Olle Bengtsson

Filosofin har ärvt termen person närmast från teologin, och Benjamin framhåller hur den givit den en betydelse som knappast varit av någon betydelse för det vanliga språkbruket. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 14.] Den teologiska diskussionen om personbegreppet hade handlat om Gudpersonerna, och i perspektivet av dessa diskussioner förblev det, trots att begreppet historiskt överförts från det mänskliga till det gudiga planet, länge oklart huruvida personskap tillkom människan.

När detta sedermera medgavs, blev det istället oklart vad det innebar. I vilka avseenden är människans personskap av samma slag som det man ansåg sig kunna tillskriva Gud, d.v.s. något annat än den förkristna antikens dramatiska, sociala och grammatiska roll? Dessa gamla betydeler fortlevde oberoende av de teologiska striderna, men de senare hade infört helt nya betydelsedimensioner och frågeställningar. I vilka avseenden är människans personskap olikt Guds? Det blev en allmänfilosofisk fråga, som i det historiska sammanhang vi här befinner oss i till stor del kom att förstås utifrån de definitioner som givits i de trinitariska och kristologiska striderna.

Vi har sett hur den platonska själen var av förnuftig natur, νούς-natur (om än – jag har hållit mig till ett vagt språkbruk som inte är tillräckligt för en förståelse av den klassiska idealismens själsbegrepp som sådant, men kanske för diskussionen av personbegreppet – i vissa varianter av dess utformning också sinnlig). När det kristna tänkandet bestämde människan som förnuftig, företogs de nödvändiga modifikationerna i förhållande till den grekiska filosofin. Det var här fråga om en rent mänsklig, skapad förnuftig natur, och det var om den varelse som konstitutivt bestämdes av den så förstådda förnuftigheten som ordet person nu också började användas. Även som åter tillämpat på denna nivå släpade ordet med sig de äldre, förkristna konnotationerna. Men förnuftsnaturen ansågs nu som det s.a.s. generellt personkonstituerande.

Ett av argumenten mot gnostikerna, framfört bland annat av Tertullianus, var att människan inte kunde vinna frälsning om inte Kristus hade delat den mänskliga naturen. Detta är i sig ett märkligt argument, och det bygger på bibelns originella, ultraexoteriska grundmytologi om Människan med stort M och som restlöst Skapad Varelse som därför Som Sådan måste Frälsas – med de oundvikligen åtföljande eskatologiska fantasmagorierna om vad en sådan Frälsning innebär.

Vidare gav också det redan av Apollinaris accepterade förhållandet att även människan på grund av sin förnuftsnatur kunde betecknas som person upphov till en stor del av de kristologiska problemen. Daniélou hävdar som vi sett att när det fastslogs att Kristus inte med sin mänskliga natur ägde mänsklig personlighet, detta tydde på att man principiellt åtskilt det på såväl människor som Gud tillämpbara personbegreppet från all natur. Det är alltså den typen av tolkning jag inte förstår. Såvitt jag kan se måste det i stället ha inneburit (1) att man inte ansåg personskap vara givet blott med den mänskliga förnuftiga naturen, och att det personskap som eventuellt tillkom människan genom någon annan konstitutiv eller förvärvad bestämning upphävdes när λόγος/Sonen/Kristus med sin den gudiga naturen tillhörande person antog denna mänskliga natur, eller (2) att den förnuftiga naturen betraktades som personkonstituerande hos människan, som enligt den bibliska och nya dogmatiska synen inte var förenad med någon gudig natur, men att när denna mänskliga förnuftsnatur förenades med den gudiga naturen och dess person, den icke längre var personkonstituerande, att den då på något sätt förlorade sin personkonstituerande natur.

Det förefaller mig också vara dessa tolkningar, icke Daniélous, som återkommer under medeltiden. Att λόγος/Sonens mänskliga natur inte medför mänsklig person, innebär därför varken enligt tolkning 2 eller ens nödvändigtvis genom tolkning 1 något “bakslag” i processen av människans återvärvande av personskap, d.v.s. för tillämpningen av personbegreppet på människan i en ny mening än den antika efter det att det börjat användas i teologin. Men det innebär att det personbegrepp som används om människan är ett annat än det som används om Gud/Gudpersonerna såtillvida som människans person konstitueras av mänsklig förnuftig natur, Guds person av gudig förnuftig natur.

Som vi sett hade lärorna om människan som Guds avbild och om den individuella försynen med kristendomens – och tidigare även judendomens – spridning fått till följd en ny, högre värdering av människan. Om försynsläran medförde en högre värdering av det individuellt mänskliga, innebar Gudsavbildlighetsläran också en högre värdering av det allmänt mänskliga.

Till exemplen på den högre värderingen hör den gradvis förändrade synen på slaveriet. Daniélou hävdar att de kristna endast långsamt blev medvetna om innebörden av sin nya tro och om dess konsekvenser på skilda områden. Man tog inte omedelbart avstånd från slaveriet: först gradvis börjar man uppleva hur det strider mot den egna läran om alla människors likvärdighet i det yttersta perspektivet, inför Gud. Gregorius av Nyssa utbrister plötsligt att det är ett uppror mot Gud att tro sig vara herre över en annan skapad varelse av samma natur. Hur har man kunnat köpa slavarna? Vad i världen skulle kunna vara lika mycket värt som en människa? Vilket pris har man satt på anden? [‘La personne chez les pères grecs’, i I Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 120.] Det var denna högre värdering av människan som Guds avbild som gjorde det möjligt att också med tiden uppställa den filosofiska definition av person som, då man fann den tillräckliga konstituerande principen i den förnuftiga naturen i en allmän mening, också gällde personer av mänsklig natur.

Boethius sammanfattar mycket i de hittillsvarande definitionerna, men förändrar och förtydligar även delvis de i dem ingående begreppen. Natur ligger för honom alltid till grund för substans, och substans alltid för person. Icke-natur och accidenser kan inte vara person. Vidare kan substanser för vilka icke-levande, icke-förnimmande, icke-förnuftig natur ligger till grund inte vara personer. Ej heller äger blott allmänbegreppsliga substanser, för vilka allmän natur ligger till grund, som exempelvis “människan”, personskap. Genom denna analys når Boethius sin klassiska definition: persona est rationalis naturae individua substantia (en förnuftig naturs individuella substans, en individuell substans av förnuftig natur). [Benjamin, 15; ‘Person’, Historisches Wörterbuch der Philosophie.]

Med kappadokierna vill Boethius nå ned till den individuella nivån – fastän han exemplifierar med Platon och Cicero istället för Paulus och Johannes. Om det kan synas som om kappadokierna icke nådde längre än Aristoteles, skulle det också kunna förefalla som om Boethius inte gick utöver kappadokierna. Men natur och substans åtskiljs av honom på ett sätt som inte skett i treenighetsläran, och uppfattningen av den individuella substansen, på basis av den som rationell preciserade naturen, tillåter så själva det begrepp som i treenighetsläran skildes från personbegreppet, substans, att istället som det främsta förklara detsamma. Dessutom är det här alltså fråga om en generell, principiell definition, d.v.s. Boethius låter allt detta förutom om Guds person(er) gälla också människans person.

Många fler komplexiteter och subtiliteter än de jag tagit upp finns i de trinitologiska och kristologiska lärornas terminologiska och begreppsliga utveckling, inte minst men långtifrån enbart sammanhängande med översättningarna mellan grekiska och latin. Ibland kan det rentav kännas som en hopplös röra, ja en bottenlös avgrund som p.g.a. alla mångtydigheter, betydelseförskjutningar och individuella termanvändningar överhuvudtaget inte är tillräckligt filosofiskt intressant och meningsfull för att djupare sjunka ned i. Kanske i alla fall, i stort, det jag försökt ta upp räcker för mina begränsade syften i samband med analysen av personbegreppets utveckling. Men helt kommer vi förstås inte kunna undvika alla dessa komplexiteter i den fortsatta framställningen.

En systematisk-teologisk framställning från vår tid, Hemberg, Holte och Jeffners Människan och Gud (1982) framhåller med några korta men viktiga formuleringar om de frågor vi här diskuterat att

“Vårt personbegrepp skiljer sig…markant från det antika personbegrepp som var aktuellt när treenighetsformlerna utformades. Vi uppfattar en person som något med ett eget medvetandecentrum. Använder man vårt personbegrepp måste man i enlighet med all kristen tradition säga att Gud är en person inte tre. Det antika personbegreppet, som gamla kyrkans teologer använde, var inte så starkt differentierande. Ibland säger man att det närmast motsvarar vårt begrepp roll, men med den termen kan man föra in ett slags tidstänkande när det gäller Gud, vilket treenighetsläran avvisar. Kanske kommer man närmast de ursprungliga treenighetsformlernas innebörd om man säger att det finns tre eviga verksamhetsformer i den ende Gudens väsen. Inkarnationen innebär då att den utgivande kärlek som alltid finns hos Gud manifesteras inom tidens och rummets gränser i Jesu person. [Op. cit. 186.]

Närmade sig redan fornkyrkan i sina formler en ståndpunkt som innebär att personen inte endast är en hypostas i betydelsen en ontologiskt separat manifestation av en essens eller i betydelsen en manifestation i ett överordnat opersonligt vara? Är det en rimlig tolkning att enhetsväsendet förstods som ett personligt enhetligt vara, överordnat treheten? Jag har – utan att på något sätt göra anspråk på att förstå detta tidiga treenighetstänkande, det är fullt möjligt och rentav troligt att jag totalt missförstått allting – ställt dessa frågor, och föreslagit att det inte är osannolikt att det förstods så åtminstone av Augustinus. För honom är Gud ytterst en person. Genom upplevelse och direktkontakt i det inre ljuset förstod Augustinus självmedvetandets och Gudsmedvetandets samtidiga nödvändiga enhet och tvåhet; och med denna förståelse, och även genom jämförelser och analogier med själens innehåll och liv, uppfattade han också denna person, Gud, i termer som började likna “vårt” personbegrepp med dess “egna medvetandecentrum”.

Om treenighetens personer i Augustinus’ förklaring, liksom i de föregående, på grund av personbegreppets dåvarande begränsningar framstod som mindre differentierade, så tycks istället hos honom den personliga enheten och helheten ha framträtt med ny och större skärpa. Den saknade endast den adekvata benämningen. Hemberg, Holte och Jeffner uppfattar klart att Augustinus med sin tolkning betonar den monoteistiska enheten:

“I det kristna tänkandets historia har man använt många bilder för at klargöra innebörden i treenighetsläran. Den mest talande är kanske Augustinus’ analogi mellan de tre personerna i gudomen och de tre huvudfunktionerna i det mänskliga själslivet. Genom den bilden blir det tydligt att treenighetsläran missupppfattas om den sätts i motsatsställning till monoteismen.” [Ibid.]

Man skulle ha velat höra mer om detta, för här närmar vi oss kärnan i den Augustinus’ egenartade insats till vilken han oemotståndligt drevs av sin levande inre erfarenhet. Han framlyfte om inte hela bibelns levande, viljande, skapande, handlande, individuellt-personligt ledande, dömande, straffande, krigande, dödande, älskande och frälsande exogud, ὁ ὤν, så åtminstone några aspekter av honom genom upptäckten av såväl en likhet med som en närvaro i sin egen persons inre djup. Och han uttryckte det i en teologi som pekar utöver såväl den platonsk-aristoteliska generalismen som dess ekon i fornkyrklig trinitologi och kristologi.

Det är först den s.k. “nya tiden”, den tidigmoderna eran, som på allvar tar upp Augustinus temata. Den konkreta verklighet han upptäcker hos sig själv och hos Gud kan han inte tänka sig inom ett flertal Gudpersoner i mer utvecklad mening och s.a.s. inom Gud. Men han hindrades naturligtvis i just detta av det sätt dessa personer då förstods inom teologin.

Trots begränsningarna i denna äldre förståelse, kan andra uttryck för den inomguda personmångfalden förvisso finnas hos vissa kyrkofäder. Åtminstone de s.k. “sociala trinitarianerna” i dagens teologi tycks sedan vid det här laget ganska lång tid hävda detta. Det finns, anar man, anledning att hysa vissa tvivel rörande deras tolkningar, och undra om de inte ur ett rent begreppshistoriskt perspektiv går för långt, om anakronismer inte smyger sig in. För de sociala trinitarianerna handlar det när vi talar om personer på Guds nivå trots den begreppsliga utveckling som ägt rum i teologins hägn fortfarande verkligen om dramatis personae eller socialt rollbestämda aktörer. Hemberg, Holtes och Jeffners formuleringar förefaller mig mer rättvisande. Men jag gör inte anspråk på att kunna bedöma något av detta; jag gör bara vad som för mina egna syften och från mitt eget perspektiv framstår som relevanta reflektioner utifrån en högst preliminär förståelse som mycket väl kan vara helt felaktig.

Av denna ofullständiga och sannolikt av missuppfattningar präglade diskussion av och mitt försök att förstå några forskares framställningar av treenighetsläran och – eller snarare inklusive – kristologin, kanske man ändå med samma reservationer kan dra två preliminära slutsatser. För det första att denna lära i sin slutliga form, till och med utan Augustinus men framför allt med honom, tycks innebära en strikt monoteistisk förståelse av Gud som en primärt personlig, högsta enhetlig och helhetlig väsensvaro. För det andra att denne Gud av Augustinus förstods på ett sätt som bidrog till att ge det framväxande personbegreppet ett rikare och djupare innehåll än det tidigare ägt.

Augustinus nådde fram till sin Gudsuppfattning delvis via sin självuppfattning. Personbegreppets nya innehåll blev därför relevant också på detta mänskliga plan. Men han nådde också sin nya självuppfattning delvis genom sin Gudsuppfattning: vad det nya, det egna självet tillskrivna innehållet förklarade, var själens Gudsavbildlighet. Den verklighet Augustinus ännu inte ville eller kunde kalla personlig, är den i vår mening verkligt personliga.