Olle Bengtsson

Vi har i diskussionen av Descartes, Locke och Leibniz redan sett flera exempel på det nära problemsammanhanget i här aktuella frågor mellan empirismen och rationalismen. Personbegreppet träder till att börja med i bakgrunden hos Descartes. Renässanskulturen uppvisade som vi sett en faktisk blomstring av nya personlighetstyper. Filosofin hade tillägnat sig en del nya medel för att fånga och uttrycka ett utvecklat personbegrepp, men kanske inte uppnått några entydiga resultat. Inom främst rationalismen finner vi därför i högre grad genomförandet och fördjupandet av det nya, för dess syften mer lämpade subjektivitets- och medvetande/självmedvetande-tänkandet.

Även Gudsbilden, som frigjorts från skolastikens generalistiska rigiditet i scotismens individualism, occamismens voluntarism och reformationens förening av dessa strömnningar och egna distinkta bidrag, och som även förändrats genom den nya subjektivitetsidealismen alltifrån Cusanus, tenderade med den nya cartesianska rationalismen på nya sätt att förflyktigas i abstraktion och deism, eller, liksom den tidigare upplösts i mystikens monism, hos Spinoza upplösas i en ny impersonalistisk panteism.

Den teatraliska barockkulturen och franskklassicismens generalistiska regler och ideal måste också sägas ha dämpat såväl de mer våldsamt genialt-eruptiva utbrotten för renässansens av de förnyade antika mönstren föga klavbundna autenticitetsbehov hos en Cellini, som de mer sofistikerat reflekterade hos en Petrarca och en Montaigne. Masker och kulisser kom ånyo till heders – men det var självfallet fråga om fler sådana än under medeltiden, och om nya sådana. Och de dominerade inte totalt. Barocken övade ett nytt spel mellan roll och verklig identitet, som inte tillät maskerna och kulisserna att helt täcka verkligheten. Klassicismens regelestetik kunde bringas att uttrycka också nya personliga erfarenheter och öden, samtidigt som de mer individualiserade genrerna aldrig kunde helt undertryckas och inom kort åter kom att dominera.

Hos Locke träder personkategorin dock åter, och på nytt sätt, i förgrunden genom att på olika, och oförenliga, sätt kopplas till föreställningen om självet och till medvetande- och självmedvetande-begreppen, samtidigt som en från antiken härstammande rättslig innebörd hos Locke filosofiskt förnyas i anslutning till den framväxande borgerligt-liberala verkligheten med de nya personlighetsdrag den alstrar. Även Leibniz återupprättar i någon mån personkategorin, som erhåller ytterligare en definition utifrån dennes egenartade system, som i komplexitet knappast står skolastikens efter. Mer framträdande är hos Leibniz dock individualitetens tematik.

Vi ser så hur det under antiken och medeltiden utvecklade personbegreppet, hämtat från teaterns värld, filosofiskt först tillämpat på Gudpersonerna, och förenat med det “förterminologiska” tänkandet huvudsakligen kring “själen”, under den nya tidens första århundraden utbyggs med nya teoretiska ansatser ifråga om förståelsen av självet, bevetenheten, subjektiviteten och individualiteten. Ofta tenderar personbegreppet i själva verket att träda i bakgrunden till förmån för dessa. Men på grund av vad filosofins utveckling själv visat vara begreppens nödvändiga nära förbundenhet med varandra, innebär detta självfallet ändå att dessa nya teoretiska insikter snart blir av betydelse just för detta personbegrepps definition.

Trots denna utveckling förmår dock som vi sett och som vi kommer fortsätta se det västerländska tänkandet inte entydigt höja sig över “kroppspersonens” nivå. Varför förstår alla dessa tänkare aldrig vad detta handlar om? Varför är de så förvirrade? Varför är de, som T. S. Eliot konstaterade, som skolpojkar i jämförelse med österlandets? Varför kan de aldrig se klart, se verkligheten? Varför är de så ytliga? Varför är de knappt ens filosofer, för att inte tala om sofer? Varför säger de så sällan något verkligt viktigt och intressant?

Därför att de sitter fast i den abrahamitiska exoterismen och den hellenska humanismen. Deras konventionsvordna tankefigurer hindrar dem från att nå sofin. Det är därför kroppspersonen alltid måste släpas med, alltid stå i centrum. D.v.s. det i den fullständiga elementära analysen alltid oundvikligen lidande, sjuknande, döende psykofysiska komplexet med sina oändliga små sinnliga begär och fåfängliga egoillusioner och egosträvanden, alltmer instängt i sken- och dödsvärlden tillsammans med andra sådana tungt drömmande, omkringirrande, ibland närmast spök- och zombielika varelser som, som bäst, genom moralisk karaktärsdaning kan uppnå ett mått av godhet och dygd, eller genom exoterisk frihalsning “syndfrihet” och i form av andens utifrån tillkommande nåd ett slags partiellt förandligande. Först när dessa alla dessa uteslutande av egoidentifikationen alstrade illusioner övervunnits kan hela denna fenomenella manifestation, inklusive kroppspersonen, ses, förstås och uppskattas till sitt rätta värde, i den transcendenta dimensionens och den högre, absoluta enhetens ljus.

Såtillvida är Trendelenburgs beskrivning av personbegreppets förändring från det yttre i åtminstone riktning mot det inre o.s.v. i själva verket inte alls entydig; med den nu inbrytande moderna profanhumanismen blir hans beskrivning tvärtom nästan felaktig. Ingen tänkare går tillräckligt och principiellt utöver de gränser som från mitt perspektiv gör att den västerländska filosofin – på alla dess områden – och den exoteriska abrahamitiska religionen inte motiverar något närmare studium än det jag här och på annat håll företagit; det är hög tid att vår akademiska filosofi- och teologihistoriska kanon justeras. Persontermens mask- och rollbetydelse bevarar sin giltighet. Frågan är bara om och i så fall hur den verkligen kan erhålla en annan mening.

Leibniz’ överensstämmer med Locke i betonandet av att personligt ansvar förutsätter den självmedvetna identifikationen med förflutna handlingar. [Ayers, 266, inkl. not 85.] Odödligheten består för Leibniz inte endast i monadens “perpetuella subsistens”, utan också i det självmedvetna minnet av dess förflutna tillstånd.

Skillnaden mellan moralisk och rent ontologisk betydelse är emellertid hos Leibniz minimal. Själsmonaderna minns sina tidigare föreningar med “kropps”-monader, och endast själsmonaderna gör det – eller monaderna minns endast som utvecklade till den själsliga bevetenhetsnivån. Inte heller hos Leibniz är det fråga om ett rent moraliskt personbegrepp. Till skillnad från Lockes är det, om än på originellt sätt, ontologiskt i en strikt substantiell mening, men det bygger samtidigt, med den komplexitet vi vid det här laget vant oss vid, på en viss kombination av själs- och “kropps”-monader.

Klart är emellertid som vi sett att, och varför, vi lika litet som hos Descartes, samtidigt trots och på grund av den långt mer utvecklade individualismen hos Leibniz finner någon intersubjektivitet eller någon ömsesidighetsaspekt i personförståelsen. Vi har sett hur relation för Leibniz ingalunda betyder reciprocitet. Varje monad är sluten i sig och sin specifika förnimmelse av och “uppgift” i helheten, en värld i sig som, som logiskt subjekt, rymmer alla sina predikat och som kraftbesittande form också hela sin framtid latent och potentiellt i sitt nu. Emedan monaderna är fönster- och, som det också heter, dörrlösa bestäms deras perceptionsrelationer och deras fenomenella förändringar endast av Guds prestabilerade harmoni.

Med läran om monadernas utveckling vill Leibniz förena den fenomenella mekaniska kausaliteten med den teleologi som följer av att det preetablerade helhetliga systemet genom Guds, den högsta monadens, intelligens och vilja är harmoniskt orienterat mot ett gemensamt mål, förverkligandet av moralens och nådens sfär i den “fysiska naturens”, eller en harmoni mellan dessa båda sfärer. Med sitt förnyande av de äldre, av den kristna skolastiken övertagna temata rörande entelekins och teleologins roll vill Leibniz motverka några av de typiska nytida uppfattningarna om radikalt självskapande och självbestämmande, i synnerhet som de kom till uttryck hos Locke: självet äger för Leibniz ett givet innehåll, ehuru dettas karaktär förblir oviss och sättet att beskriva och närma sig det skiljer sig avsevärt från Augustinus’.

Men viktigt är också att vi som historiefilosofi i dessa hans läror finner en Leibniz’ variant av den kristna eskatologin. Vi har sett kristendomens, och inte minst den kristna eskatologins, betydelse för överförandet av personbegreppet från själs- till kroppsplanet. Hos Leibniz bevittnar vi den märkliga process genom vilken denna specifikt kristna, eskatologiska, immanentistiska monisms uppfattning om kroppspersonligheten genom ett nytt spekulativt drag i ett slag berövas sin materialitet och åter rör sig mot själspersonalism, i det hela verkligheten ytterst, i sig, förklaras vara andlig.

Men själspersonalism är likafullt här en mindre meningsfull beteckning, emedan själva dualiteten på nytt sätt upphävts. Kvar står en ny dualitet mellan monadens fenomenella självmedvetande och fenomenella värld, inklusive dess kropp och den personlighet som tillsammans med de denna uppbyggande monaderna uppkommer, å ena sidan, och dess icke-fenomenella tillstånd som monadiskt jag å den andra.

Det är inte osannolikt att vi här står inför en huvudsaklig orsak till försvinnandet bortom den nytida filosofins horisont av de frågor som – ibland – skilde en Origenes från den kristna ortodoxin i frågorna om själens eller den uppståndna kroppens eviga liv och om ny skapelse eller skapelsens cykliska återtagande. Den monumentala oklarhet som präglar all efterföljande åtminstone tysk filosofi i dessa även för personförståelsen avgörande frågor, och den bekymmerslöshet med vilken man synes godtaga denna oklarhet som självklar, måste kanske till ganska stor del förstås som möjliggjord av att själva frågornas borttrollande genom Leibniz’ manövrer på det hela taget invändningsfritt accepterades.