Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Redan hos Platon själv och i nyformuleringarna hos vissa av de senare platonikerna, hos nypythagoréerna och hos Filon återfinns emellertid läran om själens andliga individualitet som egentligt tillhörande den gudomliga verkligheten bortom den fysiska. Inte bara andra utan stundom i någon form även detta element upptas i de alexandrinska kyrkofädernas lära. Fastän vissa hellenistiskt idealistiska moment blir bestående inslag även i den västliga teologin, kan sådana dock icke accepteras på den punkt som rör ”människans” identitet. Läran om den alltid redan givna gudomliga väsenskärnan förblir efter ortodoxins fasthamrande under kristendomens fortsatta historia icke-ortodox, liksom inom den exoteriska judendomen och islam hänvisas den till mystikernas ofta som problematiska uppfattade och endast till hälften tolererade domäner.

När kyrkans makt under den nya tiden gradvis minskar gör sig emellertid det alexandrinska, ursprungligen delvis orientaliska världsschemat åter gällande inom filosofin, om än i varierande doser uppblandad med till det framväxande nya samhället hörande åskådningsmässiga nyheter, och undergående av dessa betingade modifikationer i enlighet med vad jag ovan beskrivit. I den mån denna tids personlighetsfilosofi är idealistisk i denna strikta mening, det vill säga är idealistisk i själva uppfattningen av den personliga identiteten som exempelvis en evig, levande idé i Guds medvetande, som också i sig är ett väsen, en verklig, evig del av den eviga världen, står den i strid med den kristna ortodoxins lära, och överensstämmer snarare med den som ursprungligen återfinns i den av den platoniserande och gnosticerande filosofin och teologin åtminstone partiellt nyformulerade orientaliska traditionen.

Abstraherar vi från de moderna nyheterna når vi således stundom fram till vissa väsentliga grunddrag i en sådan åskådning också inom den svenska personlighetsidealismen. Av påvisbara historiska orsaker har innebörden av detta emellertid nästan aldrig tänkts ut i sina fulla konsekvenser vare sig av de svenska personlighetsfilosoferna själva eller av de som historiskt studerat dem. Den traditionsimmanenta utläggningen såväl som den externa historiska tolkningen har i stor utsträckning varit bestämda av uppfattningen om den med kristendomen delade motsättning mot den monism och panteism som de båda finner de främsta uttrycken för i den tyska idealismen och den indiska filosofin.

Fortfarande tycks det vara den nyfideistiska teologiska kritiken som kommit närmast förståelsen av den fulla innebörden av att såväl den äldre som den nyare idealismen och till och med den i kyrkan upptagna liberalteologin i  uppfattningen av den ”mänskliga” identiteten, i själva personuppfattningen, med undantag för sådana ofta skäligen oklara modifikationer som i lika hög grad är betingade av äldre och nyare humanism som av kristen ortodoxi, på det djupaste planet står i viss motsättning mot kristendomen – även om man icke förstått överensstämmelsen med förbisedda aspekter av de traditioner man tenderar att med orätt avfärda en bloc som panteistiska.

Det inexakta begreppet ”nyfideism” är dock mindre lämpligt här eftersom det är nödvändigt att vidga omfånget av den riktning som efter det första världskriget framhöll de med vad jag här kallar den kristna ortodoxin oförenliga inslagen i idealismen utöver den så kallade dialektiska teologin av Barths typ. Redan 1914 utkom Karl Dunkmanns Idealismus oder Christentum? Andra typiska uttryck för denna uppgörelse med idealismen var Wilhelm Lutgerts Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1-3 (1923-1926) och Helmut Groos’ Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927); mer nyanserad var Emmanuel Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926). Den svenska motsvarigheten till dessa uppgörelser är naturligtvis Anders Nygrens och Gustav Auléns, som jag ska återkomma till. Inom loppet av fem år skrev de varsin generaluppgörelse i Svensk Teologisk Kvartalsskrift med identiska titlar: ”Kristendom och idealism” – Aulén 1932, Nygren 1937.

Nykonfessionalismens och nyfideismens avståndstagande från idealismen var bara ännu en akt i ett drama för vilket ridån gick upp redan före Clemens’ och Origenes’ tid. Och som vi sett hade under de 1500-åren före genombrottet för den typ av idealism som Nyblaeus studerar skapelseortodoxin, oaktat vilka maktmedel som stått till dess förfogande, endast ofullkomligt lyckats förtränga de ständigt ånyo och i många nya former och varianter frambrytande forntida lärorna. Den tidige Atterbom bekände sig mer oreserverat till dem, och den sene Atterbom kämpade för att bringa dem i samklang med den specifikt kristna teismen. Stundom är de till och med under hans tid nära att, i någon form, accepteras som ortodoxa. ”Sekulariseringen” i betydelsen frigörelse från kyrkans lära på denna punkt, i sin tur möjliggjord av frigörelsen från kyrkans allmänna, av den världsliga armen sanktionerade grepp, innebär en åtminstone principiell möjlighet till genombrott på bred front för läror som har det gemensamt med de forntida att de just här tenderar att gå emot ortodoxins lära. Detta inslag kvarstår även i den senidealistiska spekulativa teism som i övrigt utmärks av närmande till sådana aspekter av den kristna uppenbarelsen som är av betydelse för den personalistiska tematiken och kritiken mot den impersonalistiska panteismen.

Descartes och idéläran

Sambandet mellan vara- och kunskapssidan i idéläran är hos Descartes icke helt upplöst, emedan idén om Gud ju också genom reflektion leder till kunskap om dess reella motsvarighet. Men Descartes är inte huvudsakligen intresserad av allmänbegreppen. Utsagor om det allmänna kan för honom, i senskolastikens och renässanslogikens efterföljd, bara göras på basis av det enskilda.

Skolastiken var intresserad av de platonska idéerna som eventuella reella motsvarigheter i Guds tänkande till våra allmänbegrepp om tingen, men såväl de reella motsvarigheterna som våra allmänbegrepp stod under debatt ifråga om deras ontologiska status (naturligt nog) respektive deras ursprung. Tonvikt kunde emellertid istället läggas på andra, och de högsta, av de platonska idéerna, idén om det sanna, goda och sköna – de som lätt låter sig förstås som värden, och även som vad vi uppfattar som reella bestämningar hos Gudheten. Gradvis infördes också läran om Gudsidén och själsidén som medfödda idéer av “kunskapsteoretiskt” väsentlig betydelse vid sidan av de övriga. Den reella motsvarigheten till Gudsidén är ju ingalunda någon de enskilda tingens urbild, och detsamma började småningom, till skillnad från förhållandet hos Filon, gälla också själsidén. Uppfattningen vilka som är de medfödda idéerna utbyggs och varieras, som vi sett, av Melanchton, men framför allt tycks detta ske hos Herbert av Cherbury. Småningom släpps ofta den äldre föreställningen om idéerna helt, och istället finner vi samvetet, det allmänna etiska medvetandet, och vissa allmänna uppfattningar och åskådningar rörande verklighetens beskaffenhet.

Även den äldre idéläran hade ju en kunskapsdimension, men ifråga om Descartes’ nya idébegrepp är denna huvudsaklig. Hans syfte är framför allt kritisk-fenomenologiskt, och häri visar sig den specifika, moderna ansatsen. Filosofin har upptäckt att den, oavsett var den slutligen hamnar, inte kan komma förbi sin subjektiva utgångspunkt. Descartes’ diskvisition leder alltså visserligen till traditionella idealistiska ontologiska resultat ifråga om de reella motsvarigheterna till vissa idéer som inte som sådana fanns hos Platon. Men han förkastar explicit den märkliga traditionella läran om en idévärld i Guds tänkande enligt vilkens förebild Gud – på ett enligt Descartes alltför antropomorfistiskt sätt – skapar världen och dess ting och i vilka dessa senare är delaktiga. Liksom fallet var i den baconska empirismens instrumentella förhållningssätt och instrumentellt-experimentella kunskapssyn, med dess övergivande av den platonska traditionens ontiska logos, uppbackades också den cartesianska ståndpunktens motsvarande rörelse av den typ av tänkande som på detta område präglade den reformatoriska teologin.

Det kunde synas som en definitiv revolution. Men sådana revolutioner återfinner vi, om vi ser till bestående resultat, aldrig i filosofins historia. Varianter av den platonska idéläran ska ständigt fortsätta att återkomma. Vi ser det redan hos Descartes’ närmaste efterföljare. I England insisterade Cambridgeplatonisterna på en sådan åskådning. Taylor framhåller, åberopande Perry Miller, hur genom ramismen en variant också fann en väg in i det amerikanska tänkandet och bar frukt i 1800-talets amerikanska idealism. [Sources of the Self (1989), 232 f.; Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (1967), 162-80.]

Denna variant tenderade dock mot betoningen av handling och aktivitet inom Guds harmoniska enhet och totalitet, snarare än av den senares kontemplation. Och någon restlös restauration blir det heller icke i andra fall fråga om: historien om idélärans och det ontiska logos återkomst, även under romantikens och idealismens högflod, är historien om dess modifikation i enlighet med och förening med några av modernitetens distinkta nya insikter. Den här intressantaste av dessa modifikationer är den i riktning mot individualisering – en modifikation som, som vi sett, hunnit långt redan med vissa medelplatonister, nyplatonismen, och de judiska och kristna platonisterna under antiken, men som icke på något definitivt sätt utvecklats eller ens vidmakthållits under medeltiden.

För Descartes måste alltså liksom för Occam idévärlden tänkas bort ur Guds väsen och Gud förstås som i sin vilja helt obunden av ideella urbilder – de enskilda tingens såväl som det sannas och det godas. Gud är inte underordnad eller ens samordnad med en enhetlig förnuftsordning och en ur denna frambragt och av denna formad varaordning. Gud är den som i total, allsmäktig viljefrihet skapar t.o.m. de “eviga” matematiska sanningarna. Men denna lära framläggs som förklaring till varför vi måste tvivla också på dessa sanningar. Descartes omfattar emellertid det radikaliserade occamistiska Gudsbegreppet som mer än ett nödvändigt tankeled i tvivlets process, och det gäller därför att visa att den faktiskt så beskaffade guden dels, negativt, inte bedrar oss och är ond, dels, positivt, garanterar vår världsliga vetenskap. Och det är detta som sker genom den nya pejlingen och uttolkningen av det tänkande mänskliga subjektets förhållande till just denne Gud.

Folke Leander: Romantik och moral

CETE, 1980 (1944)

Baksida:

LeanderDenna lilla skrift utgavs första gången 1944 under titeln Nya synpunkter på romantiken, men den är ännu idag, trettiosex år senare, lika aktuell. Den utges nu med en inledning av professor Claes G. Ryn, en efterskrift av författaren och en bibliografi över dennes skrifter.

På vilken sida författaren har sina sympatier går inte att ta miste. En stor del av innehållet ägnas åt en kritisk genomgång av vad Leander själv kallar “den lägre romantiken”, sådan den visat sig alltsedan upplysningstiden, illustrerad med bl. a. talrika exempel ur den svenska litteraturhistorien. Mot primitivistiskt återvändande till Naturen ställer Leander strävan till civilisation, mot frihetsraseriet nödvändigheten av inre tygling och gentemot Känslans och Spontanitetens evangelium invänds att den ohämmade sentimentalitetens skugga alltid är det ohämmade barbariet.

Ändå är boken ingen reaktionär litania, och det är kanske just detta som gör den så speciell. Författaren ser också en annan sida av romantiken – den “högre” romantiken – som i sig innefattar och med ny klarhet uttrycker någonting av det mest värdefulla som det västerländska tänkandet frambringat, nämligen tanken om personlighetens “fulla och självbestämda utveckling”. Härigenom slås en bro mellan klassicism och romantik och motsättningen mellan dem på det lägre planet övervinns. Men att övervinna är att förstå, och i förståelsen av såväl de högre som lägre sidorna av romantiken och klassicismen utgör Leanders skrift en källa till inspiration och insikt för var och en som vill ägna uppmärksamhet åt människolivets villkor. Vad det hela till sist handlar om är nämligen inte en exkursion i historiens kuriosakabinett, utan ett bidrag till förståelsen av oss själva.

The Roman Contribution

The concept of the person to a considerable extent and in several respects developed out of reflection on the Incarnation and its implications. This, I suppose, is the main reason why, as it seems, there is no real counterpart in Islam of the Western philosophical concept of the person. [That there is no such counterpart, or, more precisely, that there is no term for such a counterpart in Arabic, was remarked in a conversation with me by Dr F. W. Zimmermann of St Cross College, Oxford; I am grateful to him for the observation but also have to rely on him for its veracity.]

The distinct conceptual development took place through a long and slow process in the West, through a series of conceptual and terminological twists and turns, an account of which cannot be given here. [See J. Daniélou, ‘La notion de personne chez les Pères grecs’, and P. Hadot, ‘De Tertullien à Boèce: Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, in I. Meyerson (ed.), Problèmes de la personne (1973), and M. Fuhrmann, ‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, in O. Marquard and K. Stierle (eds.), Identität (1979).] But in this development of the understanding of personhood before the application of the term to the human individual as a conscious, rational subject with free will, as it finally emerged through the differentiational experiences, it is important to stress the Roman contribution. This was a contribution both to the theoretical development of the concept and to the practical opening of the necessary space for a new flourishing of personhood.

The meaning of the mask and the dramatic role had come to be expanded to the social role and station of an individual, and thence the Latin term, persona, entered not only the definitions of the nature of the Trinity and the Incarnation, but also Roman law as signifying the legal subject. And in addition to this technical use in law, the characteristic application of natural law philosophy in Roman jurisprudence with its philosophical presuppositions regarding an objective, higher moral order, the idea of the rule of law, the principle of equal treatment of all citizens under the law, and the notion of limited government through its division in three branches and the limited terms of elected officials, were all quintessential, mature fruits and further applications of the differentiational experiences as passed on and elaborated in the wider culture of Hellenism as a distinctive civilizational legacy. They prefigured in antiquity the opening of the moral space of personhood which modernity, at its best, has sought to consolidate and expand.

With the decline of the Roman empire, however, it took a new historical power to withstand the ever looming threat of retrogression to cosmological closedness, to safeguard the space for the exercise of freedom that is essential to the realization of the practical implications of the metaxical existence of the person. The pull of the cosmological weight of historically existing societies remained strong in imperial Rome and beyond, and the Roman Church, with its claims of wordly power, was often seen to succumb to it, especially after the fall of Rome. In time, Protestant critics came to see it as representing a return to the Egyptian and Babylonian fleshpots: an organic, authoritatian, hierarchical order of the pagan, cosmological kind, immanentizing the transcendent through its collective ritualism, restoring polytheism in the cult of saints and pantheism in the symbolization of the cycles of nature in the liturgical calendar. More or less secular reactionaries, perceiving the problematic revolutionary potential of increasingly predominant interpretations of differentiation in its Christian form, would even approve of all of this.

Yet by and large, the Western Church, both by bringing its own differential teaching and by absorbing and transmitting some and in some respects even much of the mentioned legacy of pre-Christian Rome, indeed by institutionalizing its differentiential teaching with the help of this still at least partly differentiational legacy, did succeed in fulfilling the function of balancing and restraining to some extent both the Christian emperors and the monarchs of the rising nation states, who were all equally susceptible to yielding to the cosmological pull in a way that could have had as its consequence the loss of most of the values of differentiation.

The distinction and tension between Church and state, as well as the feudal order’s aspect of decentralization, were characteristic products of the de-divinization of the immanent sphere of power that followed from the experience of differentiation. And they are among the most important historical sources and preconditions of the social realization of the ordered yet free personal life or personal life of freedom. They opened a space for the practical, institutional recognition of the individual person as the main link between transcendent perfection and worldly imperfection, as the central locus of value, as the pivotal moral agent, and, as responsible for his spiritual destiny within a given, objective, dual order, the ultimate referent of the meaning of the events of history.

Hans Forssell

Svante Nordins avsnitt om Hans Forssell (1843-1901) i Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall ger kanske en något överdriven bild av Forssells boströmianism, i det att den helt förbigår både de allmänna spänningarna mellan liberalismen och boströmianismen som kvarstod även efter att Boströms närmaste efterföljare börjat revidera statsläran, och den tidige Forssells egen kritik. Men avsnittet visar i alla fall att boströmianism och liberalism på visst sätt kunde förenas vid denna tid, och Forssell blev väl mer konservativ med tiden. Avsnittet återfinns på s. 43:

Forssell“Hans Forssell var något av oscarianskt underbarn. En man med mångsidiga intellektuella intressen gjorde han viktiga insatser särskilt på den ekonomiska historiens område. Föga mer än 30 år gammal blev han finansminister i De Geers andra ministär. Till sin politiska åskådning framstod han, särskilt under senare delen av sitt liv, som konservativ. Han deltog energiskt i kampen mot materialism, positivism och naturalism. 1881 uppträdde Forssell så för att förhindra kommunala bidrag till Anton Nyströms arbetarinstitut. Som ledarskribent i Stockholms Dagblad bekämpade han Strindberg, Verdandi och andra samhället upplösande kulturkrafter.

Forssell tillhörde Boströms personliga lärjungar, men graden av hans Boströmtrohet har bedömts olika. Torgny Segerstedt har hävdat att det inte torde ‘råda något tvivel om att han själv räknade sig som boströmian’. Mot detta har Nils Elvander gjort gällande att ‘Forssells inställning till den boströmska filosofien var…från början självständig och kritisk’.

Det finns ingen anledning att gå djupare in på detta spörsmål. Det räcker med att Forssell allmänt framstod som en av boströmianismens allierade. 1875 rycker han t.ex. ut till försvar för Boström gentemot Waldemar Dons i en anmälan i Svensk Tidskrift av norrmannens Boströmkritik. Inom det boströmska lägret förefaller man ha varit utomordentligt nöjd med hans insats. Sahlin sade sig t.ex. inte ha ‘ett ord att ändra eller tillägga’ i det Forssell skrivit.

Till andra talanger var Forssell en ypperlig stilist och en man med kulturella intressen. Han hedrades också vederbörligen med en plats i Svenska akademin.”