Olle Bengtsson

Den exoteriska kyrkoorganisationens religion anammades som moralisk-disciplinär statlig tvångsordning av det sig redan splittrande och upplösande romerska imperiet, och detta kunde inte hindra dess fall. Men kyrkreligionens ordning och dess lära överlevde och övertogs av medeltidens feodalism. Bibelns exoterism i allmänhet och den kristna dogmatikens i synnerhet blev de medel genom vilket hela det framväxande västerlandet alltifrån början hölls nere i den Skapade Människovaron, och i förståelsen av den i termer av dess Synd och målet att endast Frihalsas från denna genom Försanthållande av Trosbekännelsen. De kvarvarande spåren av platonism i den fulla, vidare meningen, av högre gnosis, esoterism, mystik och österländskt inflytande som gick utöver denna trånga horisont förföljdes, utplånades, drevs under jorden, eller tolererades som bäst i strikt reglerade, begränsade och övervakade former. Pseudo-Dionysios övade ett – kontrollerat och underordnat – inflytande endast så länge hans identitet missförstods som ovedersägligt kanonisk-auktoritativ.

Detta, i lika hög grad som någon materialism, ateism och empirisk-vetenskaplig världsåskådning, är den historisk-kulturellt-ideologiska grundorsaken till att den överväldigande majoriteten av västerländska människor än idag lever i nästan total andligt-existentiell blindhet och inte förstår de mest grundläggande sanningarna om livet och världen och den andliga verkligheten. Men på ett allmänt plan är denna religiösa exoterism ändå i sig en produkt av samma faktorer som alstrar materialismen, ateismen och vetenskapen som världsåskådning: den fundamentala slutenheten i den mänskliga, psykofysiska apparatens ego, den självförståelse som följer ur denna identifikation, och de basala samhälleliga, moraliska och kulturella förhållanden och nödvändigheter som den ger upphov till.

Teologin formas per definition av allt detta. Under högmedeltiden finner vi en rad tänkare som i olika proportioner blandar augustinskt och aristoteliskt inflytande i sina föreställningar om själen och personen. Även Thomas av Aquino förenar i allmänhet dessa inflytanden, men knappast företrädesvis i dessa frågor. Få uppnår väl Augustinus’ position, men vissa förmår bättre relatera hans insikter till personkategorin. Frågorna om själen och personen är olika men nära relaterade. Framför allt finns p.g.a. den exoteriska dogmatiken en ständig spänning mellan vad jag beskrivit som själspersonen och kroppspersonen. Men eftersom verkligheten är vad den är, alldeles oavsett vad den egoidentifierade Människan och den världsliga makt hon utövar vill, var det givetvis aldrig möjligt att helt utsläcka den högre andliga varsevaron och insikten om dess sanning. Även detta faktum framglimtar ibland som tankenödvändigheter i teologins dunkla och hopplösa härva av andligt och kroppsligt.

Att konstatera allt detta är inte detsamma som att förneka kristendomens relativa och partiella historiska förtjänster, alltifrån början, på fromhetens, dygdens, moralens och humanitetens kulturella nivå, och ofta inte ens ifråga om “tron”, förstådd som det teistiska försanthållandet, i en mycket allmän mening.

Bonaventura ifrågasätter materian som ensam individuationsprincip, och hävdar istället att individualiteten, discretio individualis, uppkommer ur formens och materians förening och ömsesidiga appropriation. Personligheten, discretio personalis, uppkommer när materian förenas med en rationell form, och när i substansen den rationella naturen äger actualis eminentia, d.v.s. inte har någon högre natur över sig. Därför är människans mänskliga förnuftiga natur personkonstituerande, till skillnad från Sonens mänskliga förnuftiga natur. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 273.]

Bonaventura är lärjunge till Alexander av Hales och utgår från användningen av ordet person om bärare och innehavare av värdigheter. Men han skiljer sig i det han använder det principiellt om alla människor, oavsett förvärvade egenskaper, eftersom de alla delar den förnuftiga natur som i sig är en sådan värdighet. Här är således den förnuftiga naturen tillräcklig.

Människan tycks dock också förklaras ha en enhetlig, odödlig själ (inom den ortodoxa kristendomen kan detta förstås bara betyda en skapad själ, inte en evig) som består inte bara av den rationella fakulteten utan också av den sinnliga. Detta är något vi känner igen från vissa platonister. Själen är också både form och materia i aristotelisk mening, men båda dessa sägs vara av andlig natur, varigenom dess enhet, avskild från allt “materiellt-materiellt”, bevaras, och själen dessutom är självindividuerande. Trots denna platonska dualism är själen och kroppen karaktäristiskt nog “naturligt” förbundna med varandra och skall vid uppståndelsen återförenas. [Ibid. 278 ff.] Trots själens platonska självständighet, och fastän personskapet konstitueras genom den formens rationella natur som hör själen till (även om själen inte uteslutande är rationell) och personskapet därför härrör ur själen, innefattar därför persondefinitionen också kroppen.

Så långt framstår det hela som jämförelsevis klart och begripligt. Men tyvärr ger det inte en fullständig bild av Bonaventuras position. Till persondefinitionen hör enligt honom en enhetlig, partikulär, singulär och med andra substanser icke förenlig substans, en fullständig, i sig själv förankrad helhet. Men den andligt-materiella, samtidigt förnuftiga och sinnliga själen är  något mer än den rationella form som utgör personkonstituerande princip, och den personsubstanen ska i själva verket i likhet med den icke-personliga individualiteten vara individuell endast i och genom föreningen med den vanliga, “materiellt-materiella” materien.

Vi befinner oss redan mitt i den framväxande skolastisk-filosofiska gröten. Men eftersom det som gäller för form-materie-relationen i allmänhet ju torde gälla också för den “rent andliga” form-materie-relation som utgör själen, och eftersom själen därmed är självindividuerande, borde ju dock indirekt följa att om formelementet också i själen är rationellt, vilket det väl inte finns någon anledning att betvivla, själen i sig är en individuell person. Därmed skulle det ändå, trots den skolastiska åtskillnaden mellan själs- och personfrågorna, såvitt jag förstår också för Bonaventura helt enkelt vara själen som förlänar människan inte bara ett allmänt utan ett individuellt personskap.

Att Bonaventura likafullt förnekar detta på grund av kroppens och själens naturliga förening, är utomordentligt signifikativt. Inte heller skolastikens användning av Aristoteles framstår som självklart framgångsrik. Den kristna ortodoxins människosyn förblir i detta centrala avseende oförenlig med platonismen o.s.v., och förhållandet mellan själspersonligheten och kroppspersonligheten blir konstitutivt oklart – i bästa fall endast ogenomträngligt komplext, i värsta fall direkt motsägelsefullt.

Termen person hade, tillämpat på Gudpersonerna, fått en ny betydelse. Men alltsedan senantiken används persona som beteckning även för den individuella människan. Betydelsen av ämbete, rang, värdighet, och av människan i egenskap av innehavare och bärare av ämbetet eller värdigheten ifråga, betydelser som, som vi sett, utvecklats ur den ursprungliga roll-beteckningen, fortlever parallellt med de senare definitionerna, men sammansmälter också med dessa.

De antika etymologiska förklaringarna kompletterades nu av nya spekulationer. En som på ett signifikativt sätt varierade och utvecklade en antik tolkning (personans) hävdade att persona kom av per se sonans. Denna etymologi ansågs stödja innebörden av självständighet och självverksamhet. [De nya etymologierna diskuteras i Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347.] En annan härledde ordet ur per se una – något som ju skulle passa utmärkt inte bara för kristologin, utan också, om den förståelse av treenighetsläran jag efter ett högst ytligt studium av litteraturen lutar åt, även för denna. Däremot skulle den inte passa där om treenigheten verkligen ska förstås som opersonlig på enhetsplanet. Men det är här bara fråga om tidstypiska fantasitolkningar.

Augustinus hade framhållit att substans tillämpat på Gud inte kunde innebära detsamma som i den vanliga aristoteliska kategoriläran – det som “stod under” accidenserna – eftersom accidenser inte kunde tänkas i Gud. [Chadwick, Augustine (1986), 93.] Av bland annat detta skäl godtog Richard av St Victor på 1100-talet inte substansbegreppet, utan framhöll istället existensbegreppet som bättre lämpat för persondefinitionen: existens per se solum juxta singularem quendam rationalis existentiae modum (existerande genom sig själv allena på ett visst singulärt en förnuftig existens’ sätt). Det är dock inte samma position som Daniélou beskrev i sin existenstolkning, eftersom rationaliteten uppfattas som ett med och en för perondefinitionen nödvändig bestämning av existensen.

Richard frångår i persondefinitionen patristikens gamla aristotelism. Att hans uppfattning av Gudpersonerna är mer konkret och “modern” än de gamla formlernas framgår av hans argument för treenigheten. Gud är den högsta godheten och därför också den högsta kärleken. Denna kärlek, caritas, måste dock, för att verkligen vara den högsta, vara oegennyttig, och kan därför inte finnas där det bara finns en person. Gud måste ge denna kärlek till en annan person. Men en ändlig, skapad varelse vore ett ovärdigt föremål för Guds högsta kärlek. Den andra personen måste därför vara Gud jämbördig, måste vara en annan Gudperson. Liknande argument framförs rörande den högsta lyckan och den högsta äran. För Richard är dessa bevis för en pluralitas personarum i Gud uppenbara förnuftssanningar, som endast en vansinnig kan förneka. [Joseph Ebner, Die Erkenntnislehre Richards von St Viktor (1917), 87.]

Tillsammans med sin lärare Hugo av St Victor, och lika fast etablerad i den augustinska traditionen, men starkt påverkad också av Pseudo-Dionysius, betonar Richard också själens självständighet från kroppen, dess immaterialitet och dess självständiga personskap: “the soul is of itself a person, having, as a rational spirit, personality of itself and through itself, the body forming an element in human personality only in virtue of its union with the rational spirit”. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 176; jfr Ebner, 4 f.] Här ser vi hur själen åter är en metafysisk verklighet. Det andliga hos människan är inte blott ett tillstånd.

Fastän Richard upptar tankar från mystiken, vänder han sig bestämt mot dess föreställning om själens fullständiga uppgående i Gud. Lämnande den gamla aristotelismen bakom sig i personfrågan, och ännu opåverkad av den nya, undgår han således även denna mystikens ståndpunkt och upprätthåller därmed en under medeltiden sällsynt kristen partiell platonism i vid mening, som vidareutvecklats medels den skärpta kristna unicitetsblicken. Ebner skriver:

“Die Seele bleibt ihrem Wesen nach Geist, behält die volle Selbständigkeit, sie geht nicht in den Allgeist des Pantheismus ein…Zwischen der Seele und Gott besteht eine reale Trennung, die auch im Zustande der innigsten Vereinigung nicht aufgehoben werden kann. Die Seele ist ja ein von Gott erschaffenes Wesen, hat also ein von Gott verschiedenes, selbständiges Sein. Sie ist schon für sich (ohne Verbindung mit dem Leib) Person.” [Ibid. 10.]

Andra ansåg att en definition av person utifrån den historiska samhälleliga och rättsliga användningen bättre kunde uttrycka den handlande och självmeddelande verkligheten. Även en Gudperson är en bärare av rättigheter, värdigheter och funktioner. Alexander av Hales åtskiljer tre vara-dimensioner: naturligt, förnuftigt och moraliskt vara. Denna åtskillnad har betydelse för hans persondefinition, då han hänför subiectum till den “naturliga” dimensionen, individuum till den förnuftiga, och persona till den moraliska. Den moraliska varadimensionen konstitueras till skillnad från de förra av genom viljehandlingar tillerkänd excellens proprietas. Vi får så ytterligare en definition av person: persona est hupostasis distincta proprietate ad dignitatem pertinente (person är en genom den ur värdigheten härrörande egenarten särskild hypostas). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 15.]

Alexander använder här märkligt nog ὑπόστασις i den gamla betydelsen av natur. Men varken natur-subjektivitet eller förnuftighet-individualitet är här tillräckliga för personvara; för detta krävs moraliskt-viljemässigt förvärvade egenskaper.

Den av Alexander använda termen subiectum (ὑποκείμενον) hade alltifrån senantiken betytt dels, metafysiskt, detsamma som de språkligt närliggande ὑπόστασις/substantia (och även substratum), d.v.s. bäraren av accidenser, dels logiskt subjekt, d.v.s. bärare av predikat. Den specifikt moderna betydelsen har vid Alexanders tid ännu inte slagit igenom, även om, liksom ifråga om termen person, också den moderna terminologiska användningen av subjekt som vi sett i viss utsträckning har en förterminologisk, begreppslig motsvarighet och historia. Men Alexanders hänförande av subiectum till blott den “naturliga” sfären kanske förklaras av den traditionella betydelsen, emedan han som ”latinsk” term använder ὑπόστασις i den förtrinitariska betydelse som överensstämmer med betydelsen av den ordagranna översättningen substantia, där det inte var skarpt åtskilt från φύσις/natura.