Olle Bengtsson

Det intressantaste inslaget i Babbitts analys och kritik av rationalismen är att den tar sin utgångspunkt ej endast i en rekonstruerad, distinkt klassicistisk ståndpunkt, utan i en från denna ståndpunkt oskiljaktig förståelse av förnuftet – i båda fallen byggande på traditioner med vilka Rousseau förlorat kontakten:

“True decorum satisfies the craving for immediacy because it contains   within itself an element of superrational perception. The ‘reason’ of a Plato or an Aristotle also satisfies the craving for immediacy because it likewise contains within itself an element of superrational perception. A reason or a decorum of this kind ministers to another deep need of human nature – the need to lose itself in a larger whole.” [Rousseau and Romanticism, 166.]

Och: “A ‘reason’ that is not grounded in insight will always seem to men intolerably cold and negative and will prove unable to withstand the assault of the primary passions. The reason of a Plato or an Aristotle is on a different footing altogether because…it includes an element of inner perception.” [Ibid. 171.]

Dessa passager är dock inte helt klara. Vi har mött det klassiska förnuftet dels som urskiljande av det allmänna i den empiriska erfarenhetens individualiserade mångfald och förenande av detta allmänna med vad som hävdades vara de transcendenta ideella urbilderna, dels som direkt inre uppfattning av dessa transcendenta urbilder, och dels, slutligen, också som det högre inre ljus som, emanerande från den transcendenta gudala verkligheten, upplyser vårt inre, tillhandahållande såväl den prerationella intellektiva direktkontakten med transcendensen som den sanna kunskapen om vad som under antiken ännu uppfattades som den sinnligt-“materiella” “världen”.

Babbitts formuleringar täcker huvudsakligen de två första formerna. Hans betoning av det inre för emellertid tankarna dels till det tredje momentet, trots att den metafysiska innebörden icke markeras av Babbitt, dels till den nya “inre empirism” som framvuxit i den skotska filosofin. En tänkare som Lindbom kan dock inte beskriva det intellektiva medvetandets enhet, som i den tradition han tillhör är vad det platonska förnuftet anses vara, som en “perception”, eftersom det i sig ytterst är det enda subjektet för perception. Ändå ligger etymologiskt i den terminologi det traditionellt-idealistiskt eller perennialistisk-esoteriska tänkandet i väst använder (νοῦς, intellectus, Vernunft) just detta moment av perception, som antyder ett mått av dualitet och alteritet.

Detta är av intresse här inte minst av det skälet att det aktualiserar frågan om det klassiska förnufts förhållande till det förnuft som inom kort gentemot upplysningens blotta “förstånd” uppställs av den nya idealismen. Detsamma gäller etymologiskt om Vernunft som om νοῦς och intellectus. Och lika litet som någonsin tidigare blir nu förnuftsuppfattningen oväsentlig för frågorna om personligheten.

Det generalistiska såväl som det impersonalistiska draget i Babbitts klassicism märks tydligt i hans citat. Förvisso behöver “den mänskliga naturen” erkänna och se upp till något över sig själv. Och denna natur, som blott psykofysisk, är förstås temporär. Här måste frågan förstås åter ställas om en högre “själslig” eller andlig identitet, varsehetens identitet. Måste denna identitet, som utgörande den verkliga även “i” och bortom den mänskliga, “förlora sig” i den större helhet som hon tillhör? Och vilken är mer exakt denna helhet? Är det den fenomenella världens helhet, universum? Eller det absoluta, innefattande även en transcendent dimension?

Begränsad till humanismen går Babbitt aldrig in på sådana frågor. Men den generalistiska klassicismens impersonalism synes här ändå på något sätt kompletteras med vad som åtminstone i någon mån påminner om den monistiska “mystikens” impersonalism, om något utöver begreppslig och ideell/formell universalitet. Om vår verkliga identitet som medvetande är den högsta medvetandeenheten kan vi förstås inte förlora oss i denna. Om inte bara den psykofysiska naturen är en tillfällig, fenomenell apparens eller i viss mening rentav illusion, utan ingen i någon mening avskild identitet och dualitet överhuvudtaget finns, ens på det andliga planet, innebär förstås “förlorandet” i bevetenhetens helhet, eller dess enhets förverkligande, tvärtom att vi vinner, eller finner, oss själva, i meningen blir för oss själva det vi i själva verket alltid varit, även under den momentana, felaktiga fenomenella självidentifikationen.

Kristendomen införde som vi sett inte bara en ny högre värdering av den individuella människan utan etablerade också som den högsta verkligheten, över de allmänna idéer och former som är normer och riktlinjer för det klassiska nuftets superrationella insikt och för det sanna klassiska decorum, den i strikt filosofiskt oklar mening “personlige” Guden. Hos de kristna platonisterna skedde detta genom att idévärlden underordnades Gud som innehåll i Guds tänkande. Vad som framväxte var rimligen ett nuft som kvarhöll såväl den egna bärarens, människans eller själens, individualitet, och i det detta nuft nam, erkände och kontemplerade det som låg bortom och över det självt, i just denna transcendenta verklighet, återfann både det allmänna och det individuella: de opersonliga normernas nivå – vars avspegling det kunde uppfatta också i sinnevärlden – låg s.a.s. i det högsta perspektivet inom en totalitet som ytterst var individuell och “personlig”, om än på ett för detta nuft aldrig fullt fattbart sätt.

Babbitt fortsätter: “Once eliminate the superrational perception and reason sinks to the level of rationalism, consciousness becomes mere self-consciousness” [Ibid.] (Babbitt framhåller här endast den typ av begränsad modern rationalism som utgår från Descartes, men beskrivningen kunde väl delvis också gälla den variant av rationalism som utgår från Locke: “The dogmatic and arrogant rationalism that denies both what is above and what is below itself, both the realm of awe and the realm of wonder”, som “combined…with pseudo-classic decorum to produce that sense of confinement and smugness against which the original genius protested” [Ibid. 168; en god analys av de olika innebörderna av ordet nuft fram till denna tid återfinns emellertid på s. 171-79.]). Med undantag för perceptionen/nimmelsen kan vi här konstatera att Babbitts analys trots att dess tonvikt ligger på en högre intuition av det generella och icke på en mystik-monistisk enhet av subjekt och objekt kan formuleras på nästan exakt samma sätt som Lindboms utläggning om såväl nuftet som medvetandet.

Kan denna analys, i den babbittska såväl som den lindbomska varianten (i andra avseenden än det just nämnda uppvisar de alltså väsentliga skillnader), sägas gälla också för den kommande filosofiska epoken, den tyska idealismens? I vilken utsträckning förblev denna på det blotta ändliga självmedvetandets plan, och i vilken innebar dess nya nuftsuppfattning åtminstone hos några tänkare också en ny öppning mot superrationell perception eller ett intellektivt medvetandets identitet? Var den så uppfattade transcendensen i så fall personlig eller opersonlig, och i vilken mening? Och vilken blev i det perspektivet den individuella “själens” eller den ändliga bevetna varelsens ställning?

Klart är hursomhelst även för Babbitt att romantiken inte nöjde sig med den blotta ändliga självvarsevaron och analysen av det i förening med nuftet. Men i det den gick utöver det, gick den i en annan riktning än den traditionellt-idealistiska och esoterisk-perennialistiska: “It is difficult, as St. Evremond said, for man to remain in the long run in this doubtful middle state. Having lost the unity of insight, he will long for the unity of instinct. Hence the paradox that this most self-conscious of all movements is filled with the praise of the unconscious.” [Ibid. 166.]

Ur Rousseaus läror utkristalliseras ett nytt personlighetsideal, la belle âme, den ofördärvade naturen som, i sig moralisk och ren, endast behöver följa sin spontana instinkt och känsla, den överlägsna natur som icke får bedömas med filistrarnas futtiga och förvända måttstock. Babbitt framhåller hur denna typ är nära befryndad med “the original genius”, och följer hur idealet snabbt upptogs och utvecklades av Schiller och andra i Tyskland och där fick sin största betydelse.

Tyvärr hör emellertid till Babbitts avstånd från den tyska utvecklingen att han nästan helt förbiser den modifikation i riktning mot etisk fördjupning som detta ideal också genomgick i Tyskland (där det dessutom äger andra rötter), och i stället koncentrerar sig helt på en rad franska poeter (en uppsats om Schiller återfinns dock i samlingen On Being Creative (1932)). Idealet har, som vi redan sett, i Tyskland föregångare i deistisk och pietistisk kristendom. Den etiska fördjupning det erhåller med Kant innefattar i en utsträckning som Babbitt förbiser just den dualism som den från Rousseau utgående, uteslutande romantiska – och hos Babbitt företrädesvis “franska” – sköna själen utmärker sig just genom att uppge till förmån för blott av yttre oegentliga faktorer störd godhetsmonism. Babbitt ser endast en skarp kontrast gentemot den äldre kristendomens – som han ju dock inte som helhet försvarar – personlighetsideal. Den sköna själen är enligt honom samtidigt en förnekelse av och en parodi på läran om nåden. Rättfärdigheten förvandlas till egenrättfärdighet, ödmjukheten försvinner, icke ens inför uppenbara diskrepanser mellan ideal och verklighet uppger den sköna själen övertygelsen om sin egen förträfflighet och älskvärdhet. [Rousseau and Romanticism, 131-5.] I klassiska och mönstergilla formuleringar fångar Babbitt förvisso en av utvecklingslinjerna från Rousseau:

“If we wish to see the psychology of Rousseau writ large we should turn to the French Revolution. That period abounds in persons whose goodness is in theory so superlative that it overflows in a love for all men, but who in practice are filled like Rousseau in his later years with universal suspicion…Both Rousseau and his disciple Robespierre were reformers in the modern sense, – that is they are concerned not with reforming themselves, but other men. Inasmuch as there is no conflict between good and evil in the breast of the beautiful soul he is free to devote all his efforts to the improvement of mankind, and he proposes to achieve this great end by diffusing the spirit of brotherhood. All the traditional forms that stand in the way of this free emotional expansion he denounces as mere ‘prejudices’, and inclines to look on those who administer these forms as a gang of conspirators who are imposing an arbitrary and artificial restraint on the natural goodness of man and so keeping it from manifesting itself. With the final disappearance of the prejudices of the past and those who base their usurped authority upon them, the Golden Age will be ushered in at last; everybody will be boundlessly self-assertive and at the same time temper this self-assertion by an equally boundless sympathy for others, whose sympathy and self-assertion likewise know no bounds. The world of Walt Whitman will be realized, a world in which there is neither inferior nor superior but only comrades. This vision (such for example as appears at the end of Shelleys’s ‘Prometheus’) of a humanity released from all evil artificially imposed from without, a humanity ‘where all things flow to all, as rivers to the sea’ and ‘whose nature is its own divine control’, is the true religion of the Rousseauist. It is this image of a humanity glorified through love that he sets up for worship in the sanctuary left vacant by ‘the great absence of God’.” [Ibid. 135 ff.]

Denna förening av panteism, narcissism och revolutionärt-utopisk socialsentimentalism har de största konsekvenser för mina huvudtemata, idealismen, personlighetsidealet, och den filosofiska förståelsen för vad en person är. Vi ser också hur den redan inledda förändringen av historieuppfattningen dramatiskt vidareförs med tydliga konsekvenser för samma temata: det är icke längre blott det gradvisa förnuftsframsteget som leder till det tillstånd som enligt kristendomen åvägabragtes endast genom apokalyps. Detta återställda paradistillstånd utbyggs nu med det framdrömda primitiva naturtillståndet, tolkat i enlighet med antikens cykliska tidsåldrar som en ny guldålder, och t.o.m. apokalypsen återkommer, om än med hjälp av mänskliga revolutionärer i stället för Gud och Jesus. Vi står inför en sluten naturalistisk immanentism, om än ofta fortfarande utlagd i högstämd andlig och ideell retorik.

I detta perspektiv måste Gud, förstådd såsom inkluderande något slags i förterminologisk biblisk och modern mening personlig aspekt på det transcendenta planet, oundvikligen tona bort. Och den “sköna själens” entré i detta sammanhang innebär förvisso inte någon återkomst för antikens den transcendenta verkligheten tillhöriga själspersonlighet, som redan kristendomen tillbakaträngt. Snarast är, som jag redan berört, själsepitetet här blott en smickrande benämning för det alltmer narcissistiska och sentimentalistiska känslolivets förmenta sublimitet. I den idealismen (i de båda nya meningarna: sentimentalmoralens och den tyska filosofiska) ledsagande liberala och kulturprotestantiska teologin ersätts alltmer såväl evangeliernas bakom ortodoxin dolda, fragmentariskt identifierbara esoterism som ortodoxin själv av förståelsen av kristendomen och Kristi budskap som en human etik.

Den här beskrivna riktningen är förvisso verklig nog, och inom kort skulle även på ytan mycket annorlunda former av romantik, mörkare, demoniska, uppvisande den fulla omfattningen av rousseauismens lägre potential och avskalade all förskönande retorik, komma att följa den. Romantiken som helhet har bestämt världshistorien ända till idag. Men 1800-talets olika omgångar av klassicistiska, i striktare mening idealistiska, religiösa och konservativa reaktioner gör dock att dess idéhistoria blir någonting långt mer komplicerat än bara historien om dess olika vidareutvecklingar, förgreningar och varianter. [Babbitts analys bygger som vi sett delvis på Burke (se även Peter J. Stanlis’ uppsats ‘Babbitt, Burke and Rousseau: The Moral Nature of Man’, i George A. Panichas & Claes G. Ryn, utg., Irving Babbitt in Our Time (1986)), och är även påverkad av Seillières och andra samtida franska klassicister, fastän den också, som Leander framhållit, också är i hög grad självständig i förhållande till deras.]

Det är inte bara så att den efterföljande, förnyade klassicismen av Weimartyp icke kan reduceras till rousseauansk romantik. Ej heller den efterföljande romantiken som sådan kan reduceras till rousseauism. De komplikationer den tyska linjen rymmer har i alltför hög grad försvunnit i Babbitts franska och amerikanska (Whitman!) perspektiv. Kant tillhandahåller ett etiskt perspektiv som i mycket är motsatt Rousseaus, och den konservativa romantiken hade också helt andra källflöden. I den mån den byggde även på Rousseau, byggde den på valda och omtolkade delar: den lyckades s.a.s., liksom väsentliga delar av den filosofiska idealismen, tämja honom till överensstämmelse med från övriga inspiratörer hämtade övertygelser.

Herders natur- och organismtänkande kunde förvisso inspirera såväl den revolutionära som den konservativa romantiken. Men när Franklin L. Baumer hävdar att Rousseau och Burke inte är “so opposed to each other in political mood as the latter liked to think”, så framstår detta som lätt överdrivet och vilseledande. [Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950 (1977).] Stanlis har i Edmund Burke and the Natural Law (1954), nyttjande Leo Strauss’ och andras distinktion mellan klassisk och modern naturrätt, försökt visa att Burke ingalunda var endast en romantisk historicist. [Burketolkningen har dock, och just av de skäl jag antytt (begreppens subtila omdefinition under detta skede av modernitetens utveckling) blivit ett oerhört komplext område inom forskningen (liberal eller konservativ, för eller mot imperiet o.s.v.), som jag här inte kan gå närmare in på.] Ingen tvekan kan dock, tror jag, råda rörande de allmänna idéhistoriska ursprungen till den utopistiska och messianska romantiken, alltifrån Shelley och Michelet, som Baumer otillräckligt beskriver. [Ibid. 292 ff.]

Vad som emellertid blir än tydligare under 1800-talet – och som kan framhållas redan här, eftersom historiskt efterföljande verkningar icke sällan kastar ett förklarande ljus över sitt upphov – och inte minst med den radikala upplysningens förstärkta återkomst, [Delvis vad Baumer kallade “the new enlightenment”.] är hur de två moderna, från såväl den klassiska som den kristna traditionen skilda riktningarna ingår en förening och stöder varandra. Inte bara den naturalistiska scientismen och utilitarismen utan även den rousseauanskt inspirerade sentimentala humanitarianismen (som Babbitt kontrasterar mot den klassiska humanismen) hyser exempelvis den distinkta, nya tron på Mänsklighetens framsteg. De förra vill befrämja detta genom att förbättra samhällsmaskineriet, den senare genom att utbreda broderskapskänslor, men ingen anser inre etisk och andlig strävan och disciplin av det traditionella slaget nödvändig.

Prometheus blir den samlande symbolen: samtidigt rebell, det materiella framstegets befrämjare, och människoälskare. [Rousseau and Romanticism, 137 f.] Vi inträder i en tid av “Promethean individualism”: “Cain and Satan are both romantic heroes. To meet the full romantic requirement, however, the insurgent must also be tender-hearted.” [Ibid. 139.] Den explosiva urkraften i attackerna mot den etablerade ordningen måste förenas med sympatin för denna ordnings offer. [Ibid. 140.] Kärleken är för rousseauanen inte lagens fullbordan utan dess ersättning. Själsskönhet återfinns företrädesvis hos de av samhället ogillade: “personal virtue, the virtues that imply self-control, count as nothing compared with the fraternal spirit and the readiness to sacrifice one’s self for others”. [Ibid. 140 f.]

I den mån den relativt sett ytliga konflikten mellan sentimentalismen och rationalismen kvarstår hos de romantiska poeterna och de tidiga socialisterna i deras kamp mot den inbrytande industrialismen, spelar de naturligtvis mot denna icke ut den klassicistiska poesins avrundade allsidighet, utan i stället i närmast ostentativ ensidighet de arkaiskt idylliserade bönderna. Redan från början avslöjades en del av denna ensidighets revolutionära avsikter i det att även det blott och bart låga började hyllas med realismens nya detaljskärpa. Åter ligger föreningen med den naturvetenskapliga empirismen nära, och resultatet börjar kunna närma sig personlighetsidealets – som ju också är bildningsidealets – kollaps i en nybarbariets disproportionerlighet.

Den puritanska liberalismens individualistiska inomvärldslighet omformas när dess disciplin upplöses. Utopismen och tron på människans naturliga godhet närs av de vetenskapliga framstegen och ersätter samtidigt ofta för naturvetenskapsmannen och ingenjören den sanna klassiciteten och kristendomen med de världsåskådningsmässiga kompletteringar hans strävan att reducera verkligheten och kunskapen till det med matematikens och logikens hjälp uppbyggda slutna systemet av positivistiska fakta kräver. [Ibid. 217 f.] Denna den naturalistiska modernitetens förening och syntes har som vi sett djupa idéhistoriska rötter och har framvuxit under lång tid. Och såväl dess personlighetsideal som dess personlighetsverklighet är åter entydigt kroppspersonligt – om än med sina rationella och emotionella fakulteter tänjda till bristningsgränsen i form- och normlös inomvärldslig expansion.

Samtidigt påminner Babbitt om att en skillnad självfallet också kvarstår mellan den sentimentalt-romantiska och den scientistisk-rationalistiska naturalismen. Genom hela 1800-talet, ja hela 1900-talet, har den kunnat kvarstå också som en motsättning. De båda förenas i avfärdandet av det överrationella, men de skiljer sig i uppfattningen av den rationella nivån. Den förra naturalismen förblir i vissa varianter kritisk mot den senares abstrakta intellektualism, reflexion och analys. I Rousseaus kritik framstår inte blott klassicisten utan också rationalisten som en typisk dekadent produkt av den artificiella övercivilisationen. Han har avfallit från sitt väsens ursprungliga, spontana, omedelbara enhet. Det är i kraft av den känslomässiga kontakten med den senare som han nu attackeras av Rousseau. De traditionella distinktionerna rörande gott och ont, de traditionella definitionerna av dygden, samhället o.s.v. upphävs, och de gamla termerna brukas för radikalt nya innebörder, samtidigt som alla föregående typer av förnuft, med vilka det varit möjligt att överhuvud göra distinktioner, börjar förkastas i namn av en urskillningslös emotionalism. [Ibid. 179.]

Men vid närmare betraktande visar det sig att rationalitetens urskillning blott överförs från människans egentliga högre själv, den specifikt mänskliga, etiska och andliga verklighetsdimensionen, till naturens lägre sfär. Det känslomässiga förkastandet av de traditionella förnuftsdistinktionerna rörande det högre livet kunde i själva verket desto lättare accepteras emedan den analytiska rationaliteten och en avsevärd del av den från traditionens religiösa symboler och klassisk-humanistiska mönster frisläppta fantasin nu förenade sina krafter i den lägre-empiriska perceptionens tjänst och därmed på uppenbart framgångsrikt sätt befrämjade människans makt och nytta. [Ibid. 179, 217 f.]

Babbitts slutsats måste därför ändå bli att “Emotional romanticists and scientific utilitarians have thus, in spite of their surface clashes, coöperated during the past century in the dehumanizing of man.” [Ibid.]  Vi får därmed anledning att undra i vilken utsträckning vi nu helt enkelt ställs inför frågorna om subjektivitet, individualitet och personlighet på en avhumaniserad nivå, där allt det som tidigare varit nödvändiga beståndsdelar både i definitionen av människans reella personskap och i idealet för hennes personlighets utveckling ifrågasätts eller förnekas. Vilka andliga och moraliska motkrafter lyckas det slutande 1700-talets och det begynnande 1800-talets kultur uppställa mot denna utveckling?