Olle Bengtsson

Lindbom framhåller hur mystiken markerar en innerlighetens reaktion mot såväl thomismens som nominalismens intellektualism. [Mystik (1990), 110.] Men detta innebär inte att mystikens tänkare inte lämnade några bidrag till samma intellektualism, till filosofin.

Eckhart omfattar i mycket Plotinos’ lära om den högsta ettheten, enet, men vill ibland på ett sätt som tycks anses inte riktigt äga någon motsvarighet hos denne förneka vad vi här, med Eckhart, bör tala om som Gudomen eller Gudheten som ett “övervara” i betydelsen ett annat vara av det slag jag tidigare diskuterat i samband med den platonska traditionen. Han synes ofta anses mer kompromisslöst apofatiskt uppfatta den absoluta åtskillnadslösa ettheten som det högsta, till den grad att han på nytt sätt vill förstå den som i jämförelse med den världsliga varaordningen snarare ett intet, ett ickevara, än ett övervara. [Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 14.] Men om han samtidigt, som Copleston beskriver det, vill i enlighet med den etthetliga varaordningens ontoteologi sätt se hela skapelsen i Gud, och som endast så, och icke utom Gud, ägande existens, finner vi redan här en motsägelse. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 185, 187.] Övervara-uppfattningen måste fortfarande vara av samma slag som i den tidiga platonismen. Intet, ickevarat, är inte ett övervara. Uppfattningen om intet och ickevarat tjänar bara till att ytterligare markera det högsta varats annorvaro i förhållande till varat som vi uppfattar det på alla lägre nivåer, d.v.s. alla nivåer av vad den moderna idealismen i enlighet med vedanta förstår som fenomenell uppfattning.

En motsägelse finner vi också när Eckhart, och på samma sätt som hos Pseudo-Dionysios, samtidigt uppvisar en katafatisk tendens. Generellt gäller naturligtvis att ett sådant samtidigt bejakande av apofaticism och katafaticism endast blir teoretiskt försvarbart i ljuset av en åtskillnad mellan nivåer eller dimensioner hos en verklighet de tillämpas på, och/eller hos uppfattningen och insikten hos det ändliga subjekt eller förnuft som står för det. Även detta framstår som otillräckligt utrett och i den idealistisk-esoterisk-mystika tankelinjen från Plotinos över Pseudo-Dionysios och Eriugena till Eckhart.

Till den sistnämndes katafatiska tendens hör nämligen helt enkelt vad som i verkligheten måste ses som den positiva bestämningen av Gudheten som intellectus och intelligere. Den griper tillbaka på aristoteliska, medelplatonska och plotinska temata. Och den tycks av Eckhart anses kunna tillskrivas vad som annars även hos honom själv är apofaticismens över- eller ickevara. Platon hänför visserligen det Godas idé – och därmed även han en katafatisk bestämning – till detta som står över ousia, till ett vara som är överordnat de övriga idéernas vara. Men detta är en annan bestämning: det Godas övervara är för Platon inte i sig intelligerande, inte nous. Plotinos erkänner övervarat i den mening jag beskrivit (Gilson ville förstå även Plotinos’ etthet som Intet, men det är väl en uppenbar anakronism och vore alltså en ensidig uppfattning t.o.m. av Eckhart) men kan, liksom andra förmenta apofatiker, inte konsekvent upprätthålla ståndpunkten att det är fritt från alla positiva bestämningar. I själva verket är det knappast ens hans och jämförbara tänkares avsikt att hävda den i sig omöjliga totala apofaticismen (detta gäller även i vedanta).

Klart förefaller dock att Plotinos’ position rörande den etthet som liksom Platons Goda står över varat mest syftar till att klargöra skillnaden mellan det positivt förstådda oändliga varat och de ändliga formerna/idéernas (o.s.v.) vara, det vara som för Platon, i linje med den allmänna grekiska föreställningen om det fullkomliga som begränsat, allena var det för idévärlden, för idévärlden i dess helhet, ifrågakommande. Även om han kanske med läran om det Godas övervara i Staten, och för den delen om etthetens åtskillnad från de begränsade formerna i Parmenides, började peka utöver den grekiska begränsningstänkandet och fram mot Plotinos.

Inte heller för Plotinos är det över det ändliga befintliga varat nous: det senare tillhör för honom endast den andra hypostasen. Men på några ställen tycks han ändå acceptera ett annat slags kunskap och intellektion hos den oändliga ettheten (κατανόησις, ὕπερνόησις) om vars natur forskarna tycks oeniga; det är därför svårt att avgöra i vilken utsträckning det föregriper vad Schulz och andra vill se som en specifik senmedeltida innovation, beläggbar inte minst hos Eckhart. Det är inte fråga om ett subjekt i modern mening, men det innebär att övervarat förbinds åtminstone med det slags medvetande som intellektion alltid i sak behövt implicera.

Därför är väl Eckharts ståndpunkt, som snabbt återkommer hos Occam, kanske ändå en variation eller utveckling av detta inslag hos Plotinos. Gudheten är inte vad som kan uppfattas som ett tingligt vara utan ett övervara i förhållande till den världsliga ontoordningen, och inte ens intelligerande i samma mening som Plotinos’ andra hypostas. Men kan den ändå vara på något sätt intelligerande och som sådan äga intelligerandets högre vara? Vi kan säkert finna en skillnad gentemot och en radikalisering av Plotinos’ uppfattning om emanationen i läran att Gudhetens intellektion inte bara inte är den världsliga varaordningens högsta nivå utan inte heller det som ligger till grund för denna. I det den inte är “substans” är den inte heller i någon begriplig mening ontologiskt relaterad till världens vara och med denna jämförbar. Men intellektionen utgör eller konstituerar ett Gudhetens eget vara.

Därmed kan det logiska och ontologiska prioritetsförhållandet mellan vara och intelligens uppfattas som omkastat, om inte i förhållande till Plotinos så åtminstone till den övriga grekiska traditionen. Eckhart skriver, rentav talande bara om Gud (distinktionen mellan Gud och Gudheten är väl sällan generellt och konsekvent upprätthållen i den litteratur som begreppsligt accepterar en distinktion): Ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit ideo intelligat, sed quia intelligit ideo est, ita quod Deus est intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse (Det synes mig nu, förklarar jag, inte som vore det så att han intelligerar därför att han är, utan som att han är därför att han intelligerar, således att Gud är intellekt och intellektion, och att intellektionen själv är fundamentet för hans eget vara). [Cit. i Schulz, 15, not 6 från Quaestiones Parisienses.]

Eckhart åberopar en passage i Aristoteles’ De Anima där de olika sinnena hänförs till olika varaområden. Synen hör till det synligas, till färgernas område; men för att kunna se färgerna, måste seendet självt vara färglöst. Detta blir en bild för Guds förhållande till det varande. Gud tillhör inte det varande, är från det varandes synpunkt ett intet, men kan i analogi med synen och det synliga, färgerna, positivt bestämmas som det som intelligerar det varande, intellectus. [Ibid. 16.]

För Schulz är det detta som utgör upprinnelsen till det moderna begreppet om subjektet. [Ibid. 14.] Den äldre betydelsen av subjekt var som vi sett icke övergiven på Duns Scotus’ och Eckharts tid. Men med definitionen av Gud som intellectus och av intellectus som primärt för det egna annorvarat finns det väl ingen anledning att betvivla att Eckhart, oavsett frågan om förhållandet till Plotinos, kan sägas ha bidragit till vad som med tiden utvecklas under samma term till vad som verkligen är ett mer specifikt modernt subjektsbegrepp. Detta var det “rena”, “tomma”, “formella” subjektet eller subjektiviteten, det som skänker enhet åt bevetenhetens innehåll men själv inte är något annat i sig självt, det som “tänker”, “uppfattar” och “vill” men som själv överhuvudtaget inte “är” i den avskilda världsliga ordningens substantiellt-ontologiska mening.

Hos Scotus tycks som vi sett vissa förutsättningar ha skapats för denna varaförlust ifråga om det mänskliga subjektet i dess handhavande av den “ideella” kunskapen som objektet-för-subjekt. Vi har nu stiftat bekantskap med Eckharts uppfattning av intellectus – och detta blir alltså också Eckharts definition av Gud, förstådd i enlighet med hans vanliga esoterism. Som framgått är det inte helt lätt att fastställa vare sig hur mycket som verkligen är nytt här, hur mycket som är sådant som man anser kännetecknar ett specifikt modernt subjekt. Trots vissa radikala formuleringar hos Eckhart av ett slag som väl går utöver Plotinos’ framstår så här långt nyheten och specificiteten hos det moderna subjektet kanske åtminstone inte självklart som fullt så markerade som vissa historiker vill göra gällande?

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den värld som uppfattades som skapad av honom. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen, kanske med hjälp av men också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, tenderade väl också mot uppfattningen att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk, och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måste förstås. Detta förmådde förstås inte upphäva den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens massiva idéhistoriska inflytande i synnerhet över vad som skulle bli västerlandet.

Denna lära förenades emellertid alltså med den av den allmänna platonismen eller den klassiska idealismen formade hellenistiska världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse växte fram som ville sammanföra den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den “materiella” världen var blott en del inom den absoluta enhetliga helhet som måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den allmänna platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda och det kosmiska, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, omslutande och genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och som genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos den s.k. “traditionalistiska skolans” svenske företrädare Tage Lindbom, som jag klassificerade som representant för en premodern modernitetskritik. Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den guda verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna, eller den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iaktta med vår materiellt-sinnliga utrustning.

Lindboms utförligaste framställningar av dessa thomismens och occamismens innebörder återfinns i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men de behandlas även i många andra av hans böcker. Han påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden.” [Före solnedgången (1993), 111.]

Här finner vi en skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För den förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med “det traditionella” och dess “kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen som differentierade från de “kompakta”, kosmisk-universella civilisationerna.

Det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet framstår som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vedantiska traditionen med dess s.a.s. alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar främst ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att Lindbom naturligtvis var medveten om skillnaden – Guénon hade utförligt utrett den redan i sin första bok, Introduction générale à l’étude des doctrines hindous – fanns problem med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismens exoterism i den allmänna traditionsförståelsen. [I sin sista i livet utgivna bok, Västerlandets framväxt och kris (1999), tycks Lindbom dock i vissa avseenden på nytt sätt beakta denna svårighet.]

För Lindbom är det Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som “modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta guda helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker”, heter det, “icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare, i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och esoterismen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.]

Denna typ av kunskapsmonism understryks delvis av hans användning av termen persona som i motsats till den skapade individualiteten betecknande endast människans andliga delaktighet i den “universella människans” idémässiga förebild eller rentav bara i den allmänna transcendenta, guda verkligheten. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff.] Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans överensstämmelse med de senare och med västerländsk esoterism i förståelsen av den i en modern mening personliga Gudsuppfattningen som blott exoterisk. [Tydligast kanske i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.]

För de flesta platoniker kvarstår, som jag behandlat i samband med Plotinos, även s.a.s. i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud, som inte är liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen, och som innebär något annat när den ska förstås i den senares termer. Men i Lindboms analys ligger den sanningen att just det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga enheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidigmoderna metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida och därmed med det allmänna resultat av den klassisk-kristna syntesen som bestod i förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och åtminstone analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från eller direkt uppbärande även det samtliga nivåer reglerande ontiska logos.

Men den framrullande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning motsvarar inte Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam anses genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Denna Gudsbild kan i princip också betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig i modern mening än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna. Den Gud som var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför begränsad, framför allt för nådens men stundom t.o.m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans “allsmäktiga” frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen. Den exoteriska bibelns Gudsuppfattning är på väg att erhålla en ny teologisk och filosofisk utläggning.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar inom såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i både yttre och inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen också renässansen med dess kritik av samma skolastik utifrån sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning, medels nytt komparativt studium, av platonismen.