Nytt från Ljungberg

Nyligen skrev jag om Carl Johan Ljungbergs och föreningen Humanistisk Förnyelses nya webbplats. En rad nya texter har sedan dess publicerats på den. Webbplatsen utvecklas, tycker jag, snabbt på det sätt man hoppats på och som också kunde förväntas, och borde, om den fortsätter på denna väg och i samma takt, snart kunna ha etablerat sig som en av Sveriges bästa i sitt slag.

De nya texterna, som behandlar varierande ämnen och avspeglar Ljungbergs mångsidighet, är ‘Förnyelse i det bländande ljusets land’, en rapport från hans resa till Tunisien i somras, ‘En gymnasists största filmupplevelse: Le Grand Meaulnes’, om Alain-Fourniers klassiska roman och en av filmversionerna, ‘Kan Vitruvius blick hjälpa svensk byggkonst?’, och senast ‘Vad gör dagens politiska generationsväxling för attityderna i Israel?‘

Johan Sundeen: Reflektioner från periferin

Böcker, bildning och idédebatt

Förord av Svante Nordin

Borås Tidning & Högskolan i Borås, 2012

Baksida:

Även om blott ett fåtal rader i denna volym uttryckligen handlar om dess författare, är detta likväl i viss mening en biografisk bok. Det dryga tjugotal texter som har samlats i denna skrift speglar Johan Sundeens verksamhet som kultur- och idépolitisk skribent i framför allt Borås Tidning och Smålandsposten.

Texterna utgår ifrån tre perspektiv – ett geografiskt, ett ideologiskt och ett akademiskt. Bidragen är skrivna på behörigt avstånd från storstädernas pratande och poserande klass; de vilar på en grund av kristen humanism och konservatism samt bärs av ett bildningspatos nära förknippat med författarens akademiska hemvist inom den av nyttotänkande hårt trängda humanvetenskapen.

I Reflektioner från periferin tar oss författaren med till ett föreställt intellektuellt landskap av böcker, bildning och idédebatt. Vi får blicka in på antikvariat, ana höjden i lärdomsborgar samt möta en rad gestalter ur europeiskt och svenskt tankeliv, bland andra Wilhelm von Humboldt, Edmund Burke, Manfred Björkquist, Viktor Rydberg, Frans G. Bengtsson och Alf Ahlberg.

Johan Sundeen är fil. dr. i idé- och lärdomshistoria. Han är verksam som forskare och kommunikationsstrateg vid Högskolan i Borås. Under 2000-2003 var Johan Sundeen politisk redaktör på Borås Tidning.

Ur Nordins förord:

Johan Sundeen samlar i Reflektioner från periferin: Böcker, bildning och idédebatt artiklar och inlägg från flera år. De har stått att läsa i bland annat Borås Tidning, Smålandsposten och tidskriften Contextus…Förkärleken för periferin, för det som försiggår i marginalen, präglar många av bokens artiklar. Svenskt Näringsliv med dess förakt för bildning och humaniora hudflängs efter förtjänst…Den kristne humanisten Alf Ahlberg hyllas som representant för en återvändsgränd inom svensk arbetarrörelse…Flera essäer handlar om bildning, inte minst om akademisk bildning och om traditionen från Wilhelm von Humboldt, numera så hårt trängd i svenskt universitetsväsen…Är det då så att Sundeens tankar, synpunkter och iakttagelser också är perifera? Tvärtom, de är ofta centrala och siktande mot det centrala.

Upplysningens själsbegrepp

Med den ekonomiska liberalismens framväxt tillmäts det individuella självmedvetna subjektet allt större betydelse, och blir också alltmer medvetet inte bara om sin egen individualitet utan också om sin interioritet. Dess intresse för självbevarelse knyts till dess ekonomiska aktivitet, men kompletteras också med dess insikt i det egna moraliska ansvaret, även om den mer fördjupade moraliska självförståelsen alltmer skulle begränsa sig till den tyska pietismen och denna mer eller mindre motsvarande religiösa strömningar i Frankrike och England (jansenismen, kvietismen, metodismen, väckelserörelserna [Se om en del av detta F. G. Dreyfus, ‘Les piétismes protestants et leur influence sur la notion de personne aux XVIIIe et XIXe siècles’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 181.]) eller rentav dröja till den idealistiska vändningen med Kant.

Den radikala upplysningen driver istället individualismen i den skepticistiska och/eller materialistiska riktning där subjektet som reellt bevetet, enhetligt centrum tolkas i materialistiska termer eller, som följd därav, rentav försvinner. Och det är viktigt att förstå att Günther Mensching sträcker sig ända till Kant när han skriver följande om själsbegreppet:

”Wenn auch der Begriff der Seele in Literatur und Philosophie der Aufklärung sich allenthalben finden lässt, so verweist er doch selbst bei Autoren wie Voltaire und Kant, die dem Materialismus kaum zuzurechnen sind, nicht auf etwas Selbständiges, vom steten Wechsel des materiellen Lebensprozesses Unberührbares. Die Seele ist nicht der wahrhaft seiende Wesenskern des Menschen, der alle seine zeitlichen Erscheinungsweisen überdauert. Im Verlaufe einer in sich folgerichtigen Entwicklung der Argumente wird die Seele von einem per se existierenden geistigen Ding im Menschen zu einem funktionellen Einheitsprinzip körperlicher Prozesse.” [’Vernunft und Selbstbehauptung. Zum Begriff der Seele in der europäischen Aufklärung’, i Gerd Jüttemann, Michael Sonntag, Christoph Wulf, Hg., Die Seele: Ihre Geschichte im Abendland (1991), 218 f.]

Själen kan inte längre förstås som

“das substantielle Wesen des Menschen…welches den äusseren Aktionen und inneren Vorgängen als Bewegungsprinzip zugrundeliegt…Je weniger die Seele ein immaterielles Ding in einer intelligiblen Naturordnung sein konnte, desto mehr bildete sich umgekehrt das Bewusstsein individueller Subjektivität im modernen Sinne, die, innerer wie äusserer Erfahrung fähig, ihren natürlichen und gesellschaftlichen Bedingungen entgegentritt.” [Ibid. 220.]

Vad den traditionella själsläran såg som ett andligt “ting”

“ist in der Aufklärung eine funktionale, nur im Prozess bestehende Einheit unterschiedener Momente. Die vielfältigen Affekte und deren Zusammanhang untereinander, deren sich das Subjekt bewusst wird, die Wechselwirkung dieser Affekte mit dem Körper, sowie die Beziehung der Sinnesempfindungen zu den logischen Operationen sind in der Aufklärung Gegenstände der Forschung, die diese Objekte nicht als Wirkungen einer hiervon unabhängigen Seele ansieht, sondern vielmehr als konstitutive Momente des Seele genannten synthetischen Vermögens, welches seinerseits eine Funktion der Materie ist.” [Ibid. 230.]

“Människan”, inte längre identifierande sig som själen i den äldre meningen, sjunker m.a.o., med den omdirigerade kunskapsteorin, ned i omkringbökandet i den lägre empirin allena, och glömmer sin högre identitet. Samtidigt förändras och på sitt sätt förstärks i den liberala statsuppfattningen uppfattningen av det ömsesidiga samhälleliga beroendet, och upplysningens förnuftsstyrda självhävdelse börjar ses som drivkraften bakom själva den samhälleliga ordning som fördelar maximal nytta och lycka till individerna. Genom sina syntetiska funktioner förmår den individuella personen i det så föreställda samhället förstå och sammanhålla sig själv som en enhet av sina affekter: “Die Seele vollbringt, ohne Substanz zu sein, die Synthesis der physiologischen dispositionen des Individuums so, dass sie mit den vielfältigen äusseren Einflüssen die Einheit einer Person konstituieren, die sich in Gesellschaft behaupten kann.” [Ibid. 231.]

Genom förnuftet, som är allmänt och gemensamt, förmår denna person också förläna egoismen en kvalitet som planmässigt befrämjar allas egoism, stundom under namn av det gemensamma samhällsintresset, och allt detta förstås nu entydigt som utveckling och framsteg. Subjektet, individen och personen kan så förskjutas till den sensualistiska materialismens plan, där de – t.o.m. under bibehållande av termen själ – nu analyseras i enlighet med den humeska psykologin: [Den härmed sammanhängande åskådningen och terminologin under upplysningen behandlas i G. S. Rousseau, ed., The Languages of Psyche: Mind and Body in Enlightenment Thought (1991).]

“Im Zusammenwirken von Selbstliebe und gesellschaftlicher Bestimmung…ergibt sich die individuelle Seele. War die Individualität für die traditionelle und noch für die rationalistische Philosophie ein unlösbares Problem, so ist es für die Aufklärung nach der Auflösung der substanzmetaphysischen Bestimmung der Seele leichter, die Individualität der Person zu begreifen. Da es eingeborene Ideen ebensowenig geben kann wie ein dem Menschen innewohnendes und für sich fertiges Wesen, so ist die Seele, welche in den Schriften der radikalen Aufklärer als Charakter bestimmt ist, einer Entwicklung unterworfen, in der vielfältige Faktoren eine jeweils einmalige Verbindung eingehen.” [Mensching, 232.]

Förvisso är den psykofysiska “människan” helt enkelt mycket lättare att förstå som både person och individ än både den “traditionella” och den modern-rationalistiska själen. Men vi är redan framme vid modernitetens rena profanhumanism. Vi har lämnat den verkliga verklighetens plan, och rör oss nu, genom “upplysningen”, bara bland den fenomenella apparensens skuggor.

Kevin Wilson & Jan van der Dussen, eds: The History of the Idea of Europe

Routledge, 1995     Amazon.co.uk
Book Description:
An ideal text-book for students of European Studies, this collection of essays puts the idea of Europe in its historical context to provide a context for the understanding of contemporary developments.
Back Cover:
With the collapse of the Soviet Union, the re-emergence of central Europe and moves towards monetary, economic and political union within the European Union, Europe in the 1990s is at a crossroads. But what does Europe, and being European mean? What kind of Europe are we building and why? How does this new Europe relate to the Europe of the past?
This book puts the idea of Europe in its historical context, tracing it back to the ancient Greeks and their association of Europe with political freedom. From this starting point the first essay shows how Europe became identified with Christendom in the 15th-century and with “civilisation” in the 18th-century before being used by 19th-century reformers and reactionaries either to promote change or to defend the status quo.
Twentieth century developments are the focus for discussion in the other two essays. A number of “projects” for Europe are examined against the background of the two world wars, consideration is given to recent trends towards political and economic integration, and an assessment is offered of the contemporary relevance of the European idea.

Individen, atomen och det unika

Den engelska empirismen hade med Berkeley drivits i riktning mot en av de nya typerna av idealism, men Hume stod lika långt från idealismen som från materialismen. Den engelska filosofins alltmer radikala koncentration, i occamismens efterföljd, på den strikt individuella mångfalden som verklighetens grundkonstituent stod i överensstämmelse med en tendens inom den klassiska fysik som vid denna tid sökte förstå ett mekaniskt universum i termer av de allmännaste matematiska lagarna: den alltifrån renässansen åter framträngande, nyuppväckta antika atomismen.

I ordet atom finner vi ju den grekiska motsvarigheten till ordet individ: den odelbara enhet som är materiens och verklighetens minsta och yttersta beståndsdel. Gideon Frudenthal har belyst sambandet mellan den naturvetenskapliga och den samhällsvetenskapliga atomismen i sitt verk Atom und Individuum im Zeitalter Newtons: Zur Genesen der mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie (1982). Demokritos’ atomism var en materialism. I främst Cusanus’, Leibniz’ och Berkeleys system hade nu utvecklats vad som i viss mån (skillnaderna mellan dessa är ju som vi sett stora, och i Leibniz’ fall uppvägs individualismen i hög grad – om det än, som vi sett, är omstritt exakt i vilken grad och på vilket sätt – av förnyad “traditionell” generalism) kanske kan betecknas som en partiell idealistisk motsvarighet. Men för den klassiska fysiken och den radikala upplysningen kunde även den materialistiska atomismen åter framstå som plausibel, och förenlig med de nyupptäckta matematiska lagarna.

Lindbom, som i stort sett endast kan finna det individuella på det materiella planet, och där ofta som något problematiskt och splittrande, finner, också han kopplande den fysiska atomismen till den mänskliga jagiskheten, att sekulariseringen ytterst härrör ur “den skepsis, det systematiska tvivel och den pockande jagiskhet, vars högsta form är atomismen” i betydelsen av den “existentiella evighetslära, som Epikuros grundar på föreställningen om den oförstörbara och odelbara atomen som tillvarons grundsten”, och som återupplivad av Diderot och andra ger “agnostiker, ateister, forskare och filosofer fria händer”. [Den gyllene kedjan (1984), 76.]

Viktigt att lägga märke till är att “individ” i den filosofiska atomismen dock antar en betydelse som går utöver vad som etymologiskt ligger i själva ordet. Avskalat ytterligare konnotationer betyder det ju endast det odelbara. Utifrån denna betydelse skulle atomerna tänkas som identiska. Men detta skulle leda till de filosofiska svårigheter som såväl Demokritos i vad gäller den materialistiska varianten som Leibniz i vad gäller den idealistiska framhållit. [En fysikers synpunkter på frågan om atomernas individualitet: Hans Günther Dosch, “Sind Atome Individuell?”, i  Boehm & Rudolph, Hg., Individuum: Probleme der Individualität in Kunst, Philosophie und Wissenschaft (1994).] I ordets direkta betydelse ligger icke vad individualitetens eller individualismens filosofi vid det här laget under lång tid, och med väsentliga föregångare redan under antiken, velat försvara gentemot den ensidiga generalismen, d.v.s. det som språket med sina otillräckliga resurser försöker förtydliga som det unika eller det singulära. Men å andra sidan hade väl en sådan betydelse givits ordet atom redan av Demokritos själv. Hans atomer är individuella även i den betydelsen att alla är olika varandra, att var och en av dem i sin särprägel och egenart äger egenskaper som ingen annan äger, som den är ensam om.

Samtidigt som den fysiska atomismen återkommer (och med tiden tänker atomerna icke som alla identiska men ej heller som alla unika), börjar termen individ alltmer överföras till subjektivitetens plan, alltmer användas om den mänskliga individen, ja som synonym till person. Under det den fysiska atomen betecknas med just det grekiska ordet, erhåller den latinska motsvarigheten alltmer den betydelse Weintraub betonar med hänvisning till en människa eller ett mänskligt subjekt som avgjort vunnit i individuellt rörelseutrymme sedan medeltiden. Bestämningen börjar alltmer tillämpas på det rent mänskliga, psykofysiska personskapet, när detta historiskt framträder som alltmer centralt.

Individ kan nu i regel inte längre, konstaterar Günther Wenz, betyda den fysiska atomen, “sondern nur jenes einzigartige und unersetzbare Einfache heissen, welches ein selbstbewusstes und selbsttätiges Ich-Subjekt ist. Entsprechend ist die Individualitätsthematik in der Neuzeit aufs engste mit dem Problem der Subjektivität verbunden”. [I Frank/Haverkamp, Hg. Individualität (1988), 123; jfr Franks egen inledande uppsats i samma volym, ’Subjekt, Person, Individuum’, s. 3: den förändring i språkbruket som (“vermutlich”) ägde rum under “der ‘Sattelzeit’ (1750-1800)”, innebar att “unter ‘Individuum’ nicht länger mehr ein unspaltbar kleines Einzelding, sondern ein Einzelsubjekt zu verstehen ist”.] Men frågan om subjektets medvetande som sådant, skilt från sitt innehåll, förblir fortfarande otillräckligt utredd – även hos dagens forskare i deras behandling av perioden.

När just vid denna tid i sin kamp för kvinnans förbättrade ställning Mary Wollstonecraft spelade ut individbegreppet mot de till det manliga och det kvinnliga knutna identiteterna och rollerna, finner vi väl både betydelsen av den rationalistiska likheten och allmänheten i insisterandet på rättigheterna och av unikt självverksamt subjekt. Men i betoningen av att det väsentliga var individen och icke könet blir väl också själva uniciteten i den senare betydelsen främst en allmän bestämning: alla individer är lika i det de alla är unika. Ändå är vi nu redan framme vid romantiken, där tonvikten på unicitetens positiva innehåll slutligen helt tog överhanden och även könsskillnadens, könssärartens, betydelse för detta kom att ofta starkt, om än på nytt sätt, betonas.

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 8

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 5

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 6

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 7

Liedman framlyfter Aspelins tidiga Historiens problem (1926), som, med Aspelins egna ord, försöker ”komma till rätta med den historiska begreppsbildningens egenart och att förstå den historiska utvecklingens problematik”, och som ”pläderar för en humanistiskt orienterad filosofi, som anknyter till sociologiska fakta och på samma gång tar hänsyn till de individuella faktorernas roll i historien”. Schmidt refererar Aspelins i senare verk formulerade uppfattning på följande sätt:

”[Aspelin säger] att man måste ta hänsyn till nationalekonomin, juridiken, statsvetenskapen, religionen och skönlitteraturen när man studerar de moraliska och politiska idéernas historia. ’Lärdomshistorien och filosofiens historia måste’, säger han, ’mötas i en allmän idéhistoria, som behandlar tankelivet i hela dess utsträckning’. På ett annat ställe tillägger han att idéhistoriens speciella forskningsfält ligger på gränsen mellan filosofins och fackvetenskapernas historia. Där väcks en rad intressanta frågor som ingen av dessa forskningsgrenar för sig kan besvara på ett tillfredsställande sätt. Tre av de viktigaste gäller vetenskapens påverkan på filosofin och omvänt filosofins påverkan på vetenskapen i en bestämd period, samt bådas inverkan på det övriga samhället, utanför akademin, inom politiken, litteraturen, religionen, ja, som Aspelin uttrycker det, i ’den värld där den allmänna opinionen skapas’. Men det finns även en fjärde viktig fråga. Den gäller förhållandet mellan dessa ömsesidiga påverkningar och samhällets materiella grundvalar. ’Idéhistorien blir en skäligen ofruktbar disciplin’, säger Aspelin, ’om man isolerar den från den allmänna samhällshistorien’.”

Håller man sig till dessa formuleringar, är det ett program som till alla delar är rimligt och kan försvaras inom ramen för det existerande universitetets av praktisk nödvändighet bestämda ämnesindelningar. Aspelins betoning av begreppsdefinitioner och -distinktioner i samband med det historiska studiet förefaller också helt central för den idéhistoriska vetenskapen, och att den också uppfattats så och förblivit det bekräftas enligt Liedman av Henrik Björcks iakttagelser. Däremot är allt detta i sig otillräckligt för den fördjupade teoretiska och filosofiska förståelsen som historikern på något sätt måste försöka tillägna sig och tillämpa inom de givna institutionella ramarna.

På annat håll framlägger ju också Aspelin sin egen större och mer allmänna tolkning och förståelse av historien. Även hos honom visar sig givetvis filosofin oskiljaktig från det historiska studiet. Göteborgarnas ideologikritik har emellertid i linje med den allmänna utvecklingen av först marxismen och sedan postmarxismen rört sig bort även från de stora, sant filosofiska hegelianska sanningarna i den marxistiska humanismens tidigare så blomstrande skola, som på vissa verklighetsnivåer rymmer sanningsmoment helt överensstämmande med idealismen och den värdecentrerade historicismen sådana jag anser att de kan och bör försvaras även som relevanta för den human- och historievetenskapliga förståelsen.

Centrala stycken av Aspelins humanistisk-filosofiska idéhistoria kan dock fortfarande frigöras från den sentida göteborgska linjen, och skulle i stället kunna kopplas till en teoretiskt återuppstramad variant av den vidare lundensiska traditionen. Att den lundensiska filosofihistorien, sådan den idag fortlever som en del av idéhistorien, kan samtidigt bejakas i sin grundinriktning och modifieras i sin övergripande historiesyn bekräftas i viss mån av den som idag är dess främste bärare, även om dennes rörelse utöver marxismen överhuvudtaget för honom vare sig inneburit något mer framträdande bevarande av den genuint (hegelianskt) dialektiska marxismens insikter eller någon rörelse i riktning mot den mer fullständig dialektiska helhetens förståelse utanför de marxistiska ramarna: ”Den lundensiska profilen markerades…ytterligare”, skriver Liedman, ”genom att Svante Nordin knöts till institutionen [avdelningen för idéhistoria]. Han är visserligen för ung för att ha haft Aspelin som lärare, men han är filosofihistoriker ut i fingerspetsarna.”

Liedman nämner inte hur profilen samtidigt modifierats. Nordins tidiga historiematerialism och gramscianism i framför allt Historia och vetenskap ligger visserligen vid sidan vid den mer fullständigt genomförda hegelianska linjen i den marxistiska humanismen, men förenades å andra sidan redan vid denna tidpunkt med ett utommarxistiskt humanistiskt arv med filosofiska rötter i en filosofisk hermeneutik, och gjorde detta på ett sätt som väl i viss mån skilde sig såväl till innehåll och åskådningsmässigt resultat från de stora och kända inympningarna av  utommarxistiskt tankegods i den marxistiska humanisms tradition som samtidigt kvarhöll den hegelianska dialektiken i striktare form, inympningar som i högre grad begränsade sig till fenomenologin och existentialismen.

När man idag läser om Historia och vetenskap är det snarast kontinuiteten som är påfallande. Boken är till stor del en uppgörelse med vissa former av marxisms specifika vetenskaplighetsanspråk. Idag framstår det alltmer som att den humanistisk-filosofiska kärnan är vad som binder samman och skänker enhetlighet åt den lundensiska traditionen från tiden även före Aspelin fram till Nordin. Samhällsperspektivet från Aspelin kvarstår som en del av den allmänkulturella kringsynen och karaktäristiska idéhistoriska bredden. Den välgrundade och självklart bestående giltiga oppositionen mot nypositivismen kvarstår, såväl som vad som kanske kan kallas den allmänna teoretiska medvetenheten, men den senare är av ett vidare humanistiskt-filosofiskt slag som helt skiljer sig från den postmarxistiskt självupplösande ideologianalysens.

Det ”pessimistiska” förnuftets försvar, sådant det gestaltat sig som Nordins i konkret historiografi om än ej i genomförd teoretisk och filosofisk formulering realiserade version av den lundensiska traditionen, prisger visserligen den filosofiskt viktigaste marxistiska utvecklingslinjen. Men den utgör förvisso, och är avsedd att utgöra, en kritisk front såväl mot den dominerande, mer rigida och begränsade marxismens vetenskaplighetsanspråk (den viktiga uppsats i Det pessimistiska förnuftet som behandlar detta är ursprungligen publicerad bara två år efter Historia och vetenskap och fullföljer dess huvudtemata) som mot postmarxismens och postmodernismens fragmenterade och inte bara ateoretiska utan alogiska och i varje mening irrationella relativism.

Denna utveckling, i förening med det inte bara i Uppsala utan även i Lund och delvis tidigare i Stockholm vidareförda och på ytterligare andra sätt kompletterade arvet från den nordströmska traditionen såväl som med de kompletteringar jag här endast i knappaste antydningsform anfört eller rentav bara implicerat, öppnar en såväl teoretisk som praktisk väg för den idéhistoriska vetenskapen på vilken det borde vara möjligt att med framgång vandra vidare. Och fastän deras rörelseriktningen för närvarande i mycket är en annan, bör det förvisso med fördel ske med samma grad av både vitt och djupt engagemang som hittills enligt samstämmiga vittnesbörd under lång tid präglat de ledande ämnesrepresentanterna. I bidragen av såväl ideologianalysens försvarare som av dess motståndare, visar, tror jag, i själva verket Göteborgsinstitutionens jubileumsskrift med all tydlighet att inte bara en sådan alternativ väg utan också en sådan grad av engagemang är en nödvändighet.

–

Denna härmed avslutade serie inlägg är alltså en lätt bearbetad version av en opublicerad uppsats från slutet av 1990-talet. Diskussionens begränsning i vad gäller teoretiska – och ateoretiska – riktningar förklaras dock inte enbart av tidshorisonten utan är i än högre grad betingad av textens fokus på Göteborgsinstitutionens jubileumsskrift.