Karl Albrecht Schachtschneider: Die Rechtswidrigkeit der Euro-Rettungspolitik

Ein Staatsstreich der politischen Klasse

Kopp, 2011     Amazon.de

Kurzbeschreibung:

Milliardenschweres Unrecht! Wie die fatale Euro-Rettungspolitik gegen Verträge und Verfassung verstößt.

Die Europäische Währungsunion ist – zumindest in ihrer derzeitigen Form – gescheitert. Doch Politiker und Eurokraten schnüren weiterhin gigantische Rettungspakete, um das Siechtum des Euro zu verlängern. Dafür werden die Steuerzahler der Geberländer über Jahre hinaus mit Hunderten von Milliarden belastet. Politiker nennen die Rettung “alternativlos”. Karl Albrecht Schachtschneider nennt sie hingegen “Unrecht”. Der Autor des vorliegenden Buches gehört zu den fünf Professoren, die vor dem Bundesverfassungsgericht gegen die Griechenlandhilfe und den sogenannten Euro-Rettungsschirm klagten. Sie eint die Überzeugung: Die Fatalität des Euro-Abenteuers ließe sich rasch beenden, wenn einfach bestehendes Recht verwirklicht würde. Dann wäre Europa wirtschaftlich und politisch zu retten.

Die logische Gliederung des Buches erlaubt es dem Leser, sich abseits der Aufgeregtheiten tagespolitischer Diskussionen ein eigenes Bild von den Risiken der vermeintlichen Euro-Rettung zu machen. Im ersten Teil legt Schachtschneider präzise den Sachverhalt dar und dokumentiert die beschlossenen Hilfsprogramme. Breiten Raum nimmt dabei der umstrittene Europäische Stabilitätsmechanismus (ESM) ein, der im Jahr 2013 an die Stelle der Europäischen Finanzstabilisierungs-Faszilität (EFSF) treten soll. Für die EFSF und den ESM gebe es weder eine Vertrags- oder Verfassungsgrundlage noch eine ökonomische Begründung, kritisiert Karl Albrecht Schachtschneider.

Die Transfer-Milliarden zur angeblichen Euro-Rettung drohten, die bereits heute zu hohen Staatsschulden der Geberländer weiter eskalieren zu lassen. Die deutsche Kreditwürdigkeit werde dadurch ein leichtes Opfer unverantwortlicher Politiker, schreibt der Autor.

Im zweiten Teil des Buches listet Schachtschneider minutiös die Vertrags- und Verfassungsverletzungen im Zusammenhang mit den Griechenlandhilfen und den Euro-Rettungsprogrammen auf. Im dritten Teil stellt er den Rechtsschutz der Deutschen dar.

Wohin das Unrecht der Euro-Rettungspolitik führt, daran lässt der Autor keinen Zweifel: Der Versuch, die Lebensverhältnisse in ganz Europa mit Milliardentransfers und ohne Rücksicht auf die Leistungen der einzelnen Menschen und Völker zu vereinheitlichen, werde zu einem Europa der “sanften Despotie” und zu einer “Diktatur der Bürokraten” führen.

Ein Buch, das Hintergründe transparent macht und eine Fülle von überzeugenden und belastbaren Argumenten gegen die Euro-Rettungspolitik liefert. Nüchterne Fakten, die in dieser aufbereiteten Form bisher nirgends zu lesen waren.

Über den Autor:

Wikipedia

Pantheism, Postmodernism, Pop, 1

For many years, postmodernism, in the broad and loose American sense which includes also the main thinkers of poststructuralism, has come under attack in academia from various quarters, and some of its influence should be described in the past tense. But if it is receding, it has of course, like all the successive movements in the shifting pageant of modern intellectual and academic life, left a permanent legacy which is taken up in more or less recognizable forms in subsequent thought. Not only is it still a relevant analytical category in the effort to understand contemporary culture, but as a product of what I call the pantheistic revolution, it stands in an indissoluble relation to some of the movements which have recently supplanted it and which are also products of this same revolution.

This is one of the things which can best be seen by applying the analytical concept of a pantheistic revolution that comprises both modern romanticism and modern rationalism. Derridean deconstruction and similar strategies were Americanized postmodernism’s new attempt to break down what the prominent scholar of romanticism Morse Peckham described in terms of “orientation”, the fixed, dualistic, hierarchical and of course allegedly unreal constructs of order of Platonism and Christian theology as well as of Enlightenment rationalism. In a sense, postmodernism still constructed the world out of the self and the self out of the world, but there was no longer any explanation or deduction from an empty, unitary principle behind this process. All first principles, comprehensive systems, supreme propositions, and overarching theories were now rejected, and considered possible to reject. There could be no ontotheology, no centre, no master narrative. The hierarchical, vertical, “arborescent” structure of knowledge with clearly classifiable branches stemming from an original unitary principle was abandoned by Deleuze in favour of a horizontal or subterranean, “rhizomatic” knowledge. The use of a vague, poetical, allusive, metaphorical and analogical language in Ahrimanic opposition to the – always caricatured – limitations of the clear and distinct Ohrmazdic conceptuality of Descartes, the “idées claires”, “règles”, and “forme” defended by French classicist critics of romanticism like Pierre Lasserre, was taken to new extremes.

Modern rational exploitation, domination and control of nature, and traditional spiritual transcendence of it, became ever more indistinguishable. Postmodernism opposed mainly the rationalistic, epistemological subjectivity of modernity, but failing increasingly to perceive the difference between such subjectivity and the subjectivity of moral and religious consciousness in the Platonic and Christian traditions, it tended to reduce the latter to the former and to and reject all subjective identity based on the qualities of consciousness as an imperialistic metaphysics of presence and logocentrism.

This is one of the reasons why postmodernism must be seen as a chapter in the long story of modern romanticism, restating some of its oldest and most basic themes in terms the newness of which can delude us only if we do not grasp the depth and pervasiveness of the romantic movement as quintessentially defining Western culture at present no less than two hundred years ago. For the postmodernist, the rationalist, abstract straitjacket of the logocentric metaphysics of presence stifles the play of  dualities and binary opposites that the earlier romantics sought in various ways to reunite, but which were now even more fluid, unstable, and ambiguous, and the indeterminate play of which was now – also largely in line with Adorno’s negative dialectic – simply to be set free without even an ideal of synthesis.

In Lasserre’s words about romantic thought, “la Définition est la mort de la pensée”; we stand before a “laisser-aller infini”, and “le caractère indéterminé des représentations” is indeed, and again, “mêlé d’une sorte d’enthousiasme”. The effect of the new wave of release was of course, as ever, revolutionary, guided in the new, indirect fashion by “l’esprit de nivellement par en bas dans l’ordre de la culture”. [Le romantisme français (1907) – page number missing in my notes, but will be added when I next consult this book in the library.] But after Heidegger there were no longer any claims either to human divinity or to the spontaneous harmony consequent upon its liberation. With deconstruction, postmodern culture finally passed unambiguously beyond even the distorted remnants of what Peckham analysed in terms of the tragic vision that were still cultivated or manipulated by modernism. In this state, where all objective distinctions of reality were suspended or dissolved in the directionless process of what was originally pantheism, the whole content and meaning of art, which previously depended on these distinctions, were ultimately reduced, if not to sheer nonsense, at least to triviality.

For the distinction between romanticism before and after the complete loss of the tragic vision can be linked to a distinction Robert Pattison makes in The Triumph of Vulgarity: Rock Music in the Mirror of Romanticism (1987) between vulgar and non-vulgar romanticism. Even rapture, ecstasy and joy, which were still goals of romantic aesthetics, are “states impossible for the vulgar pantheist. To be rapt is to be snatched from the toil of common existence and lifted to a transcendent sphere from which to view perfection. To be ecstatic is literally to stand outside of one’s self, an incomprehensible position to the solipsist.” [Op.cit. 197.]

Already Coleridge realized that these states were incompatible with pantheism: “Pantheism, Coleridge says, is ‘the inevitable result of all consequent Reasoning in which the Intellect refuses to acknowledge a higher or deeper ground than it can itself supply’. And so pantheism is for Coleridge ‘practically atheistic’ – a belief that gives us a universe in which there is no joy because there is nowhere from which it flows or toward which we can move to find it.” It is clear to Coleridge that “we cannot have the joy of Beethoven’s Ninth and the vulgarities of pantheism together”. [Ibid.] But as pantheism triumphs and takes Western culture beyond the tragic vision, mere entertainment, “fun”, is all it can reach.

Although, as Pattison shows, the same case about the pantheistic revolution could as easily be made with reference to modernist and postmodernist art, literature, and non-popular music, it is popular music that reveals most clearly, through its “vulgar” directness and simplicity, the underlying moods, attitudes and motivations of the revolution of romantic pantheism, the momentum of the deeper cultural dynamic which encompasses also the intellectual élites or pseudo-élites of radical modernism and postmodernism.

The Triumph of Vulgarity is an analysis of rock music as a quintessential product of the pantheistic revolution, where pantheism comes completely into its own. Pattison shows how the “classical moorings” of vulgarity and refinement were dislodged by the industrial and democratic world revolutions, which were “only different names for a single upheaval” that “continues today with unabated vigor”, and which Pattison chooses “for the sake of convenience” to call “by the name of its literary incarnation, Romanticism”. [Ibid. 13.] The analysis is simplified of course, but serves, as such, to reveal some essential truths inevitably obscured by the very process that is laid bare. We recognize, as had Lasserre, the “empty principle” of one main current of romantic, radical idealism:

“Fifty years after the proclamation of the First Republic, the Romantic historian Jules Michelet still wrote of the French Revolution in the present tense, translating it from the deathbed of history to the vitality of myth. ‘The revolution is nothing but a tardy reaction of justice against the government of favor and the religion of grace.’ The Empire had memorialized itself in the friezes of the Arc de Triomphe, royalty in the palaces of the Louvre, religion in the masonry of Notre Dame. And the revolotion? ‘The revolution has for her monument – empty space.’ Michelet was thinking of the Champs de Mars, where the French nation celebrated the first Quatorze Juillet in 1790 and four years later gathered under the leadership of Robespierre to solemnize the Republic in rites now directed to a new deity, the Supreme Being, who had ousted the Christian divinity of the ancien régime. But Michelet’s ‘empty space’, where the people once assembled to celebrate the overthrow of favor and grace, is also a memorial to vulgarity and Romanticism. Refinement, the mode in which favor and grace have apprehended the world, has always made a point of filling the imagined vacuum of vulgarity with reasoned civilization. The Romantic revolution proclaims that the apparent emptiness is in fact infinite energy that needs no refined tinkering. Two hundred years after the Revolution, rock, celebrating this energy, is the liturgy of a new religion of vacant monuments, the fulfillment of a devotion begun on the Champs de Mars.” [Ibid.]

Postmodernism, like the pantheism analysed by Lasserre, “ne distingue pas entre une sensibilité cultivée et une sensibilité barbare”, it is “[le] règne de la facilité”. [See my note about Lasserre’s work and page numbers above.] Pattison shows that the sophistication of the avant-garde culture of aesthetic modernism that was considered the prime vehicle of imageless Messianic utopia under twentieth century conditions, was, despite being until recently contemptuous of the “vulgar” expression of romanticism, ultimately but a different mode of articulation of the same credo of romantic pantheism, narcissism, relativism, and democratism that defined popular culture. The bearers of the élite, avant-garde culture of aesthetic modernism looked with utter disdain on the expressions of popular culture, but the vehemence of the attack could, as Pattison almost implies, to some extent have been due to embarrasment at the vulgar versions of the romantic pantheism that was really also at the heart of their own convictions.

Today, the remaining distinctions between popular culture and the intellectual élites of radical modernism that shunned the vulgar expressions of their own positions have largely collapsed. Until recently, the postmodernist thinkers, effecting the transition to the new state of subjectless subjectivism, had in the eyes of the unparalleled quantity of students in what has been termed today’s mass university, ever more completely cut off from traditional classical and Christian culture, much of the kudos of the modernist avant-garde, and preserved through the cultivation of an esoteric, jargon-laden idiom their distance from popular culture. But the import of their theories consistently contributed to the breakdown of all such residually traditional distinctions, even as the jargon itself epitomized the distance from the foundational traditions of the West.

Thus the thinkers could be seen to become themselves mere stars in the entertainment culture, seemingly setting up increasingly spectacular and shocking intellectual or pseudointellectual shows in order to attract and retain attention. The phenomenon is both chronicled and exemplified in grotesque products of this state of affairs like James Miller’s The Passion of Michel Foucault from 1993. In the progressing pantheistic universe’s dissolution of distinctions, what popular culture staged as identity experiments and gender-bending to mass audiences, the remaining, self-dissolving avant-garde preached as deconstructionist anti-essentialism. But even the distinction in form between the two substantially identical strategies was increasingly blurred.

Ralph de Toledano: Cry Havoc!

The Great American Bring-down and How it Happened

Anthem Books, 2006     Amazon.com

Back Cover:

In the last five decades war has been declared on America and its institutions, and we are losing it. Rape and violent crime have soared. Religion and morality have been under unremitting attack. Education, once among the world’s finest, has been “dumbed down”, threatening the country’s ability to compete against an increasingly technological world. Marriage and the family, the tie that binds a viable society, are under major assault. Drug addiction, sexual license, and teenage violence have become epidemic.

How did this happen? In Cry Havoc, journalist and social historian Ralph de Toledano documents in chilling detail how a cabal of intellecutals, educrats, and politicians, manipulated by a well-financed, world-wide conspiracy, organized the strategy to undermine the American system – and how this has been accomplished. His sources have been Presidents, government and academic leaders, top-level intelligence operatives, and the wreckers themselves – in a never-told-before and in-depth account.

“Cry Havoc is must-reading. The writing is at Ralph de Toledano’s best, better than which no one gets. It focuses on the historical and the contemporary, casting a sharp light on the players and the events of our deeply troubled times. The emphasis is on education, ideology, and communications, and the onslaught on American institutions, principles, and way of life is both timely and significant. Toledano has the crack journalist’s eye for sidebar information, which enlivens the reading throughout the book.”  William F. Buckley, Jr.

“Cry Havoc is not only well written but absolutely right. As one of Ralph de Toledano’s great admirers, I read this book with great enthusiasm.”  Prof. Herbert London, pres. Hudson Institute

“Cry Havoc is magnificently composed and is the product of enormous research. Although I have seen much on the subject, I learned a great deal from the book. Toledano uncovers continuities between the Frankfurt School’s conspiracy and the rampant cultural terrorism in America.”  Prof. Paul Gottfried

About the Author:

Wikipedia

JOB’s Comment

Quite a few things here that are somewhat unclear to me.

Ceaușescu and the Architecture of Bucharest

There are a few things that are not generally known or understood about the central Bucharest part of Ceaușescu’s so-called “systematization”, and since my aesthetic values and standards compel me to defend – on purely aesthetic grounds – even so-called Stalinist Classical style against modernism and postmodernism, it is probably I who should say something about them.

It was of course wholly unacceptable that one fifth of historic Bucharest had to disappear to make room for the “Civic  Centre” (Centrul Civic) and the House of the Republic (Casa Republicii, now called Palatul Parlamentului or Casa Poporului). I hold that this part of Bucharest should be rebuilt, like much of Dresden, Leipzig, and Warsaw. Moreover, the circumstances of the construction seem to have been in almost all respects lamentable.

Yet whatever we may think of it in those other respects, Ceaușescu’s systematization is in the case of Bucharest’s Civic Centre, or at least its most visible and central parts, a direct continuation and renewal of a Bucharest style of the 1920s, when the city was truly Micul Paris, “Little Paris”. That particular style was not strictly one of the historical styles of the late nineteenth- and early twentieth century which gave Micul Paris most of its beauty and elegance. It was considered modern at the time, no doubt due mainly to what could be regarded as some Art Deco elements.

But Art Deco cannot unambiguously be defined as a unitary style, and those elements seem to me modest, not at all extreme. More importantly, the style also displayed some more obviously “classicist” elements, like the belvederes on top of many of the buildings. There are two examples of this style at the beginning of the Calea Victoriei by the Dâmbovița, Petru Antonescu’s so-called Gloriette Buildings from 1926, which seem to have been the main inspiration of and are indeed very similar to those of the 1980s Civic Centre.

Critics seem to think Ceaușescu forced some radical early Soviet constructivist, Bauhaus or Le Corbusier modernism on Bucharest in line with globalist, communist ideology – the so-called “international style” that should rather be called the “postnational style”. That may be true in other parts of Romania. But they fail to understand that because Ceaușescu was a kind of nationalist, he wanted, like Stalin, at least in some places, a monumental architecture that was only possible by drawing on historical tradition. Whether he achieved it or not, he clearly aspired to architectural seriousness, and needed it for his purposes.

Now, the House of the Republic differs in style from the rest of the Civic Centre area. But with the Champs-Élysées-like Unirii Boulevard (as it is called today, originally the Boulevard of the Victory of Socialism) with its characteristic, interestingly ornate lamp-posts leading up to it from the equally ornate and non-modernist fountain on Unirii Square, followed by similar but smaller ones along the way, it does so in a way that is still part of the overall plan. This building, the second largest in the world, was intended to stand out, to be unique. The effect of the whole evokes something of the legacy of imperial Rome that seems so important to the self-understanding of Romania.

Ms. Petrescu’s work, the House of the Republic, seems to me quite as misunderstood as the rest of the Civic Centre. It is said that Ceaușescu’s idea of systematization was influenced by his visit to North Korea. I am not very familiar with North Korean architecture. The best-known buildings are, so far as I have been able to see, not very reminiscent of the House of the Republic or the Civic Centre in general, but probably they are closer to other individual buildings of the systematization. Kim Il-sung seems to have done something on a similar scale to Pyongyang.

Yet if it is Antonescu’s 1920s style that explains the Civic Centre, what seems to me really to explain much of the House of the Republic, and what I think most tourists don’t know (I was told by a Romanian friend), is that the Western historical elements of its creative traditionalism are combined with inspiration from the Potala Palace in Lhasa.

It should have been built elsewhere. I am certainly not saying the Bucharest systematization was defensible in the way that, for instance, Haussmann’s Paris was – mainly because, alongside many old churches and monasteries, it was as far as I understand, if not Haussmannian, at least to a considerable extent valuable nineteenth-century buildings that were destroyed. In this as in other respects it is comparable to the Stalinallee in Berlin.

But whatever we may think of the Civic Centre and the House of the Republic in aesthetic and other terms, the facts I have mentioned should, I submit, be borne in mind. Today, when much of what survived systematization, the little that remains of Micul Paris, is also being destroyed by globalist developers and replaced by the modernism and postmodernism of new generations of bats with baby faces, both Antonescu’s original buildings on Calea Victoriei and the Civic Centre are hidden behind huge illuminated Coca-Cola signs.

Éric Zemmour: Le premier sexe

Denoël, 2006     Amazon.fr

Présentation de l’éditeur:

A quoi ressemble l’homme idéal? Il s’épile. Il achète des produits de beauté. Il porte des bijoux. Il rêve d’amour éternel. Il croit dur comme fer aux valeurs féminines. Il préfère le compromis à l’autorité et privilégie le dialogue, la tolérance, plutôt que la lutte. L’homme idéal est une vraie femme. Il a rendu les armes. Le poids entre ses jambes est devenu trop lourd. Certaines féministes se sont emparées de cette vacance du pouvoir, persuadées que l’égalité c’est la similitude. Aujourd’hui, les jeunes générations ont intégré cette confusion. Les fils ne rêvent que de couple et de féminisation longue durée. Ils ne veulent surtout pas être ce qu’ils sont: des garçons. Tout ce qui relève du masculin est un gros mot. Une tare. Mais la révolte gronde. Les hommes ont une identité à reprendre. Une nouvelle place à conquérir. Pour ne plus jamais dire à leurs enfants: “Tu seras une femme, mon fils.”

2e édition:

Après des décennies de féminisme forcené, que reste-t-il de l’homme? Il n’a pas disparu, non, il s’est métamorphosé. En femme. L’homme d’aujourd’hui s’épile et pouponne. Il est fidèle, sentimental, consommateur. Oublié, le macho viril, honni le Casanova à la mâle séduction, le “premier sexe” n’existe plus que de nom. Comment cela est-il arrivé? Dépoussiérant les vieux débats, pointant du doigt les faiblesses de notre société, Éric Zemmour démontre que les hommes ont une place à reconquérir.

Biographie de l’auteur:

Né en 1958, diplômé de Sciences Po, Eric Zemmour est journaliste politique et grand reporter au Figaro. Il est l’auteur de nombreux ouvrages à succès dont Petit Frère, son dernier roman, qui a déclenché une vive polémique.

Daniel Klockhoff

Klockhoff[Daniel] K., estetiker och skald, f. 14 sept. 1840 å Ytterstfors brukspredikant-boställe i Västerbotten, d. 29 juli 1867 i Uppsala, blef student i Uppsala 1859, filos. kandidat 1863, filos. doktor 1866 och s. å. docent i estetik vid nämnda universitet. Hängifven lärjunge af filosofen Boström, tillegnade K. sig under själfständigt tankearbete dennes spekulativa resultat och gjorde anmärkningsvärda förarbeten till att i den rationella idealismen skaffa den estetiska vetenskapen en fastare grundval, än panteismen förmått lägga. I denna syftning skref han sin gradualdisputation Om den pantheistiska esthetiken (1864) och afh. Om det tragiska (1865). Bland bidrag till de första årgångarna af den 1865 uppsatta “Svensk litteraturtidskrift” märkas artikeln Om dödsstraffet, som vill bevisa detta straffs orättmätighet, samt en del granskningar af teologisk litteratur, i hvilka han på en gång kraftigt och hofsamt för filosofiens och den protestantisk-religiösa utvecklingens talan. Som skald uppträdde K. först inom det 1860 i Uppsala stiftade förbundet N. S. (“Namnlösa sällskapet”) och offentliggjorde under signaturen “K.” lyriska dikter i kalendrarna “Isblomman” (1861) samt “Sånger och berättelser” (1863 och 1865). Hans dikter äro fina och innerliga uttryck för en kysk erotisk känsla och ett nobelt sinnelag.

K:s Efterlemnade skrifter utgåfvos 1871 (med inledning af C. D. af Wirsén); s. å. utkommo Dikter särskildt.

Ugglan

Ur Gösta Lundströms artikel i Svenskt biografiskt lexikon:

K. härstammade från en norrländsk prästsläkt o. fick en lärd uppfostran, först av fadern, sedan i läroverk. Efter gymnasieåren i Härnösand undervisades han privat av C. J. Dahlbäck, då docent i filosofi, ett ämne som blev K:s huvudstudium sedan han 1859 blivit student i Uppsala. Det var främst estetikens problem som fängslade honom. Han blev lärjunge till C. J. Boström, vars idealistiska tankebyggnad på kristen grund kom K:s personliga åskådning nära. Detta uteslöt dock inte en viss självständighet, bl.a. politikens område, där K. var mer reformvänlig än lärofadern.

K:s gradualavhandling Om den pantheistiska esthetiken 64 innebar ett försök att på den boströmska “rationella” filosofins grund med analytisk metod kritiskt granska Hegels o. Vischers panteistiska skönhetslära. Den följande år utgivna avhandlingen Om det tragiska avsåg att definiera detta estetiska begrepp o. ge en rationell förklaring på personlighetsfilosofins grund. Skriften meriterade K. till docentur i estetik. Han ansågs som en betydande spekulativ begåvning, o. vid univ. fästes stora förhoppningar vid honom, men på grund av hans tidiga bortgång kom hans filosofiska forskning att stanna vid ansatser…

En värdefull insats gjorde K. för den av C. R. Nyblom redigerade Sv. litteratur-tidskrift. I en programartikel visade han en för tiden vidsynt blick för en kulturtidskrifts uppgifter; målet skulle vara “en högre fantasiodling” i nationell anda. Han medarbetade flitigt i tidskriften, bl.a. med inlägg i religionsfilosofiska frågor, varvid han försvarade filosofins frihet o avvisade teologiska angrepp på denna vetenskap.

Montaigne

Dupré ifrågasätter på goda grunder Taylors uppfattning att vad denne kallar “the inward turn” var ett verk av Augustinus.[Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 93 f.] I själva verket ligger interioritetstänkandet enligt Dupré i den platonska traditionen alltifrån Platon och Sokrates, och i uppfattningen om “l’âme-daimon” som dessa filosofiskt utvecklade. Men otvivelaktigt har Taylor rätt i sitt framlyftande av de nya dimensioner denna interiorism vinner med biskopen i Hippo. Förenad med vad som återstod av platonsk själsdualism gav denna förnyade och i viktiga avseenden fördjupade interioritetsorientering upphov till fruktbara strömningar under hela medeltiden, av vilka vissa med tiden kom att leva i spänt förhållande åtminstone till den aristoteliserande skolastiken.

Under renässansen kunde de slutligen utvecklas friare. Och Taylor visar hur denna interioritetstradition därefter förgrenar sig i skilda huvudströmningar. Norr om Alperna blev, på större historiskt, geografiskt, språkligt och samhälleligt avstånd från den klassiska antiken och under starkare feodalt och skolastiskt tryck, humanismen annorlunda beskaffad och reaktionerna på renässansens alla förändringar ofta kraftigare; Weintraub framhåller också att vad som kan kallas den fruktbara “identitetskrisen” blir starkare.

En av de förgrenade omvandlingarna av augustinismen är avgjort mer nordeuropeisk: den cartesianska. En annan kan betecknas som det i väsentliga avseenden sekulariserade, introspektiva självsökandets eller självutforskningens tradition. Taylor låter denna förgrening börja med Montaigne, som därmed beskrivs – visserligen med reservationen “perhaps” som “a turning point”; men åtminstone i vissa avseenden förefaller den snarare börja med Petrarca, som representerar ett tidigare stadium av övergången från den kristna versionen av tematiken. Bortsett även från att den bristande diskussionen av den antika själsuppfattningen och andliga individualiteten gör att bilden av vad Montaignes nyorientering profilerar sig gentemot väl framstår som otillräcklig och delvis felaktig, [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 178.] fångar Taylor utmärkt dennes bidrag till denna samtidigt förnyade och förändrade augustinism.

Den äldre traditionen, konstaterar han, hade vänt sig från det föränderliga och förgängliga i riktning mot det stabila, oföränderliga och eviga – även om detta inte bara var ett för alla gemensamt, distinktionslöst, universellt och opersonligt gutt förnuft, eller den blotta allmänna mänskliga naturen, människans idé, utan lika ofta en individuell förnuftssjäl och en i någon mening och på något plan personlig Gud. Men hos Montaigne finner vi ett kvarstannande i den mänskliga existensen, människans tillstånd, en fascination för och ett utforskande av själva den instabila, föränderliga, impermanenta sfär som utgörs av det mänskliga psykiska och kroppsliga livet. Detta ledde för Montaigne enligt Taylor till ett accepterande av “gränser”, som inspirerades av såväl epikurismen som kristendomen. Även detta är naturligtvis riktigt, om vi bara håller i minnet att Montaignes mänskliga gränser inte endast står emot vad Taylor menar vara den platonska traditionens andligt/förnuftiga självkännedoms “gränslöshet”, som Taylor menar (och som överhuvudtaget endast gäller aspekter av nyplatonismen), utan mot de “gränser” av annat, andligt slag, som den individualiserade aspekten av själsuppfattningen naturligtvis måste anses ha uppställt.

Liksom för Petrarca leder självkännedomen till självacceptans, en beredskap att finna sig till rätta inom de mänskliga gränserna, och blott beskriva det mänskliga tillståndet i dess föränderlighet och bristfällighet, utan hänsyn till traditionens förebildliga och uppbyggliga mönster. Även den anspråkslösa realismen i den egna mänskliga partikularitetens beskrivning visar sig visserligen äga ett “universellt” intresse, ty “chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition”. [Cit. i Sources of the Self, 179.] Fastän talet om Människan i allmänhet avfärdas som förnuftets förmätenhet, och Montaigne istället väljer det anspråkslösare talet om blott sig själv, involveras han, som Weintraub framhåller, genom sitt självutforskande med nödvändighet också i Människans allmänna villkor. [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 184-8.]

För Montaigne består dock den rätta livsföringen i uppnåendet av det rätta medelmåttets balans inom den egna, och i hög grad partikulärt egna, mänskliga naturens gränser, under ödmjukt avvisande av övermänsklig andlig strävan och universella ideal. Om vi med psykisk förstår inte den antika idealismens själsbegrepp med dess högre, Människan transcenderande dimension, utan dess lägre, rent Mänskliga, med sinnligheten uppblandade mentala sfär – d.v.s. snarare i vår tids psykologiska mening – skulle man kunna säga att vi hos Montaigne, fortfarande under starkt allmänt kulturellt inflytande från den kristna traditionen men med epikuriska tillägg, i motsats till Augustinus finner den psykiska personen och kroppspersonen sedda inifrån. Montaigne utbreder sig med enorm, flödande, ortodoxin generellt i sak motsvarande vältalighet om den Mänskliga naturens kroppslighet och om kroppens och själens Nödvändiga Enhet. Men hans upptagenhet med och försvar för de mänskliga svagheterna är föga ortodoxa. Det är fråga om att söka och finna sitt själv, att bli och vara sig själv, som Människa, med alla intressanta brister. Och allt detta är “entirely a first-person study”. [Taylor, 181.]

Petrarca valde fortfarande mellan olika antika och kristna exemplariska modeller som kunde förenas med det likaledes nödvändiga accepterandet av hans unika och värdefulla själv, och spänningen mellan dessa aemulanda och den personliga uniciteten upphävdes icke. Men hos Montaigne bortfaller personlighetsidealen, och Taylor finner här en väsentlig början till den moderna mänskliga autenticitetstematiken, den fortgående tolkningen av oss själva i termer av vår egen mänskliga engångighets och oersättliga originalitets sanning.

Inslagen av “självskapande” i den italienska renässansen uppges visserligen inte. [Dupré, 100.] Men de träder tillbaka till förmån för den blotta självupptäckten. De traditionella auktoriteterna även ifråga om den mänskliga identiteten var motstridiga, och den nya skepticismens och relativismens enda hållbara väg blev, som det uppfattades, förutsättningslös och uppriktig självprövning av Montaignes typ. Med Weintraubs ord: “truth, for him, could lie only in what he was. Truth lay in the individual existence when it took care not to falsify itself.” [Op. cit. 190; jfr 194.] Den universella rationalitetens kunskap omöjliggörs av att “the personal peculiarities of the knower are inextricably intertwined with his knowledge”. [Ibid. 174.]

Likafullt innebär för Montaigne skepticismen ingen resignation, utan tvärtom endast en ständig kritisk vaksamhet i linje med renässansens nyfikna iakttagelse, enligt hans berömda motto, “Que scay-je?”. Weintraub igen: “His skeptical stance kept close to the original meaning of the word: to look out, to espy, to look out so as to discover. Such skepticism was meant to open up the right kind of relation to the knowable world, not to foreclose it.” [Ibid. 175.] Montaignes perspektivistiskt-skeptiska uppfattning av en subjektivt färgad fenomenvärld, utan öppningar mot transcendent visshet, var, som Weintraub framhåller, ingen djup filosofi. Men den var en praktisk hållning, en hex, som svarade mot hans personlighet och hans praktiska och etiska intressesfär.

Självutforskningen hörde till denna sfär, och dess medium blev ett litterärt uttryck som krävde en ny form: essän. Den analytiska läggningen är gemensam med Cardano, men till skillnad från denne finns hos Montaigne ingenting av vetenskapligt tillvägagångssätt, och ingen som helst plan eller formell struktur. Han låter sig ledas dit det inre sökandet för honom: till hans egen mångskiftande varelse. Han börjar skriva om allt som intresserar honom, men, med Weintraubs ord, “the longer he kept writing down his loose reflections, the more he came to a clear objective: I myself, Michel de Montaigne. The very act of writing had become a process of discovery”:

“[A]ll the subjects would show him the reflections of an observing self that had penetrated them. Each subject taken up had started from a personal interest; every freely floating thought was still held on a string anchored at the vital center of the self. Thoughts were not thought for their independent beauty but were self-communings by which a self tested itself; as if on tenterhooks they were painlessly being pulled into the light of self-observation. In thousands of little mirrors Montaigne saw the vast and fascinating variety of Montaigne reflected.” [Ibid. 178, 180.]

Hans Essais har “no order other than the order that was Montaigne”. [Ibid. 169.] Individualiteten, den mänskligt personliga individualiteten, är nu definitivt upplevd, förstådd och uttryckt, och dessutom på väg att entydigt värderas över det allmänna – även om Montaigne inte tycks använda ordet individualitet i denna mening, på ett sätt som kanske påminner om hur Augustinus inte använde ordet person för den verklighet han upptäckte och uttryckte. Och Montaigne är mycket klar på en punkt: denna självreflexion är inte egocentrism, utan ett uttryck för ödmjukhet, ett led i genomskådandet av arroganta förnuftspretentioner, i nedstörtandet av de förmätna övermänskliga idealen oavsett om det var fråga om imitatio Christi, den stoiske vise, den höviska kärleken, asketen eller något annat; i frigörelsen från falska masker och rollspel.

Gudsuppfattningen är inte helt oväsentlig för Montaigne, men den är ytterst tolerant, och hans essäer innehåller ingenting av syndabekännelse. som förberedelse för mottagande av den gudda nåden. De är helt enkelt ett slags försvar, mot den konventionella idealiteten, av den individuella, naturliga människan.

Om Petrarca lyckats använda den litterära dialoggenren till att avvinna den introspektiva självprövningen nya dimensioner, är upprinnelsen till Montaignes projekt den verkliga dialogen med hans saknade vän La Boétie. Genom mötet med och reflektionen i honom hade Montaignes kännedom om sin egen unicitet möjliggjorts. Taylor citerar: “Luy seul jouyssoit de ma vraye image, et l’emporta. C’est pourquoy je me deschiffre moy-mesme si curieusement.” [Taylor, 183.] Den ensamma litterära självutforskningen framstår därför som blott ett surrogat för den levande personliga konversationen.

Weintraub framhåller slutligen den intressanta paradoxen att Montaigne själv, som förkastade de traditionella exemplariska idealen, varje persona i den antika betydelsen av färdig roll, själv i sin livsföring starkare än någon annan bidrog till, ja själv kom att symbolisera, ett framtidens framväxande ideal: l’honnête homme. I själva den oberoende, semisekulariserade aristokratens avvisande av roller och yrken – inte minst författaryrket – blev han ett rollideal för aspirerande gentlemän. Hans aristokratism bestod inte som Petrarcas i horatianskt förakt för massan, tvärtom bejakade han den vanliga mänskliga naturens “låga ämne”. Men hans självständiga livssituation och fria livsföring var urbildliga för en alltmer postfeodal aristokrati som inte längre kunde identifiera sig med sina traditionella funktioner.

Även hovmannens nya ideal, som också svarade mot aristokratins nya situation, var honom dock främmande och falskt. Det enda som återstod för Montaigne var uppgiften att leva ett fullt liv. [Weintraub, 193.] Förespråkarna och utformarna av detta ideal var dock ofta inspirerade av det ciceronska humanitas-idealet och använde det i omvandlingen av riddaridealet i enlighet med den inledda borgerliga revolutionens nya krav. Och åtminstone mot det ursprungliga humanitas-idealet svarade otvivelaktigt åtskilligt hos Montaigne: hans urbanitas, hans otium cum dignitate, hans ekonomiska oberoende som befriade honom från negotium. [Ibid.]

De mänskliga ting han studerade var alltså dock blott humana, inte alltid humaniora med klassisk ideell lyftning. Weintraub konkluderar att “Montaigne’s own search…left behind the vision of a model; but it was a model that had much room for the growth of individuality.” [Ibid.] De drag ur hans eget liv som blev det avgörande bidrag han oavsiktligt lämnade till idealet om l’honnête homme hade dessutom ett än vidare inflytande, nämligen på Goethe-erans ideal om Bildung och gebildetes Menschentum. [Ibid. 192 f.] Montaigne lämnade efter sig ett “öppet” personlighetsideal som gav utrymme åt odling av olika individualiteter, som inte föreskrev fixa dygder, färdiga mönster för vad att vara och vad att göra. I stället uppmuntrade det den eleganta blandningen av olika element till behagfull, harmonisk enhet av natur och konstfullhet, med distinkt egen stil. [Ibid. 194.]