Jan Olof Bengtsson

Den värdecentrerade historicismen anser sig som vi sett kunna vederlägga Strauss’ klassisk-rationalistiska kritik av den burkeanska konservatismen och historicismen som sådan. Lika viktig från mitt perspektiv är emellertid frågan om i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismen utsätter sig för Tage Lindboms problematisering av konservatismen såsom förstådd i samma burkeanska termer, en problematisering av historicismen som delvis men inte helt sammanfaller med Strauss’ och som företas från andra utgångspunkter.

Utan att här ännu närmare gå in på dessa andra utgångspunkter, som framför allt utgörs av den guénonska s.k. traditionalistiska skolans allmänna förståelse av förnuftet – men också, utöver Lindbom själv, måste relateras till aspekter av den moderna idealismen – och som i detta sammanhang delvis måste definieras som kunskapsteoretiska, bör Lindboms allmänna beskrivning av konservatismens historiska öde sådant han uppfattar det kort kommenteras. Lindbom skriver:

“Tidsligt söker konservatismen en ideologisk förankring i det historiska skeendet, som förklaras ge stöd åt en konservativ syn på tillvaron. Den store läromästaren och vägvisaren är historien, förklaras det, ty de historiska förloppen har en kontinuitet, en ‘inre visdom’, som bland annat uttrycks i vissa mänskliga värdeföreställningar, ordningar och institutioner. Visserligen är dessa inte garanterade evigt liv, ja inte ens oföränderlighet. Men de består, trots alla tidens växlingar, och därmed bevisar de att de har en levande kraft, som står över den rationalistiska förstörelsens raseri, som vi möter i jakobinerklubben 1789…Denna historiska traditionalism gör inte anspråk på att förkunna några eviga sanningar, men den åberopas som en legitim grund för konservatismen. Den historiska processen själv är en mäktig, ständigt prövande, granskande, selektiv kraft, hävdas det, varvid endast det livsdugliga blir bestående och det godtyckliga, det spekulativa obönhörligen rensas ut. Vi möter här en sorts historisk darwinism med konservativa förtecken.”

En del av detta träffar Ryns ståndpunkt, annat inte. Kontinuiteten och den inre visdom som uttrycks i värdeföreställningar o.s.v. bejakas utan tvekan av Ryn. Men en del av dessa värdeföreställningar accepteras för honom nominellt som mer än blott mänskliga, och är i stället verkligen uttryck för det eviga, fastän vi enligt honom endast kan uppfatta detta i historien, i just dessa historiska manifestationer. Han bejakar heller inte riktigt uppfattningen om historien som sådan, i sig, som prövande, granskande och selektiv. Det är, mer exakt, den i det mänskliga subjektet verksamma filosofin, det verkliga mänskliga tänkandet som, i bästa fall (och, som vi ska se, på sätt som noggrant preciseras), som själv historiskt förmår i historien identifiera och även tillsammans med konsten o.s.v. bidrar till att kvarhålla och förnya de historiskt manifesterade värdena. Det är inte fråga om blott vissa livsdugliga historiska fenomens darwinism.

Lindbom fortsätter:

”Men vad är det som i denna ständiga föränderlighet garanterar att det som sker och det som framkommer som resultat skall bli ur konservativ synpunkt värdefullt? I detta historiens flöde kan ju förändringar komma till stånd, som står i strid med det som en gång betraktades som värdefullt och livsdugligt. Historien kan ju innebära förvandlingar, som utmynnar i slutprodukter, vilka har föga eller intet gemensamt med ett ursprungligt värdesystem. En institution kan också genomgå en omdaning, som innebär att dess funktionsinriktning, dess syfte blir något helt annat än det ursprungliga, en ‘Zweckwandlung’…Måste inte därför konservatismen söka en fastare grund, om den skall söka sin legitimation i tidsdimensionen? Finns det inte en högre instans, till vilken den konservative kan vädja i detta historiska flöde? Enskilda människor kan misstaga sig, partier och fraktioner kan misstaga sig, ja hela folk och nationer kan misstaga sig. Men mänskligheten? Har vi inte här till slut en grundsten, på vilken konservativa ideologer sökt sätta sin fot? Granskar vi Burke och dem som i den historiska traditionalismen ser den kraftkälla ur vilken de rätta svaren skall hämtas, finner vi att det ytterst är till mänskligheten vädjandet riktas. Mänskligheten misstager sig inte.”

Den fastare grunden är för Ryn åter den som tillhandahålls genom den selektivt införlivade idealistiska filosofin i dess i modern mening dialektiska form, dess universalitetsförståelse, ja i viss mån dess totalitetsbegrepp. Lindboms analys sträcker sig inte hela vägen fram till denna teoretiska möjlighets artikulation, inte heller i andra böcker än den här citerade. Trots att en mitt i artonhundratalet plötsligt förefintlig potential av en adekvat, mot traditionen konvergerande Hegeltolkning på något ställe kan omnämnas, förblir formuleringarna om Hegel och den postkantianska idealismen för det mesta avvisande och mycket kortfattade.

”Därmed”, fortsätter Lindbom,

”är vi framme vid en föreställning, vars mest kända filosofiska uttryck är den på 1700-talet blomstrande skotska common-sense-filosofin, och den med denna besläktade föreställning, vi möter hos den italienske historiefilosofen Giambattista Vicos förkunnelse om senso commune: det finns ett allmänmänskligt förstånd, en allmänmänsklig insikt, som ytterst gör att mänskligheten finner de sanna vägarna och medlen till att vandra dessa vägar. Denna föreställning om ett inneboende universellt förnuft, politiskt utnyttjat av de franska så kallade doktrinärerna, är främst ett uttryck för en föreställning om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda. Det är denna på upplysningstidens tänkesätt grundade rationalistiska framstegstro, denna ‘gammalliberala’ utvecklingsoptimism, som blir den yttersta grunden för de konservativa försöken att finna en arkimedisk punkt i de historiska flödena. Konservatismen fångas i den borgerliga liberalismens nät.”

I största allmänhet är det här som på så många andra områden avgörande att förstå de stora skillnaderna mellan de olika tolkningarna och användningarna av Hegel, liksom de verkliga filosofiska och historiska motiv som förklarar dem (Lindbom gör här inte heller full rättvisa åt Vico). Det är nödvändigt att förstå de tolkningar och de andra former av partiellt Hegelpåverkad idealism som undgår det enkla tillhandahållandet av en spekulativ underbyggnad av föreställningen om “ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda” med dess lika enkla utvecklingsoptimism, och som möjliggjorde en alternativ förståelse av universaliteten och totaliteten och därmed de historiska värdemanifestationerna och deras verkliga väsen. Men redan med hjälp av Croces hegelianism kan, trots Croces egen obestridliga liberalism o.s.v., värdecentreringen för Ryn, och Leander, bli djupare än den Lindbom beskriver hos den relativistiskt historicistiska konservatismen.

Konservatismen har vid den punkt Lindbom nått fram till sökt

“sluta förbund med sin dödsfiende, 1789 års idévärld, och den måste då såsom ideologi anpassa sig till en värld där det är den sinnliga människan som härskar – och sinnlighet betyder ständig föränderlighet. ‘Rörelse är liv, stillestånd är död’ – det är en trosformel i denna sekulariserade värld. Det är till denna värld med dess individualism, dess framstegsidéer, dess vetenskapspositivism och teknologi, som konservatismen förtvivlat försöker anpassa sig – men aldrig lyckas. Ty konservatismen måste då uppge – förr eller senare – det som är eller borde vara dess väsenskärna, den orubbliga tron på orubbliga eviga sanningar och värden.” [Riket är ditt (1981), 181-4.]

Problemet rörande förhållandet mellan en s.a.s. tidlös ordning (ett begrepp som givetvis kräver precis utredning) och det historiskt föränderliga förenklas i viss mån för Ryn och Leander genom att filosofin icke tillerkänns någon egen förmåga till direkt, förnuftsmässigt tillträde till den dimension som för dem endast är indirekt åtkomlig genom religiös tro och symbolik, genom att allt mänskligt tänkande och all mänsklig kunskap förklaras principiellt vara historiska och immanenta.

Det är, förutom frånvaron av rationellt-spekulativ metafysik (och teologi), primärt denna helt avgörande, oerhörda ensidighet och inskränkthet i jämförelse med den platonskt-idealistiska och överhuvudtaget alla andligt-sofiska traditioner, frånvaron av varje sensorium för den högre intellektivitetens dimension, som gör deras filosofi till en i problematiskt begränsande mening karaktäristiskt modern filosofi, en filosofi som kan sägas uteslutande röra sig på det humanistiska planet. Likafullt kvarhåller alltså Ryn en nominell affirmation av de historiskt partiellt manifesterade värdenas evighets- och transcendensdimension, även om vi alltså enligt honom (Leander kvarhåller den inte ens nominellt) aldrig kan direkt uppfatta den.

Genom sitt konstitutiva, distinkta kantianska moment skiljer sig den värdecentrerade historicismens naturrätt, moraliska ordning eller värdeuniversalitet icke blott från Lindboms och Strauss’ utan även i viss mån från Burkes sådan denna förstås av Stanlis: den filosofiska explikation och elaboration av Burke som påbörjats av Babbitt fortsätts som vi sett med hjälp inte minst av Croces idealism. Den epistemiska begränsningen i förhållande till främst Lindbom balanseras därmed åtminstone av att den idealistiskt vidareutvecklade, kompletterade och preciserade universalitets- och totalitetsuppfattningen tillåter att värdecentreringen på visst sätt undandras såväl konservatismens historicistiska relativism som det bejakande av “framstegets” obestämda föränderlighet som Lindbom pekar på.

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiskt inspirerade, ahistoriska typ av konservativt tänkande som i USA ofta inspirerats av den exoteriskt förstådde Strauss, från den moderna historicistiska som Ryn formulerar. Inte ens den senare förnekar som vi sett en objektiv, transcendent eller i transcendensen förankrad naturrättslig, moralisk eller värdemässig ordning på det sätt som den romantiska historicistiska konservatismen ibland anses ha gjort. En sådan är inte oförenlig med det historicistiska perspektivet, men den är i sig epistemiskt – förnufts- och erfarenhetsmässigt – oåtkomlig, och såtillvida transcendent i Kants mening. Den historiska fenomenaliteten är det enda vi, som själva uteslutande delaktiga i den, har tillgång till och det enda genom vilken vi kan uppfatta den i och genom den manifesterade moraliska ordningen.

Strauss’ ahistoriska rationalism behandlar i detta sammanhang endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk universalitet utan också i vissa avseenden gentemot andra sätt att i en tidlös dimension förankra den normativitet konservatismen vill hävda och upprätthålla. I USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller, helt enkelt, i den teistiska kristna teologin hos exempelvis thomister, filosofer bland kristna “Evangelicals”, och enskilda katolska akademiker som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda inkluderas kortfattat i George Nashs översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller i den strikta andliga ordningen sådan den traditionalistiska skolan och Lindbom förstår den.

I den sistnämnda skolan ser Julius Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och förkastar hela naturrättsbegreppet. Och inte heller Lindbom talar i dess termer. Liksom de kristna teologerna, men från ett annorlunda, vidare och djupare perspektiv, befattar sig denna skola givetvis med långt mer än vad vår tids amerikanska och andra västerländska konservativa diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, den moraliska ordningen eller värdeordningen. Det handlar för denna andliga traditionalism om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och strukturer, från det andliga till det materiella planet.

Min förståelse är att föreställningarna om naturrätten och den moraliska eller värdemässiga ordningen för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria egentligen kräver en metafysisk fördjupning via inte bara den klassiska platonska idealismen utan även nyplatonismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för den principiellt komparativt och syntetiskt orienterade traditionalismen tillgängliga begrepp som dharma och rita. Problemet med just Evolas position på detta område är emellertid att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att bara avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva högre ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin kunskaps- och transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ universellt-komparativa försvar för den ordning vi under olika namn här diskuterar i sitt appendix till The Abolition of Man (1943), där han som sammanfattande term för den använder the Tao.

Det finns anledning att här som komplement till diskussionen av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av denna högre ordning citera också en klassisk-idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Den ovan nämnde Richard Weaver [Weaver behandlas med relativ utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver signifikativt nog och på mycket intressant och här relevant sätt denna typ av idealism med en mer historicistisk uppfattning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i den här relevanta förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av “ordningsmedvetandet” under antiken, och motsvarande gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av hans distinkta kritiska analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip, under benämningen meditation, till skillnad från Leander och Ryn erkänner som ej endast postulerat verklig utan även i någon mening epistemiskt accessibel i dess gående utöver den nivå som dock även för Babbitt förblir den centrala, den av etisk mediation, som är den enda även han han trots denna skillnad närmare ingår på och i övrigt uteslutande ägnar sig åt.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter sig alla de här nämnda andra typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet, en rationalism vars problematiska resultat är av samma slag som romantikens föregivet känslonådda transcendens. Även den idealistiska metafysik som trots all frambrytande naturalism var rikligt representerad i 1800-talets tänkande, och som Ryn som partiell hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter, tillhör i vissa allmänna avseenden samma klassiska filosofiska tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern variation av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade fenomenella värdemanifestationen som – rätt behandlad av våra fakulteter och kategorier som kunskapssubjekt – tillhandahållande den högsta och objektivt giltiga moraliska normen. Givet arten av de uppenbara suprarationalistiska positionerna i de djupaste riktningarna den klassiska idealismen och ofta i dess fortlevnad som filosofisk tradition, för att inte tala om den traditionalistiska skolans komparativt integrerade, innebär detta helt enkelt, trots de viktiga delsanningar som är vad den värdecentrerade historicismen handlar om, en förlorad central dimension.

Den värdecentrerade historicismen vill förena historicism och objektivism, fasthållandet av vad som nominellt betecknas som “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] tillsammans med den blott historiska epistemologin. Vad som anses saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som inte bara är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den etiska dualism den implicerar, utan möjliggör en långt djupare uppfattning och realisation av den. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen, och detta anses rentav kunna innebära att den förra i praktiken nästan blir en omöjlighet. Transcendensen affirmeras nominellt, men så snart vi hänvisar till den i sig och söker tillträde till den, ägnar vi oss enligt Ryn bara åt förödande verklighetsflykt.

Kritiken av de respektive ahistoriska ståndpunkterna rör som vi ska se också, i samband med allt det vi här diskuterat och lika centralt, det förhållandet att tänkarna av denna typ i motsats till historicismen ska vara oförmögna att filosofiskt förstå den individuella uniciteten, det partikulära, och dess verkliga förhållande till universaliteten. [Ibid. 215.] Vad jag här inledningsvis fokuserar på är emellertid bara ståndpunkten ifråga om den ensidigt intellektualistiska rationalismen och dess oförmåga att överhuvud göra rättvisa åt kunskapens verkliga processer, och oförståelsen för den klassiska idealismens högre intellektivitet. Den sokratisk-platonska traditionens intellektualism, och dess identifikation av kunskap och dygd förstådd i dess termer, var ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer, som Leander och Ryn själva är medvetna om, komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprungliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.] Men vad som här åsyftas är inte den högre esometafysiska varanivån och vår delaktighet i den.

Den värdecentrerade historicismens kritiska perspektiv är ofta berättigade, men deras grundantaganden och alternativ som helhet måste obetingat modifieras och kompletteras av just den platonska traditionen i vid mening. Ryn talar ofta om värdena som det sanna, det goda och det sköna, men att principiellt begränsa uppfattningen av dessa till den högre viljan, det moraliska samvetet, och deras uttryck och manifestationer i den historiska erfarenheten, d.v.s. på den exklusivt mänskliga nivån, är ohållbart.

Den andliga kulturen behöver förvisso en humanistisk stödstruktur, och den värdecentrerade historicismen tillhandahåller en rikt utvecklad och allsidig filosofi för en sådan, vars sanning, på den humanistiska nivån, är obestridlig. Men den är otillräcklig. Ytterst innebär den en begränsning av verklighetsuppfattningen, en slutenhet gentemot den metafysiska och andliga verklighetsdimension som på intet sätt ligger bortom människans högre uppfattningsförmåga och den fullständigt utvecklade filosofin – i synnerhet inte om denna komparativt vidgas utöver den västerländska horisonten, i linje med den traditionalistiska skolans egentligt sofiska perennialism, något som naturligt ligger i förlängningen av vad Ryn själv på sin humanistiska nivå talar om som den “högre kosmopolitismen”, som en ytterligare och högre del av denna. Därmed övervinns också lätt den religionens exoteriska literalism som historiskt alienerat större delen av den västerländska moderniteten, men som också inom de stora andliga traditionerna själva alltid redan ägt ett fullt utvecklat komplement, ja ett alternativ i form av ett reellt tänkande som p.g.a. denna exoterism kommit att framstå som en esoterism och med den förras provinsiella dominans alltsedan antiken missförståtts.

I västerlandet har det exoteristiska trycket varit särskilt starkt, beroende på dess specifika religions karaktär. För Guénon framstod rentav det specifika fenomenet religion som ett specifikt västerländskt fenomen, representerande endast en underordnad del av vad han uppfattade som “traditionens” rena metafysik, la métaphysique pure. Det förefaller mig något överdrivet: exoterisk-literalistisk religion finns också i öst i en utsträckning Guénon kanske inte gör full rättvisa. Men till skillnad från i väst är det där denna som är endast en underordnad, närmast sekterisk del av den helhet som är, eller varit, vad Guénon förstår som en traditionell kultur. P.g.a. den specifika exoterismens exceptionella tryck har den västerländska intellektivitetens sofi från ett tidigt stadium deformerats och inte kunnat utvecklas till den dominerande, normativa intellektuella tradition som dess sakliga motsvarighet varit i öst.

Voegelin är en djupgående analytiker av aspekter av vad som i verkligheten är denna deformation och dess historiska utveckling och konsekvenser, trots att denna innebörd av hans verk döljs av hans fokus på västerlandets mot de “kompakta” österländska civilisationerna kontrasterande särkonstitution genom distinkta transcendenserfarenheter i såväl den grekiska filosofin som den abrahamitiska religionen och deras effekt i form av en ny historisk “differentiering”.

Ändå insisterade han också på värdet av de österländska traditionerna, och påpekade som en av den samtida modernitetens fördelar dessa traditioners nya tillgänglighet i väst, inte minst i form av utgåvor av dess klassiska litteratur. Generellt kanske rentav kan sägas att den västerländska moderniteten själv under de senaste århundradena i mycket redan har korrigerat den felaktiga reaktionen mot den exoterisk-religiösa literalismen i from av ateism och materialism genom en process av återtillägnelse av den klassiska idealismen som är parallellt med och inspirerad och understödd av tillägnelsen av de österländska tankeriktningarna, till den grad att för många, i en rörelse mitt i moderniteten mot en ny, hela mänskligheten omfattande ej blott vetenskaplig och teknologisk världskultur, själva distinktionen mellan öst och väst på det åskådningsmässiga planet i flera avseenden börjat bli obsolet.

Den värdecentrerade historicismen är, i linje med Babbitts starka intresse för det österländska tänkandet, en utmärkt filosofisk grundläggning av den humanistiska nivån av en sådan världskulturs nödvändiga kvalificerade universalitet, vad Ryn kallar en “högre kosmopolitism”. Men humanismen måste obetingat kompletteras och därvid på visst sätt modifieras i ljuset av den idealistiska förståelse jag här antytt och dess ytterligare vidareutveckling medels andra traditioners resurser. En komplettering och modifikation som alltså måste bestå i ett kvarhållande och förnyande av allmänna moment av den klassiska idealismen och andliga traditionalismen, och ske i den riktning av den klassiska idealismens egen redan föreliggande, historiskt förverkligade fördjupning som jag här antytt.