Olle Bengtsson

Leibniz’ Nouveaux essais var direkt riktade mot Locke, och sedan den lockeska empirismen uppfattades ha med Hume drivits till skepticistisk självupplösning utsattes den också för hård kritik från den skotska skolan, som uppställde ytterligare en variant av common-sense-filosofi. Reid vill som den empiristiska common-sense-filosofin utgå från erfarenhetsmässig undersökning, men han kommer till den rationalistiska common-sense-filosofins resultat. Han säger sig helt instämma i Butlers uppfattning av den personliga identiteten, och talar om den kontinuerliga existensen av “that indivisible thing which I call myself”, av Leibniz benämnd monad, som är skild från sina tankar, känslor, handlingar o.s.v. Genom en ny typ av analys av hur själsinnehållets uppbyggs genom det utifrån tillförda förnimmelseinnehållet kommer han till slutsatsen att övertygelserna om Gud, den substantiella själen, friheten och moralen dock är förhanden i det gemensamma mänskliga medvetandet. Samtidigt omfattar han övertygelsen om den fysiska yttervärldens verklighet “som sådan” eller sådan common sense omedelbart uppfattar den.

Reid ger det moderna idébegreppet hos Descartes och framför allt Locke skulden för empirismens skepticistiska självupplösning. Gentemot denna upplösning vill han alltså försvara verklighetsupplevelsen såväl ifråga om den inre andliga och moraliska världen som ifråga om den yttre och fysiska, genom en ny betoning av det erfarenhetsmässiga i uppfattningen av det gemensamma medvetandeinnehållet. Detta ledde visserligen snarare till blott psykologisk beskrivning än till filosofisk bevisning, men införde ändå också en ny lära om tron som likaledes empiriskt givet själsinnehåll. Det är en gemensam nödvändighet att tro på allt det nämnda gemensamma, Gud såväl som yttervärlden och själen. Men tron är också en till själens väsen hörande nödvändig, konstitutiv, ursprunglig, enkel och inte vidare förklarlig akt.

Redan i reformationen och i pietismen var förvisso tron någonting mer än Occams försanthållande: den var också tillit, förtröstan, en inre kraft som växte genom Guds nåd. [Man bör kanske notera att även detta är något annat än vad tron såvitt jag förstår ursprungligen betydde i den abrahamitiska traditionen, nämligen helt enkelt trohet, lydnad, gentemot den uppenbarade Lagen.) Men nu utvecklas förståelsen av trons erfarenhetsmässiga sida ytterligare. Vi är inte tillbaka i den platonska intellektiva, prerationella bevetenheten, men vi står inför en erfarenhet som dock i likhet med denna är omedelbar, direkt, konstitutiv. Vi har i mycket att göra med en ny förening av rationalism och empirism, men empirismen börjar förvandlas till en “inre” empirism, som i den nya trosuppfattningen också innehållsmässigt överskrider den tidigare i riktning mot en ursprunglig inre erfarenhet. [Om den skotska filosofin: Alexander Broadie, The Tradition of Scottish Philosophy (1990).]

Tendensen att förena denna företrädesvis “inre” empirism och rationalism återfinns också i psykologins separata utveckling i Tyskland. Detta nya sätt att nalkas frågan om själens och personens natur förenas också, i motsats till vad som är fallet i den absolutistiska statsnyttans psykologiska studium av den mänskliga naturen, med det ideellt orienterade nyhumanistiska bildningstänkandet. Och allt detta fördjupas yttermera genom det framväxande, reflekterade historiska medvetandets uppmärksammande av processen av tanke-, vilje-, känslo- och förnimmelselivets gradvisa utveckling och uttryck på olika områden.

Varken Luthers skepsis inför filosofin eller hans uppfattning av människans ofrihet och fördärv delades som vi sett av alla de övriga reformatorerna, och detta gäller förstås än mer om de tyska filosoferna. I Wolffs etik vidareförs i stället Melanchthons renässanshumanistiska tanke om människans perfektionssträvan. Den harmoniska utvecklingen av människans olika anlag och egenskaper under förnuftets ledning är här grundtanken, förenad med den lutherska kallelsetanken och betoningen av att detta endast kan ske genom omsorg också om andras motsvarande utveckling och det gemensamma bästa. I vidareförandet av detta arv från Melanchthon i förening med föregångaren Leibniz’ ansatser finns hos Wolff i fröform centrala element i det nya bildningstänkandet. Men allt detta, centrerat kring framhållandet av utbildningens roll för moralen, en utbildning som inte är begränsad till nyttofilosofernas materialistiska instrumentalism, är i det större perspektivet ändå bara en ganska måttlig variation, komplettering och förnyelse av det klassisk-antika, eller kristkompletterade klassiska-antika paideia-idealet. Inte heller här överskrids den kroppspersonlighetens psykofysik som nästan hela den västerländska filosofin i realiteten, vissa nominella punktvisa öppningar till trots, är hopplöst instängd i.

Här och i all efterföljande tysk idealism beskrivs perfektionssträvan som oändlig och oavslutbar och, efter Leibniz borttrollande av “tvåvärldsläran”, ägande rum i en obestämd, kontinuerlig monistisk immanens, något som väl i högre grad avviker från platonismen än från den kristna exo- och ortodogmatiken, även om det förstås är skilt även från denna. Även staterna och nationerna ska enligt Wolff utvecklas i ett överordnat system av harmonisk samexistens. Perfektionstanken återfinnes även i Baumgartens lära om den estetiska intuitionen. Dennas kunskapsteoretiska egenart visar sig i det att den överbryggar klyftan mellan det konkreta och individuella å ena sidan och logikens och begreppens universella abstraktioner å den andra. Hos Wolff betyder idé föreställning i vid mening, med tonvikt på det individuella innehållet; hos andra tyska filosofer vid denna tid betyder det endast klar och tydlig föreställning, som stundom identifieras med “begrepp”. [Historisches Wörterbuch, ’Idée’.] Eftersom rationella begrepp är allmänna, inställer sig frågan om möjligheten av klara och tydliga föreställningar om det individuella, och en spänning mellan det individuella och det allmänna i den nya användningen av termen idé uppstår. De allmänna begreppen uppfattas som abstraktioner, inte som härflytande ur de platonska idéernas reella metafysiska storheter, men med denna skillnad har dock något av den av Babbitt historiskt identifierade om än fortfarande filosofiskt ofullständigt artikulerade “sant klassicistiska” syntesen av det invidividuella och det universella börjat återerövras.

Redan Aristoteles kunde acceptera de gemensamma tankelagar som även skolastiken, Descartes och Leibniz räknar till de medfödda idéerna. Vi har sett hur läran om idéerna som de enskilda tingens gemensamma urbilder förskjuts till undersökningen av de mänskliga allmänbegreppens status, och hur till de medfödda idéerna istället, utöver matematikens och logikens principer, i allt högre grad räknas blott de högsta platonska idéerna om det sanna, goda och sköna (de som låter sig förstås i nykantianska värdetermer), hur till dessa läggs idéena om själen och Gud, hur allmänna verklighetsföreställningar gradvis kompletterar dessa, och hur slutligen den moraliska bevetenheten också i allt högre grad innefattas i form av samvete. En nominalistisk ståndpunkt ifråga om allmänbegreppen och deras koppling till idéerna som de enskilda tingens allmänna urbilder kunde på grund av denna utveckling förenas med en “realistisk” ståndpunkt, i skolastikens mening, ifråga om den ontologiska status som tillkom dessa medfödda idéers eller detta gemensamma medvetandeinnehålls metafysiska motsvarigheter eller grunder.