hennes högre själv – men denna natur är inte bara den allmänmänskliga normaliteten, icke ens stegrad till etisk idealitet. Hennes egentliga natur, hennes högre själv, är också ett i själva denna bildningsprocess, samtidigt med och förutsättande det ideala normnärmandet, allt klarare framträdande, avhöljt, utmejslat eller framdestillerat verkligt själv av individuell natur, en unik personlighetskärna.

L’honnête homme, det ledande idealet under le grand siècle, hade förvisso, som vi sett Weintraub framhålla, delvis inspirerats av en praktisk förebild: Montaigne, vars livsföring kunde ses som närmande sig (den bild man hade av) Horatius’. Men naturligtvis är det slående hur, när vi rör oss fram genom 1600-talet och in på 1700-talet, Montaignes renässansindividualism lämnas utanför idealet. Det väsentliga för l’honnête homme blev ej längre att pejla och uttrycka sin originella egenart, utan att humanisera sig själv enligt de riktlinjer som uppdrogs av “the accepted standard of what the normal man should be”, och det sinne för proportion som inspirerade såväl som härflöt ur denna standard. [Babbitt, Rousseau and Romanticism, 54.] I “the accepted standard” antyds emellertid redan hotet att den verkliga universalitetens levande etiska uppfattning ersätts av den blotta ytliga konventionalismen. Babbitt betonar starkt pseudoklassicismens problem:

“The total symmetry of life to which the best type of classicist refers back his every impulse, he apprehends intuitively with the aid of his imagination. The symmetry to which the pseudo-classicist refers back his impulses has ceased to be imaginative and has become a mere conformity to an outer code or even to the rules of etiquette; and so, instead of a deep imaginative insight, he gets mere elegance or polish. The unity that a purely external decorum of this kind imposes on life degenerates into a tiresome sameness. It seems an unwarranted denial of the element of wonder and surprise. ‘Boredom was born one day of uniformity’, said La Motte Houdard, who was himself a pseudo-classicist; whereas variety as everybody knows is the spice of life.” [Ibid. 54 f.]

I vad Babbitt kallar den sanne klassicistens “imaginative perception of the universal” ligger, menar han, att denne urskiljer det allmänna, vilket i denna tradition är liktydigt med det etiskt-normativt allmänna, i den konkreta mångfaldens material, vilket väl i sin tur innebär att det alltid i verkligheten är oskiljaktigt från det individuella. Babbitt erkänner således att det faktiskt förhåller sig så, men han sträcker sig icke till ett uttryckligt erkännande av individualitetens positiva värde i sig, av det unika i den oundvikliga individuella manifestationen av vad som, som självständiga storheter, kan vara blotta abstraktioner och som sådana icke-existerande – värdet av det i uniciteten som inte bara är förutsättningen för den stränge klassiske humanistens gillande av denna unicitet, d.v.s. att det står i samklang med de av honom hyllade objektiva normerna. [På s. 65 återfinner vi formuleringen att “taste involves a difficult mediation between the element of uniqueness in both critic and creator and that which is representative and human”; men denna formulering går inte på något entydigt sätt utöver den ovan citerade passagen – Babbitt går inte närmare in på denna “difficult mediation”.]

Efter återgivandet av La Motte Houdards ord återgår Babbitt nämligen omedelbart till analysen av romantikens utstuderade excentriska besynnerligheter. Det originella förblir därmed identifierat endast med det blott och bart konstiga. Rousseau sätter exemplet när han förskräcker byborna i Motiers-Travers genom att ikläda sig den armeniska dräkten: alltifrån dess odlar romantikerna, med Goethes ord, sina egenheter snarare än sina egenskaper, den pikanta och förunderliga detaljen framhävs i avsiktlig oproportionerlighet, och med tiden ersätts i litteraturen klassicismens reglerade vokabulär och officiella smak med djupdykningar i den specialiserade privatismens bottenlösa empiri.

Håller vi oss emellertid till den historiska diskussionen, oberoende av Babbitts egen ståndpunkt, har han naturligtvis rätt i framställningen av denna romantik som reaktion mot pseudoklassicismens försnävade decorum och regeltvång. Men också i att i denna utveckling inom kort möts, och stöder varandra ömsesidigt, vad han kallar “the two wings of the naturalistic movement”, d.v.s. av den rörelse som är identisk med den specifika modernitetens huvudströmnings idémässiga dynamik.

Den scientistiska naturalismen kommer till den sentimentala romantikens hjälp med en uppsjö nya, alltmer specialiserade tekniska språk – den moderna teknokratkulturens ensidighetsbarbari (för att använda Aldous Huxleys ord) bryter in och raserar, med sina malplacerade anspråk, kulturens allmänna sfär; även den okultiverade kufen bereds plats på scenens mitt, om han bara medför den nya apparatur vars förvärvande icke givit tid till uppnåendet av någon allmän kultur. Men redan i sitt hyllande av nyheten och i sin självupptagna personskildring liknar romantikern denne naturalist: “The Rousseauist is, like the scientist, a specialist – he specializes in his own sensations.” [Ibid. 58; se även 64.]