Jan Olof Bengtsson

Ett exempel på hur de gamla trinitariska striderna om personbegreppet sedan länge betraktades som avslutade genom de av Calvin övertagna och bibehållna konciliära dogmatiska besluten är det förhållandet att Miguel Servet brändes som kättare på grund av att han i sin kritik av treenighetsläran i De trinitatis erroribus – anslutande sig till föregångare under de ännu oavgjorda stridernas tid – åter mobiliserade den äldre betydelsen av personbegreppet: Gudpersonerna var blott olika roller. [Trendelenburg, ’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13 (1908), 13.]

I vad gäller den reformerta riktningen i övrigt påminner Weintraub om att Webers analys av den protestantiska etiken och kapitalismens anda är en analys av en personlighetstyp (i modern mening). Såväl frälsningsovissheten som den rationalitet denna typ utvecklar kräver ett stramt inre förenhetligande av personligheten som centralt moment i en allmän metodisk systematik. Puritanismen avsätter rikhaltigt självbiografiskt vittnesbörd om den förnyade inre självprövningen.

Självkännedom är nu verkligen inte längre tillräckligt, som det var hos Montaigne. I stället krävs ånyo självperfektion, moralisk fullkomning. Och därmed kommer åter ett personlighetsideal in i bilden. Somligt känns igen från den personlighetstyp kristendomen redan sedan länge framfostrat i Europa; härvid är det bara fråga om en fortsättning och variation av den kristna traditionen, förbi renässansen. Men somligt är också nytt, främst den tämligen radikala individualismen inom ramen för den “inomvärldsliga asketismen”. Frigjord från den institutionaliserade traditionen är individen i frågan om frälsningsvissheten hänvisad till sig själv, och även tonvikten på den individuella kallelsen kräver en ny typ av som koncentrerad enhetlig helhet i specifika uppgifter starkt engagerad och hårt arbetande personlighet.

Grunden för den stabila samhällsordningen blir den personliga disciplinen, självkontrollen och det personliga ansvaret för det egna livet, och denna samhällsordning måste nu alltmer uppfattas som ägande sin legitima grund endast i det mellan sådana personligheter fritt ingångna kontraktet: det är, med Taylors ord, “an order of those who rule themselves in their own personal lives”. [Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 229.] Men denna personlighet blir oundvikligen ensidig. Först vissa riktningar inom den tyska pietismen återställer, inom dessa kristna ramar, känslans, fantasins och estetikens personlighetsdimensioner.

Anmärkningsvärt är kanske att Taylor i sitt framhållande av den “överdeterminerade” karaktären hos det instrumentella förhållningssätt som denna människa utvecklar till världen och dess ting, och av den teologiska innebörd detta förhållningssätt får i ljuset av reformationens läror om det mångfaldiga arbetets värde och om det rätta bruket av världen och dess ting i Guds tjänst, inte nämner att Augustinus’ teologiska utläggningar om det riktiga förhållningssätt som också hos honom kan kallas instrumentellt – trots att Taylor, som vi sett, så precist har analyserat övriga aspekter av just denne kyrkofaders tänkande. Förhållningssättet framstår istället hos Taylor helt och hållet som en nyskapelse av den puritanska teologin i förening med den baconska vetenskapen. [Ibid. 231 f.] Skillnaderna och nyheterna är obestridliga, men en direkt och indirekt påverkan från Augustinus måste väl här också föreligga.

Weintraubs kommentarer rörande Webers protestantiska personlighetstyp utmynnar i en problematisering av individualismen, som kräver ytterligare ett rent semantisk klargörande. För Weintraub är individualism inte den ensidiga överdriften av individualiteten på bekostnad av en gemensam moralisk, kunskapsmässig o.s.v. ordning. Det är istället endast produkten av den puritanska personlighetens – och huvudsakligen i dess sekulariserade variant – samhällssystem och -teori: den abstrakta, atomistiska individens, den tekniska vetenskapens, det upplysta egenintressets, industrikapitalismens, utilitarismens, den reducerade samhälleliga och statliga kontrollens. Men en sådan individualismens sociala teori är i sig inte detsamma som individualitetens hävdande – tvärtom är den ett hinder för denna. Den

“does not by itself predicate a preference for individuality. For all the free individuals may adhere to the same model of the personality – such as the ideal of the truly rational man. In the Puritan personality there were actually many barriers to individuality. Its religious version was still strongly affixed to the model of the hero of faith…Experience must still fit a script. The cultivation of emotional richness, the fulfillment of aesthetic needs, the opportunity for spontaneity and irrational urgings was sacrificed for the benefit of an extraordinarily efficient personality. Indeed, it was as a countervailing force to the restrictions imposed by the purpose-rational system…which the Puritan personality helped to create, that modern man came in time to invoke the ideal of individuality.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 259 f.]

De gamla idealens kvardröjande, deras puritanska variation, och inte minst det nya rationella idealet breder således generalistisk konformitet över den programmatiska individualismen i denna mening. Begreppsligt-sakligt är denna Weintraubs distinktion icke oviktig, men som vi skall se finns här inte någon enighet ifråga om terminologin.

Luther använder personbegreppet dels i den nytestamentliga meningen enligt vilken Gud inte har anseende till personen, dels, på ett allmänt plan, i den meningen att Gud tvärtom i högsta grad har anseende till personen, nämligen såtillvida som Luthers kallelsetanke bygger på beaktandet av unika, personliga förutsättningar, och såtillvida som var och en personligen står ensam inför Gud och inte kan förlita sig på den prästerliga hierarkins förmedling.

Taylor liknar den medeltida kyrkan vid ett stort skepp, på färd tillbaka till Gud. Prästhierarkins och munkarnas förtjänster möjliggör för lekmännen att medfölja som passagerare. I det lekmännen tillhör kyrkans större ordning och deltar i dess sakramentala liv, i det de stigit ombord på skeppet som passagerare, kan de erhålla frälsning. Men i protestantismen räcker det inte med att vara blott passagerare, “because there is no ship in the Catholic sense, no common movement carrying humans to salvation. Each has to row his or her own boat.” “Personal commitment”, “wholehearted personal adhesion”, blir i den kollektiva frälsningsordningens och den förmedlande hierarkins frånvaro avgörande. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 217.]

I dessa läror finns också impulser till personbegreppets vidare övergång från att, som Trendelenburg beskrev det, från början, under antiken, definieras i termer av yttre social position, till att förstås som inre väsenskärna. Luther åberopar inte något autonomt förnuft utan Skriftens direkta exoauktoritet. Men varje enskild troende möter, självständig, denna auktoritet. Om Luther själv trodde att en gemensam, objektiv mening ofelbart skulle uppfattas av varje läsare, visade sig tvärtom tolkningsmångfaldens sektsplittring snart kräva en ny evangelisk exoortodoxi som auktoritet. Detta var emellertid inte tillräckligt för att stoppa tolkningsförgreningen, som alltfort kunde fortgå ända ned till den enskilda individens nivå. På dessa vägar kunde teologin stundom röra sig hela vägen till accepterande, på troslivets område, av en motsvarighet till vad vi kallade individuell autonomi, till individens rätt till helt egen religionstolkning, den individuella erfarenheten som yttersta kriterium. Arbetets uppdelning genom läran om den individuella kallelsen påskyndar också denna auktoritetens differentiering.

Även politiskt och nationellt befrämjade ju protestantismen en individualiserad mångfald. Förhållandet till staten var i viss mån dubbelt: dels en ny förening och en ny statsmaktens tillerkända överhöghet, dels ett potentiellt, partiellt åtskiljande i samma kyrkans uppgivande av sitt även den världsliga sfären täckande maktanspråk. Luther bekämpade gamla auktoriteter, men ersatte dem med nya, Skriften och Staten. Även tolkningarna av Luther själv kom att skifta dramatiskt: han kunde, även i Tyskland, vara den individuella frihetens förkämpe, men också starkt bidra till den långtgående tyska benägenheten till underkastelse under statlig auktoritet. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 228.]

Också jagiskhetens problematik sammanförs hos Luther med personbegreppet. Inför Gud är den oförsonade människans personskap blott egocentrisk inkrökthet (incurvatio in se) och synd. Men genom rättfärdiggörelsen, genom tron och nåden, vinner människan sant personskap i Gud: fides facit personam. Människan blir sann person blott genom Gudsförhållandet, ja i Gud. Nåden meddelar personskapet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’.]

Därmed inför Luther samtidigt som han släpper de skolastiska persondefinitionerna en ny definition. Liksom flera samtida tänkare balanserar han på gränsen mellan den medeltida och den nytida personuppfattningen. Men i det han banar väg för nya kyrkliga förhållanden och kristna liv griper han också, i enhetlighet med reformationens helhetliga program, tillbaka på vad som uppfattades som urkyrkans ordning. Behovet att etiskt skilja mellan olika skikt av personligheten på det mänskliga planet kvarstår: den egoistiska inkrökthetens lägre nivå är inte densamma som det individuella samvetets, som står ensamt inför Gud. Allt som allt innebär Luthers teologi ett nytt betonande av vikten av det personliga Gudsförhållandet, och även Gud framstår genom Luthers radikala kristocentrism som mer personlig åtminstone på detta plan – Luther har, med Günther Wenz’ ord,

“indem er die zentrale theologische Wahrheit der Menschwerdung Gottes christologisch und pneumatologisch in ihren letzten Konsequenzen verfolgte, der endlichen Subjektivität ein unveräusserliches Recht in Gott selbst zusagen und durch die Betonung der Gottunmittelbarkeit jedes einzelnen Christenmenschen zu einer Selbständigkeit ermutigen können, die grundsätzlich von jeder Fremdbestimmung befreit ist.” [’Neuzeitliches Christentum als Religion der Individualität?’, i  Manfred Frank & Anselm Haverkamp, Hg., Individualität (1988), 124 f.]

Luther står också i Occams tradition av betonande av den fritt viljande Guden och av tron gentemot det skolastiska förnuftet, men hans uppfattning om trons och frälsningens visshet grundar sig lika mycket på förnyad paulinism och augustinism. Intressant i förhållande till dessa traditioner är att Luther dock frångår den augustinska dualismen i det han, tillbakagripande på Skriften allena, tycks historiskt och sakligt riktigt förstå den paulinska dualismen av kött och ande som skild från den platonska dualismen av kroppsligt och själsligt.

Detta låg, som jag förstår det, alltifrån början med viss entydighet även i den kristna ortodoxins läroformulering, men hade ständigt tenderat att döljas av den augustinska och mer allmänt platoniserande tolkningen. Med undantag för Locke förstås den paulinska dualismen i platonska termer också av de rationalistiska och empiristiska tänkare som strax skall dominera den filosofiska scenen. [Michael Ayers, Locke, II (1991), 261, not 69.]

Men för Luther ligger vad som förefaller vara den sanna paulinska tolkningen i linje med hela hans värdering av kallelsernas likvärdighet: munkväsendet synes honom bygga på den kristendomsfrämmande dualismen. Taylor framhåller likheten mellan denna protestantismens vändning och den tidiga rabbinska judendomens betoning av hela livets, inklusive vardagens, helgelse. Senare genomförs denna förändring i synnerhet inom puritanismen, där särskilt är att märka den förändrade synen på äktenskapet som byggt på den personliga kärleken och “companionship” mellan mannen och kvinnan. [Op. cit., 221, 226 f.] Det är den psykofysiska enheten Människan det handlar om.