Olle Bengtsson

Kvarstannande i England finner vi nu de 1728 anonymt utgivna Two Dissertations concerning sense, and the imagination, with an essay on Consciousness. De anses utgöra det första självständiga engelska verket om medvetandet. [Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki, Pauliina Remes, utg., Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy (2007), 7.] Därmed är det givetvis av oerhörd betydelse.

Författaren konstaterar riktigt att fenomenet överhuvudtaget knappt diskuterats, och signifikativt nog antingen för att inget finns att säga om det, eller för att det ansetts alltför självklart och uppenbart. Man känner här lätt igen den situation som råder än idag. Reduktionistiska filosofer och vetenskapskvinnor missar helt enkelt det självklara och uppenbara och dess betydelse. Och även icke-reduktionistiska tänkare hade, som jag försökt framhålla, gjort det ända sedan antiken. Frånvaron av ett adekvat begrepp för detta egenständiga fenomen som inte täcktes av något av dem de använde skapade, skulle jag vilja insistera, ofantlig förvirring och oklarhet under två årtusendens filosofisk arbete.

Först nu börjar alltså detta avhjälpas. Vi finner i det anonyma engelska verket hur begreppen medvetande och självmedvetande definitivt integrerats inte bara i tänkandet kring personskapet, utan också i den nytida epistemologiska subjektivitetstematiken: “Consciousness is indeed the Basis and Foundation of all Knowledge whatsoever”, och “we shall find that Self, or one’s own Being, is its Principal and most proper Object. For tho’ we are as well conscious to every Thing we do or act, as of our own Beings or selves; and it is absolute requisite and necessary that some Act or other should precede that of Self-consciousness, for we are conscious of our selves only from our Acting, or because we act, and Self-Consiousness must of course depend thereon for its Existence; yet is it impossible to be Conscious of any Act whatsoever, without being sensible of, or perceiving one’s Self to be that which Does it. Self is likewise the Subject, as well as the Object of Consciousness.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Selbstbewusstsein’.]

Medvetandet är den inåtriktade förståelse och det inåtriktade vetande som anden äger om sitt eget vara och sin egen existens. Självmedvetandet kan omöjligen betvivlas, det själv som är dess samtidiga subjekt och objekt är ett väsen “which is sensible of its own Acts, as proceeding from itself, in being Self-conscious, and perceives its own Sense and Knowledge whatever, in Certainty and Evidence.” [Cit. ibid.]

Med Berkeley synes den filosofiska situationen samtidigt både förenklas och kompliceras. Förenklingen ligger i att Berkeley, liksom Leibniz, helt släpper föreställningen om materiell substans och kvarhåller endast den andliga substansen. Denna existerar för Berkeley, liksom för Leibniz, som en mångfald individuella väsen. Berkeley frigör sig dock, till skillnad från Leibniz, helt från kvardröjande skolastiska svårigheter eller nya motsvarande svårigheter i det han definierar begreppet person genom att helt enkelt identifiera det med dessa individuella, andligt substantiella väsen, och talar om “A human spirit or person”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’] Artikeln “Selbst” i Historisches Wörterbuch fastslår att Berkeley “gebraucht die Ausdrücke ‘Selbst’, ‘Geist’ und ‘Seele’ weitgehend synonym” – följaktligen är “person” ofta endast en ytterligare beteckning för vad Berkeley beskriver som en “simple, undivided, active being”, en “spiritual Substance”. [Op.cit., ‘Selbst’] Berkeley talar också om denna som “mind, spirit, soul, myself”, och “natural immortality” tillkommer själen som “indivisible, incorporeal, unextended”. [Op.cit., ‘Seele’.]

Förenar vi så detta med det nya bevetenhetsbegreppet har vi redan kommit en bra bit på vägen ut från den bibliska och kyrkliga exoterismens teologi och den grekiska idealismens oövervunna människologi sådan den fortlevde inte minst i den form av aristotelismen som kom att dominera skolastiken. Men vad innebär det, närmare, att person är lika med mänsklig ande, själen, självet, en enhetlig, aktiv varelse av andlig substans? Tillför inte begreppet person något till dessa begrepps definitioner? Vad säger oss den hittillsvarande kumulativa utvecklingen av personbegreppet alltifrån antiken om detta?

Redan under medeltiden kom ju personskapet hos vissa tänkare att identifieras med “själen”, och/eller ibland den omtolkade aristoteliska formen, förstådd som andlig individuationsprincip. Men kroppspersonskapets del i persondefinitionen bestod, inte bara i thomismen, utan även i den förvärldade humanistiska renässansen, där den förstås också förstärktes. Och det är fortfarande den definition som omfattar denna del som förblir den hittills mest begripliga: den kvarhåller allt det uppenbara och konkreta i den elementära betydelsen “man eller kvinna”, den fulla mänskligheten, det psykofysiska komplexet, varvid detta också, tvärtemot att utelämnas från definitionen, möjliggör kvarhållandet av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen även när i enlighet med Trendelenburgs beskrivning tonviktsförskjutningen sker från det yttre till det inre. Denna psykofysiska människoaspekt av begreppet återfinner vi ju också i Berkeleys bestämning av person som en “human spirit”.

Berkeley reviderar den nya empiristiska läran om idéer som bevetenhetsinnehåll och går samtidigt längre än Leibniz i individualiserande riktning. Generalistisk realism avvisas, liksom uppfattningen om idén som föreställning: föreställningen i betydelsen representation av yttre ting – som varit en av betydelserna hos Descartes och huvudbetydelsen hos Locke – reduceras överhuvud till individuell och partikulär förnimmelse. [Om den nominalistiska traditionens betydelse för Berkeley: Robert G. Muehlmann, Berkeley’s Ontology (1992).] Sådana förnimmelser benämns dock alltjämt idéer, och Berkeleys ståndpunkt blir en empiristisk idealism i det att han radikaliserar de föregående ansatserna genom att i samband med en analys av begreppet “existens” reducera de yttre, förnumna tingen till dessa idéer/förnimmelser. “Esse est aut percipi aut percipere” skulle innebära att det förnumna är i det det förnimmes, och att det som förnimmer är i det det förnimmer det som är endast genom att förnimmas.

Den paradoxalt komprimerade satsen med verbets aktiva och passiva form tycks lätt kunna upplösas i absurditet. Stående för sig själv kan den också tydas som en sammanfattning och radikalisering av den ickesubstantialistiska cusanska subjektivitetsfilosofin. Här finner vi också vad som ofta framstått som det i förhållande till föregångarna komplicerande momentet hos Berkeley, om det nämligen skulle avses att även självet finns blott genom att förnimmas. Om så, vad förnimmer? Naturligtvis kan inte heller självet “representeras” genom idéer som föreställningar: “We comprehend our own existence by inward feeling or reflexion” (och Berkeley fortsätter intressant: “and that of other spirits by reason”). [Historisches Wörterbuch, ‘Selbst’.] Detta är emellertid inte någon direkt förnimmelse; Berkeley säger också att vi endast kan erhålla “Some knowledge and notion” genom “reflection and reasoning”. [Ibid., ’Selbst’ och ‘Selbstbewusstsein’.]

Men denna upplösning av Berkeleys kända formulering om varandet och förnimmandet blir väl ohållbart i ljuset av det förhållandet att Berkeleys förståelse av substansen, varseheten och personen gör innebörden både klarare och en annan än vad den synes vara. Även denna helhetliga position framstår dock också som i alla fall ovanlig, och till stor del på samma sätt som Leibniz’ monadologi. Vad som är/existerar är personliga medvetna andliga substanser och deras förnimmelser/medvetandeinnehåll. “Nothing properly but persons i. e. conscious things do exist, all other things are not so much existences as manners of the existence of persons.” [Cit. ibid., ‘Selbst’.] Klart står här i alla fall att liksom monaderna personerna, emedan de är substantiella, måste vara något i sig, inte bara vara något genom att förnimma eller förnimmas. Men “Die Seele als tätiges Geistwesen wird reflexiv gewusst, ohne sprachlich adäquat artikuliert werden zu können.” [Ibid., ‘Seele’.] Till skillnad från föregångarna använder Berkeley dock inte termen självmedvetande. [Ibid., ‘Selbstbewusstsein’.]

Ifråga om personskapet synes dock med denna position svårigheter uppstå. För om själen/självet o.s.v. är något i sig, ett “conscious thing” skilt från förnimmande och förnummenhet, kan den/det inte i sig vara person om person definieras som specifikt “mänsklig” ande, d.v.s. ande som på något sätt hör till och är begränsat till det som är det mänskliga, nämligen det psykofysiska komlexet. Detta komplex i sig tillhör ju i sin helhet det förnumna: den psykofysiska människa som ingår i personbegreppet måste hänföras till det ändliga subjektets “förnimmelse” – även dess subtila, inre, psykiska del.

Det är viktigt att se både hur de nya föreställningar om självet som växer fram skiljer sig från äldre sådana och vari de liknar dessa. [Vidare perspektiv återfinnes i Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983).] Alltsomallt måste sägas att vi, i den nya terminologins form, i alla fall hos de här behandlade tänkarna tycks finna ståndpunkter som på det begreppsliga planet i åtminstone vissa avseenden motsvarar de antika ståndpunkterna rörande såväl själens avskildhet som, i detta fall, t.o.m. själens urbild. En generalistisk innebörd av den typ som ligger i Filons själsidé – som av honom dock upphävs genom den “verkliga” själens samtidiga eviga individualitet – tycks anas här: “our own Natures” och “our selves” (pluralis) och “their Idea” och “the Original” (singularis).

Den större betoningen av det individuella och av subjektiviteten är ett led i den allmänna utvecklingen alltifrån senmedeltiden, och bortser vi från de antika föregångarna till detta tänkande som vi framlyft, finner vi givetvis här också de främsta skillnaderna eller nyheterna. Platonismens ontiska logos var icke endast läran om vad som kom att uppfattas som de generella urbilderna, utan också, i synnerhet i nyplatonismen, en lära om transcendensen och totaliteten som på mer allmänt sätt strukturgivande.

Vi måste komma ihåg att både platonismen och inte minst den mer specifika eller fullständigt esoteriska hermetiska traditionen åter blomstrade och förnyades under renässansen. 1900-talets traditionalistiska skola är en avancerad, uppstramad, demytologiserad förnyelse av den vidare esoteriska traditionen med långt bättre tillgång till hela det andligt-traditionalistiska arvet, inklusive alla de österländska lärorna. Dess företrädare Lindbom vill här åter betona att vi i platonismen går utöver det grekiska tänkandets instängdhet i det ontiska, i existensen, och når fram till ett över-vara, och han vill förstå  transcendens uteslutande som sådant, i en mening som inte förklaras i de termer jag antytt. Det ontiska logos kan därvid endast ses som en varanivå under detta övervara. Fastän individualiteten på det andliga planet i platonismen oftast icke var förnekad, sågs ej blott de enskilda fysiska tingen utan också “människans” själ eller själv primärt som en del av denna i övervarat grundade helhet. Det var inte fråga om en “mänsklig” subjektivitet som stod inför en världslig objektivitet, utan om själens plats som del av en helhet som ytterst måste förstås i termen av denna så beskaffade transcendens’ termer.

För Lindbom – och Frithjof Schuon – är mångfaldens värld inordnad i en metakosmisk helhet, och, ytterst, dialektiskt återettad med denna. Denna centrala uppfattning är en variant av den tidiga kristet-platonska teologi enligt vilken världen inte förstås i strikt eller bokstavligt bibliska termer som dualistiskt åtskild från Gud, utan istället, på det filosofiska sätt som Filon söker uttrycka, som en del som ryms inom den helhet som är Gud. Gud blir helheten och det absoluta. Men i den traditionalistiska skolans version tenderar den förståelse av den andliga individualiteten som vi återfunnit i platonismen att under inflytande från andra traditioner att försvinna snarare än att oundvikligen kvarstå delvis redan från den andra hypostatisk nivån.

Medan den grekiska idealismen och mystiken upptogs av de grekiska kyrkofäderna hade den i västkyrkan att föra en alltmer ojämn kamp mot aristotelismens relativt sett immanentistisk-empiriska sida. Vi har sett hur, när den nya tiden vinner en ny förståelse av individualiteten och personligheten, detta ofta sker i världshetens, den fenomenella apparensens, termer: med den av det framträngande borgerliga samhället formade karaktärstypen förstärks detta drag, kroppspersonlighetens dominans. Occamismens överdrifter kom också, i förening med denna samhällsutveckling, att leda till ett prisgivande av den platonska teismens eller semiteismens totalitets- och enhetstänkande och av den inre, intellektiva direktkontakten med Guds transcendens, till förmån för en ny dualism, långt mer markerad än thomismens, mellan Gud och världen. Gud var nu tillgänglig blott genom tron i betydelsen försanthållande, och världen var direkt given för människan endast som partikulariserad mångfald. Relationen mellan det mänskliga subjektet och den världsliga objektet ersatte därmed den traditionella andlighetens relation mellan människosjälen och den i dennas medvetande delgivna transcendenta Gudhet, som också kunde ses genomtränga hela den fenomenella manifestationen.

Betonande den i det intellektiva ljust kunskapsmässigt givna enheten mellan subjekt och objekt, kan Lindbom här, med hela den tradition han inordnar sig i, inte längre tänka sig kvarstående distinktioner eller fortsatt dialektisk rörelse från ett ändlighetens perspektiv inom den totalitet som innefattar transcendensen. Därmed förhåller han sig väl faktiskt på ett annat sätt än Filon, Plotinos och Origenes till det högsta enheten och helheten. Fastän Lindbom framhåller hur ortodoxiernas exoteriska ordningar gav utrymme – och genom sina fasta gränser mot den idiosynkratiska individualismen det enda sunda utrymmet – för vad han talar om som personlig egenart, betecknar persona enligt honom och hans föregångare noga taget endast den intellektiva delaktigheten, som sådan, i Gudheten, Gudet. Och individ är för det mesta ett entydigt negativt begrepp: förutom det occamistiska multiversums allmänna mångfald den sinnliga, och sinnligt-mentala, människan med sin jagiskhet och sina separativa böjelser.

Platonismen levde dock alltså i hög grad vidare under den tid vi nu behandlar. In minst i England lämnade även platonister sina bidrag till det nya tänkandet kring självbevetenheten. Den nya tiden hade, utlämnad till den postoccamska dualiteten och det framväxande borgerliga samhällets praktiska krav, med nödvändighet bringats att närmare undersöka den mänskliga subjektivitetens epistemologiska funktion och förmåga i förhållande till den nu enligt vissa allena tillgängliga världiga objektiviteten. Samtidigt började man, som vi nu ser, dock också med större exakthet uppmärksamma frågan om “människans” verkliga identitet “mellan” världen och Gud. Det var de filosofer som i Descartes fotspår åtminstone alltmer i praktiken uppgivit den platonska intellektiviteten till förmån för den blott mänskliga, världiga rationaliteten som var mest tidstypiska och mest betydelsefulla för framtiden. Men i strävan att förstå den mänskliga identiteten i samband med utforskandet av subjektiviteten kunde platonisterna förena sig med dessa, utan att uppgiva den traditionella intellektivitetens specifika dimensioner.

Allt detta ägde emellertid rum i en kultur som alltså redan kommit långt på vägen bort från det tillstånd där den annu kunde betecknas som primärt andlig i sin ideella självdefinition (som givetvis sällan motsvarade verkligheten men likafullt markerar en avgörande skillnad mot en kultur eller ett tillstånd som saknar t.o.m. en sådan självförståelse). Det ägde rum i en alltmer sekulariserad, förborgerligad civilisation, där materiella krafter satts i rörelse som under århundradernas obevekligen allmer skulle komma att undantränga platonismens försvarare till marginella enklaver i de gamla universitetsstäderna och, högst partiellt och ofullkomligt, i kyrkan.

Det självklara grundförhållandet får aldrig släppas ur sikte när vi studerar den moderna idealismen (även den senare tyska), att fastän tänkare framträder som förvisso ofta behandlar samma saker som antikens och t.o.m. orientens, är de dömda att verka i en miljö som alltmer präglas av den rent profana statsmaktens och de rent kommersiella intressenas världiga krafter. Med denna materiella utveckling är den moderna idéutvecklingen, inte minst på det politiska området, självfallet nära förbunden. Även när moderna tänkare synes vidmakthålla eller återerövra ett platonskt och religiöst eller ett klassiskt politiskt tänkande som direkt anknyter till antikens och medeltidens, har i själva verket avsevärda moment av modern rationalism, romantik, liberalism och profanhumanism subtilt förändrat innebörden i de gamla begreppen, även när terminologin kvarstår oförändrad.

En oundgänglig idéhistorisk uppgifter blir därför att utreda vad som är vad i den moderna idealismen: vad som är modernism å ena sidan och vad som är klassicism och traditionell andlighet å den andra. Den historiska verkligheten är också komplex och mångtydig: det faktum att den strikta andlighetens försvarare i den moderna världen alltmer förvisas till isolerade enklaver betyder inte nödvändigtvis att de medvetet eller omedvetet kompromissar med eller uppblandas med modernistiskt tänkande. I själva verket kan väl t.o.m. just den utsatta undantagspositionen stundom ha inspirerat till extra ansträngningar till försvar och fördjupning – och framför allt är det naturligtvis på intet sätt principiellt uteslutet att man i den moderna världens reservat på vissa punkter nått fram till insikter som är av största vikt för förståelsen av de äldre traditionerna eller rentav i väsentliga avseenden kompletterar dem. Att söka pejla dessa materier tillhör de samtidigt mest vanskliga och mest fascinerande områdena inom idéhistorien. Det kan knappast bestridas att ur den principiella och teoretiska klargjorda traditionalismens strikta andlighets perspektiv västerlandets moderna utveckling i flera avseenden verkligen kan ses som en vandring ut i ett andligt mörker. Men om personalister borde ge Lindbom rätt även i hans från deras egen delvis skilda typ av kritik inte minst av den moderna individualismen (en kritik som de dock ännu inte hanterat), så borde traditionalister också kunna erkänna ett särskilt slag av filosofiskt mer exakt eller dialektiskt mer utvecklat och genomfört tillägnande av de delsanningar som trots allt framkommit inom ramen för moderniteten sådan jag här förstår den.

Personalister måste också hos Lindbom identifiera och bekräfta en problematiskt ensidig utveckling i den mer eller mindre ortodoxa och traditionalistiska uttolkningen av religionen och platonismen. Här finner vi en central och karaktäristiskt skillnad mellan Voegelin och den traditionalistiska skolan. Förutom på den s.a.s. alternativa platonism vi tittat på och på vissa aspekter av kristendomen, måste allmänt insisteras också på differentieringsprocessens betydelse för personkategorin under den västerländska antiken. Liksom på det förhållandet att moderniteten, sina förirringar till trots, i en form också bereder en möjlighet till ett övervinnande och en korrigering av denna uttolkningens ensidighet, delvis tillbakagripande på, åter hävdande, och förnyande vissa av denna differentierings resultat. Det centrala för personalismen i vad jag föreslagit är dess tidigaste fas, alltifrån Schelling och med inspiration från Jacobi, är ju att personen ytterst kanske kan tänkas vara mer och annat inte bara än vad den kunde bli i Hegels dialektik, utan även vad den blir i Lindboms och traditionalisternas utvidgade version av Platons. Och detta måste även gälla för sådana personalister som i övrigt till äventyrs bejakar båda dialektikernas sanning och nödvändighet.