Olle Bengtsson

Även för Thomas av Aquino bestäms person av förnuftig natur. Men till en sådan naturs definition hör enligt honom också det självständiga handlandet, friheten och ansvaret. Thomas uppmärksammar ordets betydelseförändringar vid en tidpunkt då det väl nått ungefär halvvägs i utvecklingen från, med Trendelenburgs ord, “die vorgehängte Maske”, “der angenommene Schein”, till det rakt motsatta, “das innerste sittliche Wesen”, “der eigenste Kern im Menschen”. [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13, 1908.]

Richard av St Viktor hade betraktat teologernas upptäckt av personbegreppet som den Helige Andes ingivelse. Även Thomas ser denna upptäckt som en följd av gudös inspiration, och han förstår ordets aktuella betydelse vid slutpunkten av dennas genomlöpta historiska utveckling, inte dess etymologiska, som den egentliga.

Thomas bygger vidare på alla de hittillsvarande definitioner vi nämnt – Boethius’, Richard av St Viktors, och Alexander av Hales’ – och han söker förena dem och övervinna motsättningarna där sådana finns. Han bibehåller i sin definition substansbegreppet, om än omtolkat, begreppet om förnuftig natur, som samtidigt är en värdighet, och betoningen av en specifik, singulär existensform.

Ett väsentligt moment av “modern” subjektivitet har sagts återfinnas i Thomas’ uppfattning av existens i sig och för sig som utmärkt av förmåga till självständig uppfattning, fria vilje- och kunskapsakter, och ansvar. Men denna förmåga tycks enligt Thomas ligga redan i förnuftets natur, ha sin “rot” i förnuftet. A. Malet framför emellertid enligt Benjamin tolkningen att ansvaret enligt Thomas inte endast härrör ur förnuftigheten utan djupast ur det singulära subjektskap, ur det “Je qui est principe dernier d’attribution de mon être, de mon avoir, et de mon action” och “cause et source ultimes de mes actes”, och som inte kan avbörda sig ansvaret eftersom “sous le suppôt ou sujet que je suis, il n’y a rien sur quoi la faire reposer”. [Cit. i Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16 (A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin (1956), 90).] Men också denna tolkning förefaller anakronistisk; även Benjamin är reserverad.

Ifråga om Gudpersonerna upptar Thomas också relationsdefinitionen. Deras relationer tillhör deras väsen, varför den patristiska distinktionen mellan substans och person i Gud också hos Thomas blir modifierad. Thomas ersätter inte som Richard av St Viktor substans med existens, men tolkar i stället Guds substantialitet som subsistens, varigenom kategorilärans vanliga, på Gud otillämpbara definition av substans undviks: Gudpersonerna kan sägas vara “bärare” av proprietates personales, men deras bestämningar, till vilka relationerna hör, kan inte vara accidenser.

Thomas försöker närma personen, definierad genom relation, till vad som traditionellt förstods som substansen genom att justera de traditionella distinktionerna. Gud, den högsta verkligheten, är varats och väsendets, existensens och essensens enhet. Gudpersonerna är reellt identiska med denna enhet och kan åtskiljas från den blott genom distinctio rationalis; Thomas använder formuleringen distinctum relatione subsistens in essentia divina. Därför är relationen något mer än accidens: personskapet definieras inte av relationen som relation, utan av relationen som relation per modum substantiae eller per modum absoluti.

Utöver termen persona använder Thomas också personalitas, som här kanske för tydlighetens skull snarare bör översättas med “personskap” än med “personlighet”. Och när han använder det i pluralis (personalitates) bör det kanske, trots klumpigheten, av samma skäl översättas med “personskaper”.

Individ har för Thomas bara den bokstavliga betydelsen odeladhet, och separation från andra; person däremot är för honom något positivt, som icke på detta sätt låter sig bestämmas genom blott negationer. Person är en i-sig-ständig och fullständig enhet som innebär den yttersta graden av partikularitet. Men samtidigt kan denna enhet inte finnas ensam: person förutsätter flera personer. Detta gäller såväl Gudpersonerna som de mänskliga personerna. Men för mänskliga personer gäller till skillnad från Gudpersonerna att individuationen sker genom formens förening med materian, materia individualis. Den så manifesterade mänskliga individualiteten kan aldrig uttömmande uttryckas utan blott antydas, och detta sker, till skillnad mot vad som var fallet med Gudpersonerna, genom accidenserna.

Här har den “nya” aristotelismen helt anammats. Personbegreppet står enligt Thomas mellan species och egennamnen: varje människa är en unik individ, men personbegreppet fångar inte detta unika individuella utan åsyftar bara dess allmänna existensmodus. Termen person uttrycker ett obestämt individualbegrepp, individuum vagum. Person uttrycker den individuella unicitetens förefintlighet och dess förefintlighets modus, men inte denna unicitet i sig. Att fullständigt uttrycka denna unicitet är naturligtvis i själva verket omöjligt.

Vad gäller själen har jag redan framhållit att denna enligt aristotelikern Thomas blott är kroppens form, och därmed icke person. När skild från kroppen vid dennas död, förblir den ändå konstitutivt orienterad mot återföreningen med denna i enlighet med återuppståndelsedogmen. Personskap tillkommer enligt Thomas inte anima separata.

Den exoteriska kyrkoorganisationens religion anammades som moralisk-disciplinär statlig tvångsordning av det sig redan splittrande och upplösande romerska imperiet, och detta kunde inte hindra dess fall. Men kyrkreligionens ordning och dess lära överlevde och övertogs av medeltidens feodalism. Bibelns exoterism i allmänhet och den kristna dogmatikens i synnerhet blev de medel genom vilket hela det framväxande västerlandet alltifrån början hölls nere i den Skapade Människovaron, och i förståelsen av den i termer av dess Synd och målet att endast Frihalsas från denna genom Försanthållande av Trosbekännelsen. De kvarvarande spåren av platonism i den fulla, vidare meningen, av högre gnosis, esoterism, mystik och österländskt inflytande som gick utöver denna trånga horisont förföljdes, utplånades, drevs under jorden, eller tolererades som bäst i strikt reglerade, begränsade och övervakade former. Pseudo-Dionysios övade ett – kontrollerat och underordnat – inflytande endast så länge hans identitet missförstods som ovedersägligt kanonisk-auktoritativ.

Detta, i lika hög grad som någon materialism, ateism och empirisk-vetenskaplig världsåskådning, är den historisk-kulturellt-ideologiska grundorsaken till att den överväldigande majoriteten av västerländska människor än idag lever i nästan total andligt-existentiell blindhet och inte förstår de mest grundläggande sanningarna om livet och världen och den andliga verkligheten. Men på ett allmänt plan är denna religiösa exoterism ändå i sig en produkt av samma faktorer som alstrar materialismen, ateismen och vetenskapen som världsåskådning: den fundamentala slutenheten i den mänskliga, psykofysiska apparatens ego, den självförståelse som följer ur denna identifikation, och de basala samhälleliga, moraliska och kulturella förhållanden och nödvändigheter som den ger upphov till.

Teologin formas per definition av allt detta. Under högmedeltiden finner vi en rad tänkare som i olika proportioner blandar augustinskt och aristoteliskt inflytande i sina föreställningar om själen och personen. Även Thomas av Aquino förenar i allmänhet dessa inflytanden, men knappast företrädesvis i dessa frågor. Få uppnår väl Augustinus’ position, men vissa förmår bättre relatera hans insikter till personkategorin. Frågorna om själen och personen är olika men nära relaterade. Framför allt finns p.g.a. den exoteriska dogmatiken en ständig spänning mellan vad jag beskrivit som själspersonen och kroppspersonen. Men eftersom verkligheten är vad den är, alldeles oavsett vad den egoidentifierade Människan och den världsliga makt hon utövar vill, var det givetvis aldrig möjligt att helt utsläcka den högre andliga varsevaron och insikten om dess sanning. Även detta faktum framglimtar ibland som tankenödvändigheter i teologins dunkla och hopplösa härva av andligt och kroppsligt.

Att konstatera allt detta är inte detsamma som att förneka kristendomens relativa och partiella historiska förtjänster, alltifrån början, på fromhetens, dygdens, moralens och humanitetens kulturella nivå, och ofta inte ens ifråga om “tron”, förstådd som det teistiska försanthållandet, i en mycket allmän mening.

Bonaventura ifrågasätter materian som ensam individuationsprincip, och hävdar istället att individualiteten, discretio individualis, uppkommer ur formens och materians förening och ömsesidiga appropriation. Personligheten, discretio personalis, uppkommer när materian förenas med en rationell form, och när i substansen den rationella naturen äger actualis eminentia, d.v.s. inte har någon högre natur över sig. Därför är människans mänskliga förnuftiga natur personkonstituerande, till skillnad från Sonens mänskliga förnuftiga natur. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 273.]

Bonaventura är lärjunge till Alexander av Hales och utgår från användningen av ordet person om bärare och innehavare av värdigheter. Men han skiljer sig i det han använder det principiellt om alla människor, oavsett förvärvade egenskaper, eftersom de alla delar den förnuftiga natur som i sig är en sådan värdighet. Här är således den förnuftiga naturen tillräcklig.

Människan tycks dock också förklaras ha en enhetlig, odödlig själ (inom den ortodoxa kristendomen kan detta förstås bara betyda en skapad själ, inte en evig) som består inte bara av den rationella fakulteten utan också av den sinnliga. Detta är något vi känner igen från vissa platonister. Själen är också både form och materia i aristotelisk mening, men båda dessa sägs vara av andlig natur, varigenom dess enhet, avskild från allt “materiellt-materiellt”, bevaras, och själen dessutom är självindividuerande. Trots denna platonska dualism är själen och kroppen karaktäristiskt nog “naturligt” förbundna med varandra och skall vid uppståndelsen återförenas. [Ibid. 278 ff.] Trots själens platonska självständighet, och fastän personskapet konstitueras genom den formens rationella natur som hör själen till (även om själen inte uteslutande är rationell) och personskapet därför härrör ur själen, innefattar därför persondefinitionen också kroppen.

Så långt framstår det hela som jämförelsevis klart och begripligt. Men tyvärr ger det inte en fullständig bild av Bonaventuras position. Till persondefinitionen hör enligt honom en enhetlig, partikulär, singulär och med andra substanser icke förenlig substans, en fullständig, i sig själv förankrad helhet. Men den andligt-materiella, samtidigt förnuftiga och sinnliga själen är  något mer än den rationella form som utgör personkonstituerande princip, och den personsubstanen ska i själva verket i likhet med den icke-personliga individualiteten vara individuell endast i och genom föreningen med den vanliga, “materiellt-materiella” materien.

Vi befinner oss redan mitt i den framväxande skolastisk-filosofiska gröten. Men eftersom det som gäller för form-materie-relationen i allmänhet ju torde gälla också för den “rent andliga” form-materie-relation som utgör själen, och eftersom själen därmed är självindividuerande, borde ju dock indirekt följa att om formelementet också i själen är rationellt, vilket det väl inte finns någon anledning att betvivla, själen i sig är en individuell person. Därmed skulle det ändå, trots den skolastiska åtskillnaden mellan själs- och personfrågorna, såvitt jag förstår också för Bonaventura helt enkelt vara själen som förlänar människan inte bara ett allmänt utan ett individuellt personskap.

Att Bonaventura likafullt förnekar detta på grund av kroppens och själens naturliga förening, är utomordentligt signifikativt. Inte heller skolastikens användning av Aristoteles framstår som självklart framgångsrik. Den kristna ortodoxins människosyn förblir i detta centrala avseende oförenlig med platonismen o.s.v., och förhållandet mellan själspersonligheten och kroppspersonligheten blir konstitutivt oklart – i bästa fall endast ogenomträngligt komplext, i värsta fall direkt motsägelsefullt.