Augustinus’ inre erfarenhet

De nya temata i Augustinus tänkande är inte bara inspirerade av bibeln utan springer i hög grad också ur den egna upplevelsen – som dock naturligtvis växelverkar med bibelläsningen. Om Augustinus i viss mån stod oförstående inför termen och det i teologin utvecklade begreppet person, anses han av vissa mer än någon före honom, och under tusen år efter honom, ha upptäckt, upplevt och i sina Confessiones uttryckt personens verklighet: “Avec les Confessions de saint Augustin, le moi moderne surgit dans l’histoire”, skriver Hadot. [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 132.]

Han framhåller hur föregångare förvisso fanns, influerade av stoicismens moraliska självrannsakan och samvetsprövning och av gnosticismens och platonismens fokus på själens öde och ursprung: Marcus Aurelius’ tal till sig själv, Julianus’ “redan romantiska” utgjutelser om sina egna upplevelser, några formuleringar hos Plotinos, Gregorios av Nazians’ lamentationer över själens passioner. [Ibid.132 f.] Hos alla dessa återfinns rapporter inifrån rörande den verklighet man filosofiskt beskrivit som själen, förnuftet o.s.v. Nyplatonikern Augustinus övertog naturligtvis härifrån inte bara de metafysiska positionerna utan hela interioritetsorienteringen, som Hadot visat är helt central hos Plotinos.

I mycket framstår det snarare som att det är detta som får en ny variation hos Augustinus, än att det handlar om hans innovationer. Men utan tvekan finns i denna variation en ny kristen egenart och nya tonvikter i den subjektiva upplevelsens form och inte minst dess uttryck. Hadot betonar hur Augustinus kan sägas inte bara fortsätta denna tradition utan också berikar den “avec tout le lyrisme biblique” – Psaltarens, Jobs, Paulus’. Och viktigast av allt: “Cette chaleur littéraire ne serait pourtant rien sans le feu d’une ardente expérience intérieure, qui prend la forme d’un étonnement inquiet devant le mystère du moi.” [Ibid. 133.] Hadot exemplifierar med en känd passage ur Confessiones: ”Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, deus meus, profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, deus meus? Quae natura sum? Varia, multimoda vita et immensa vehementer.” [Ibid.; Confessiones X, 17.26. (Hur stor är inte minnets kraft – ett jag vet inte vad för bävansvärt, denna djupa och oändliga mångfald! Och detta är själen, detta är jag själv! Vad är jag, min gud? Vilket slags väsen är jag? Ett liv, föränderligt, mångskiftande och av ofantlig vidd.)]

Vi ser att Augustinus står frågande inför sin egen persons mysterium. Men här handlar det om en intensivt och konkret upplevd, outgrundlig verklighet. Hadot anför också andra ställen ur Confessiones’ tionde kapitel där det talas om “abyssus humanae conscientia” och om minnets “penetrale [helgedom] amplum et infinitum”. Med Augustinus avskiljer sig människan från kosmos, upphör att tala om sig själv i tredje person och övergår istället till första person, blir för sig själv ett jag. Och detta jag identifieras med själen eller den inre människan. [Ibid.]

Hadot avslutar med konstaterandet att det sätt på vilket jaget med Augustinus håller sitt inträde i filosofin innebär “un changement radical de perspective intérieure”. I stället för att hävda att “l’âme pense, donc elle existe, c’est-à-dire de se rapporter en quelque sorte à un principe transcendant de la vie et de la pensée humanine, Augustin affirme: je suis, je me connais, je me veux”, [“Sum enim et scio et volo: sum sciens et volens et scio esse me et velle et volo esse et scire” (Ty jag är och vet och vill: jag är vetande och viljande och vet att jag är jag och att jag vill och jag vill vara och veta); Confessiones XIII, 11, 12; Hadot anför de latinska texterna i noter.] och ”ces trois actes s’impliquent mutuellement. Nouveauté radicale dans l’histoire de la pensée. Il a fallu quatre siècles pur que le christianisme atteigne à cette conscience du moi et il faudra attendre dix siècles pour que l’expérience augustinienne trouve un écho.” [Ibid. 133 f.]

Den filosofiska forskningen i Sverige: Inledning till första boken

Den filosofiska forskningen i Sverige: Förord

En lätt, moderniserande språklig bearbetning, åtminstone ifråga om stavningen, kunde kanske vara lämplig här i bloggen. Jag återkommer eventuellt med en sådan.

—

Ehuru det säkerligen vore af stort intresse att följa den filosofiska forskningens utveckling i Sverige altifrån dess tidigaste begynnelse ända intill våra dagar, så skulle dock ett arbete af så omfattande natur öfverstiga måttet af de krafter, som stå oss till buds. Vi hafva därföre inskränkt oss till försöket att gifva en framställning af den filosofiska spekulation, som, förberedd af andra tänkare, inleddes af Boethius, fortsattes af Höijer, Biberg, Grubbe, Geijer, och slutligen vunnit sin principiella fulländning genom Boström. Ehuru väckelsen till denna spekulation egentligen utgick från Kant, och ehuru den under hela sin fortgående utveckling stått i ett så nära förhållande till samtida former af filosofisk idealism i Tyskland, att den endast i sammanhang med dem kan rätt uppfattas; innehåller den dock i sig både principiella undersökningar och därpå grundade vetenskapliga resultat, hvilka väsentligen afvika från alt, som inom den tyska spekulationen hitintills förekommit. Det vore ock därföre ganska orätt att betrakta denna svenska filosofi endast såsom en gren på den tyska bildningens träd utan lefvande rot i den fosterländska jordmånen. Innehållet af de nämde svenske tänkarnes forskningar är emellertid icke blott nästan okändt utom Sveriges gränser, utan äfven inom dessa är bekantskapen därmed ännu ganska sparsam och ofullständig. Så  beklagligt detta förhållande än må vara, så är det dock lätt förklarligt, när man besinnar, att Boström i allmänhet blott under det muntliga föredragets form meddelat sin verldsåsigt, och att Bibergs och Grubbes efterlemnade föreläsningar och skrifter, i stället för att vara från trycket fullständigt utgifna, till störesta delen otrykta förvaras antingen hos någon anförvandt eller inom väggarne af något offentligt bibliotek. Under sådana förhållanden torde en sammanhängande framställning af det filosofiska forskningsarbetets fortgång i Sverige från slutet af 18:de århundradet intill närvarande tid kunna anses vara särskildt af behofvet påkallad. En sådan framställning bör icke blott kunna användas såsom en källa till bekantskap med våra store tänkare, till dess att deras arbeten hunnit att fullständigt utgifvas, utan bör äfven, sedan detta skett, kunna tjäna till ledning vid studiet af dessa, och sålunda i sin mån bidraga till att göra dem fruktbärande för den fosterländska bildningen.

Att rätt skildra den med Boethius begynnande spekulationen vore dock icke möjligt, utan att först och främst hafva kastat en blick tillbaka på den Lockeska filosofien och dess utveckling i England och Frankrike. Vid den tid, då Kant uppträdde, herskade nämligen i Sverige, likasom i det öfriga bildade Europa, denna filosofi både inom och utom universiteten och det var under lifligt motstånd från Lockianernas sida, som Kantianismen hos oss infördes af Boethius. Men utom de egentliga Lockianerna funnos på den tiden i vårt fädernesland tvänne tänkare, hvilka, ehuru de ytterst stödja sig på Lockes principer, kunna betraktas såsom föregångare till en högre riktning, och hvilka på den efterföljande svenska spekulationen utöfvat et omisskänligt inflytande. Desse tänkare voro Thorild och Ehrensvärd. Äfven för att kunna rätt förstå dem och den plats, hvilken de intaga inom den europeiska bildningens häfder, är det nödvändigt att ega någon kännedom af den Lockeska filosofien. Vi ämna därföre att inleda vår efterföljande framställning med en öfversigt af den Lockeska empirismen och dess vigtigaste förgreningar i och utom England. En sådan inledning är oundgänglig icke blott af de skäl, vi redan antydt, utan äfven för att i det följande kunna rätt tydliggöra skilnaden emellan den form af idealism, som genom Fichte, Schelling och Hegel utvecklat sig i Tyskland, och den idealism, som genom Biberg, Geijer och Boström utvecklat sig i Sverige. Ty denna skilnad beror väsentligen därpå, att de nyssnämde tyske tänkarne i likhet med Kant bibehållit vissa från Locke hemtade obestyrkta förutsättningar, åt hvilka däremot de svenske tänkarne icke velat tillerkänna någon vetenskaplig giltighet.

Historien och tiden

När Augustinus, fortfarande utan mer utvecklad, medveten, reflekterad förståelse och användning av själva termen, fördjupar den begreppsliga personförståelsen på Guds plan, sker detta naturligtvis genom biblisk inspiration. Från bibeln – d.v.s. även från den nu färdigredigerade nytestamentliga kanon – hämtar Augustinus också impulserna till vad som kallats hans historiefilosofi.

Denna är naturligtvis ett uttryck för bibelns allmänna exoteriska frihalsningshistoria, profetism och eskatologi, fenomen utan motsvarigheter i det grekiska tänkandet, och en följd av det mer allmänna nya historiemedvetande som Voegelin analyserar som ett av de huvudsakliga resultaten av differentieringsprocessen sådan den äger rum i den israelitiska historien. Men som Voegelin betonat vänder sig Augustinus mot läsningar som tillämpar Uppenbarelsebokens profetior på samtiden, inte minst det romerska kejsarriket, och insisterar på att vi snarare har att göra med ett transcendent mysterium än en bokstavlig futurologi.

Augustinus historiesyn sammanhänger, liksom hans betoning av viljan, också med hans nya förståelse av vad vi kallar personen och det personliga, såväl i sin upprinnelse som i sina resultat. I båda avseendena fördjupar och varierar han Filons och de föregående kristna fädernas ansats till filosofisk uppfattning av den bibliska läran om den individualiserade försynen och omsorgen om den unika skapade människan. Själva tidens mysterium, som han gör en berömd utredning av, kanske kan sägas tolkas av Augustinus i närmast “personliga” termer.

Augustinus insisterade gentemot nyplatonikerna på att, med Chadwicks ord, “the untidy flux of history is the stage of divine self-disclosure: God’s saving word to man was embodied, at its nodal and focal point, in a personal historical life, and is witnessed through and in a historical visible community. Platonist though Augustine was, he did not think salvation lay in timeless abstractions.” [Augustine (1986), 95.]

Filosofiskt uppstod förstås nya frågor med dessa med kristendomen spridda föreställningar om Guds och människans/själens personligheter, deras handlande, och deras förhållande till tiden – detta som, bland mycket annan, ingen filosofi eller vetenskap vet vad det är – och historien, och när man nu betonar dem starkare och på nytt sätt än i den tidigare judiska och kristna platonismen. Och det var naturligtvis frågor på vilka några snabba svar inte kunde ges, och vars elaboration som sådana, som filosofiska frågor, också dröjde.

Men med allt det vi finner vidarefört och ofta vidareutvecklat hos Augustinus – pejlingen av själen, dess personskap, dess unika, av Gud bestämda öde, idélärans modifikation, Guds vilja (medvetna avsiktlighet o.s.v.), Guds individualitetsinriktade verknings- och förhållningssätt, det personliga i historien och t. o. m. tiden – har han i åtminstone vissa avseenden nått en höjdpunkt och funnit en unikt djup linje i det tidiga kristna persontänkandet, även på det “mänskliga” planet, som skolastiken inte alltid skulle förmå upprätthålla trots dess bättre tillägnande av termen person.

En sida hos Augustinus uppvisar visserligen en ny inskränkthet i tänkandets historia, nämligen hans strävan – exempelvis i mycket stora stycken av De civitate Dei, att försvara en långtgående literalistisk förståelse av de residualmytologiska inslagen i främst GT, berättelser som det inte är självklart någonsin ens varit avsedda att tolkas bokstavligt. Men de bestående huvudlinjerna och filosofiska frågeställningarna i den mer fullständigt genomförda syntesen av den klassiska idealismen och den bibliska teismen börjar nu bli tydligare urskiljbara.

Viljan

Chadwick sätter också ett annat av de nya betydelsefulla dragen hos Augustinus, hans voluntarism – eller, för att undvika denna kanske här överdrivna och filosofiskt missvisande term, hans betoning av viljan – i samband med vad som kan beskrivas som hans personförståelse, såväl på Guds som på människans plan.

Upptagandet av idéläran i vid och allmän mening i det judisk-kristna Gudsbegreppet var grundvalen för all rationalistisk teologi, såväl “epistemologiskt” som ontologiskt, och skulle så förbli genom hela den skolastiska, objektivistiska begreppsrealismen. Skolastiken går längre än Filon och de kristet platonska fäderna i denna rationalisering av Gud och Gudskunskapen. Idé- och begreppsrealismen hade alltid stått i spänningsfylld motsats till vad som av de av bibelns föreställningsvärld formade ansågs som en djupare, mer levande uppfattning av Guds personlighet. Vi har sett att hos Filon idéerna inte är några Gud överordnade eller tidlösa urbilder utan hans egna tankar och krafter, som uttrycker hans makt. I övrigt förblir dock Filon i mycket apofatiker, och sätter därmed bestämda gränser för det mänskliga förnuftets utgrundande av Guds natur. Men den modifikation som idéläran underkastas av Filon tjänar trots de starka, både rationalistiska och apofatiska dragen i hans teologi till att bringa den i överensstämmelse med den bibliska, i sak personliga Gudsuppfattningen.

Men i sig innebar kristendomen en helt ny tonvikt på viljan och dess betydelse, ja viljan kan i allmänhet sägas överordnas förnuftet, åtminstone i förståelsen av människan. Detta innebar en avgörande komplettering av den klassiska rationalismen. En “aktiv” aspekt av förnuftet hade betonats av Aristoteles, och dess förhållande till viljan har diskuterats av forskare; den återfinns också hos Plotinos. I Origenes’ modifikation av idéläran betonas Guds vilja som fundamental bestämning.

Även Augustinus kvarhåller idéläran, men också hos honom är den på karaktäristiskt och väsentligt sätt modifierad. För honom är den, och dess bestämningar, inte det centrala eller högsta hos Gud. Detta är i stället, och nu mer entydigt, Guds vilja. Chadwick skriver att “the biblical concept of God he saw to stand apart from the Platonic tradition because of the stress on will, on what is creative, original, unique”. [Henry Chadwick, Augustine (1986), 94.]

Men Augustinus står fortfarande i den klassiska ontoteologiska traditionen även när han fastslår viljan som fundamental bestämning hos Gud, såtillvida som viljan är en bestämning av Guds natur, som i sin tur är en varandets enhet, en enhetlig varaordning, som inte är begränsad av världens vara utan uppbär och ligger till grund även för detta; den är inte en ren vadhet som endast existerar i tre varamässigt skilda hypostaser. Att “a supreme Triad” återfinns “at the apex of the hierarchy of being” innebar för Augustinus att det högsta är samtidigt vara, enhetligt och personligt, men att inom detta på något sätt ryms också en trehet. [Ibid.] Och Augustinus börjar nu alltså även modifiera denna syn i riktning mot förståelsen av detta högsta personliga vara också som primärt viljemässigt.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Benjamin Höijer uppvisar sin tids nya karaktäristiska, radikala idékonstellation, rousseauism, kantianism och romantiserad nyklassicism i franska revolutionens, Napoleontidens och det vaknande tysknationella motståndets anda. Med detta program uppställer han en idealistisk front mot nyttofilosofi och materialism, varvid inte heller den förmildrade och förädlade variant av upplysningsfilosofin som Nyblaeus vill framställa som den som dominerade  i Sverige undantas.

Det medförde problem. Den reuterholmska regimens liberalism hade varit selektiv och på det hela taget icke betydande, något som Thorild hade fått erfara. Under Gustaf Adolf blir “junta”-medlemmen Höijer aktivt motarbetad i sin akademiska karriär. Nu är emellertid romantiken redan på stark frammarsch, och Höijer har själv introducerat den. I sitt personliga uppträdandes världsmannaskap fortfarande, som Birger Liljekrantz påpekat, i mycket en gustavian, [’Benjamin Höijer, ett hundraårsminne’, Ord & Bild 1912.] har Höijer i Tyskland träffat och delvis knutit vänskapsband med Goethe, Schiller, bröderna Schlegel, Fichte, Schelling.

Liljekrantz och Olof Höijer har på basis av Höijers brev till grevinnan von Rosenstein [Även omtalad som baronessan von Cederström (Henriette eller Henrietta), gift von Rosenstein.] sökt rekonstruera hur Höijer under sin långa vistelse i Paris år 1800, snabbt tvingad i exil efter återkomsten från Tyskland med de obekväma idealistiska åsikterna, blir desillusionerad. [Liljekrantz, Benjamin Höijer. En studie över hans utveckling (1912) 271-82; Höijer, ’Benjamin Höijers intryck från Paris år 1800’, Ord & Bild 1936.] Höijer beundrar de av Napoleon hemrövade konstverken från antiken och renässansen, men reagerar mot osjälvständig antikimitation vid teatern. Men framför allt uppvisar fransmännen inte de klassiska republikanska medborgardygder Höijer hyllat. Efter skräckväldet har de istället givit sin njutningslystnad fria tyglar, fram träder det krassa egenintressets dekadenta arrivister som saknar sedligt allvar, riktning på det inre livet, känsla för personlighetens moraliska värdighet, sannings- och skönhetssträvan – den tyska idealism, som ursprungligen delvis inspirerats av franska revolutionen i vad Höijer uppfattat som dess förnuftiga ursprungsfas, är nu oförstådd och förkastad. Den politiska pressen är opportunistisk, filosofin alltfort präglad av ytlig sens commun, och smaken lika ytlig inte minst i sitt förkastande av och sin oförståelse inför Shakespeare.

Hyllande, med Olof Höijers ord, idealet om en “vidsynt förståelse mellan den europeiska civilisationens olika stater”, [Ibid.] ogillar han den franska nationalismen. Paris börjar likna Rom under kejsardömets dekadens, och under trupprevyerna vid Tuilerierna kan han på nära håll studera den nyblivne förste konsuln i aktion. Höijer reagerar som Beethoven gjorde först vid budskapet om kröningen i Notre-Dame, och är snabbt klar över sin dom: han stod inför “mannen, vilken förberedde det galliska kejsardömets restauration efter Karl den stores mönster”. [Ibid.; citat från B. Höijer.] Det var inte längre hoppet om den lagbundna friheten som spreds från Frankrike till Europas folk. Höijer måste nu samtidigt vända sig mot vad han förvisso hade anledning att uppfatta som Gustav Adolfs legitimistisk-absolutistiska förtryck och den revolutionens olyckliga produkt i form av den neo-caesariska imperialismens hot, som Frankrike numera ställde Europa inför. Han återvänder till Tyskland.

Den senaste forskningen går kanske alltför långt i strävan att uppvisa att Höijer icke var den farlige jakobin som Palmblad och andra kom att utmåla honom som: “Allt talar för, att Höijer i grunden var en djupt konservativ person…Det konservativa och revolutionsfientliga i Höijers tänkande framstår som uttryck för hans sanna och egentliga personlighet.” [Olof Hägerstrand, “Juntan” som realitet och hörsägen: Makt och opinioner kring Uppsala universitet under 1790-talet (1995), 289.] Men med sina nyvunna insikter har Höijer redan snabbt bringats i stor närhet till den åskådning som skulle omfattas av det följande skedets ledande män i Uppsala.

Först efter 1809 erhåller han genom regeringens ingripande sin professur. Den lärda världens och “juntans” egna ledande män ansluter sig till, ja utarbetar i hög grad själva den nya konstitutionella ordningen. I sin omutliga förnuftstro är Höijer emellertid i mycket oförändrad, och genom den bringas han småningom i närhet också till Hegel och dennes nya typ av rationalistiskt motstånd mot romantiken. I den nya motsatsställning till de rena Uppsalaromantikerna – hos vilka nu framväller tysk romantisk panteism, romantiserad platonism, och romantiserad gnosticism – i vilken han därmed hamnar, föregriper han, oaktat skillnaderna i övrigt, Boström, under överhoppande av det mellanliggande åtminstone mer eller mindre romantiskt påverkade skedet. Klassicismen stramas upp efter Goethes och Schillers linjer.

Genom sina rektioner på den jakobinska rebublikanismens terroristiska konsekvenser, utvidgade med insikten om neo-caesarismens hot, bidrog Höijer,  trots de olägenheter han själv fick utstå genom Gustav Adolfs regim, själv till att åvägabringa övergången från det första till det andra av Nordins huvudskeden. Med Karl Johans vändning mot Napoleon måste de nya frihetsidéerna och den nya konstitutionella ordningen otvetydigt förstås i mer konservativ anda. De idealistiska impulserna från Höijer och från Tyskland omvandlas nu vidare, utöver Höijers desillusion, i kristen och konservativ riktning till ett nytt positivt alternativ.

Den svenska utvecklingen följer här, om än med vissa icke oväsentliga nationella variationer, den internationella. Höijer får icke, som Beethoven, uppleva Napoleons fall och Wienkongressen. Men den furstemakt som nu ”godtas” har dock förändrats. Hade absolutismen, generellt sett, en gång lierat sig med de borgerliga “intellektuella”, eller vad vi nu ska kalla dem [Begreppet medför olägenheter när vi, som under denna period, har att göra med personer som delvis omprövar den radikala, liberala upplysningstradition vars försvar såväl före som efter det kommunistiska 1900-talet kommit att uppfattas som tillhörande dess essentiella definition. En konservativ motsvarighet till denna exempelvis i Julien Bendas La trahison des clercs (1927) formulerade syn på de intellektuella och deras uppgifter är Thomas Molnars The Decline of the Intellecutals (1961). Problemet är dock att jag inte tycker Molnar klart etablerar sin begreppsliga definition av den bibehållna termen, och att missförstånd lätt uppkommer om icke tämligen utförliga historiska distinktioner görs, något som Molnar, från sina katolska utgångspunkter, blott till hälften lyckas med.], eller med de intellektuella som i övrigt huvudsakligen anslutit sig till borgerligheten, contra kyrkan och aristokratin, kunde de nu, när den gamla absolutismen trots de restaurativa ansatserna på det hela taget var på tillbakagång, i viss mån försona sig inte bara med kungamakten i de nya konstitutionella formerna utan också med kyrkan och aristokratin.

Vi står inför den medvetandegjorda konservatismens framträdande. De nya klassicistiskt liberala idéerna markerar emellertid, om än i alltmer romantiserad form, i Sverige en irreversibel nyorientering: här möter vi i den konservativa tendensen ingen strikt restaurativ reaktion av kontinentalt snitt. Ett oklart och inexakt språkbruk (”ultraism”, delvis också ”den historiska skolan”), som i stridens hetta introducerats av den liberala oppositionen, har här inte sällan fått till följd sakliga missförstånd även bland historiker. Nordin framhåller med rätta det centrala förhållandet att även de konservativa fosforisternas schellingianism åtminstone genom sin eskatologism har revolutionära drag. [Det märkliga förhållandet mellan konservativt kristet (främst katolskt) tänkande och idealistisk historiefilosofi har utretts med hänsyn till läget i Bayern av Paul Gottfried i Conservative Millenarians: The Romantic Experience in Bavaria  (1979).]