Tematisk organisation av inlägg

Min kunnige – inte bara filosofiskt, utan också, och inte minst, i den politiska debatten, på just det sätt som skulle behövas i ett nytt nätforum dit de bästa skribenterna på Flashback kunde flytta över – kommentator Kalle framför nu ett utmärkt förslag om tematisk organisation av mina inlägg i filosofikategorin.

Liksom hans förra förtjänar denna nya kommentar från Kalle att besvaras i ett separat inlägg. Den berör något som redan tidigare blivit en separat tematik i den här bloggen (i ”kategorin” Uncategorized), nämligen bloggadet som sådant, bloggandet som ny publikationsform – ett idag centralt, intressant ämne som verkligen behöver separat och ganska utförlig och detaljerad behandling. 

Som Kalle och andra läsare förhoppningsvis sett är några serier av inlägg redan organiserade som sådana, med samma titel genomgående, följd av nummer (‘Bowne’s Idealistic Personalism’, ‘Biografins teori’, ‘Kognitivism, realism, idealism’). I dessa listar och länkar jag också i senare inlägg inledningsvis alla föregående.

Åtminstone en till serie i filosofikategorin som kommer behålla samma titel är påbörjad i form av ett fösta inlägg, nämligen ‘Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy’, som bygger på och reviderar ett  konferenspapper från 2005 – jag bör lägga till “1” till första delens titel. Och i historiekategorin finns ytterligare en, ‘Den svenska idéhistoriens teori’.

Några andra inlägg skulle mycket väl kunna bli början på sådana serier med bibehållen gemensam titel. Ja, även texterna om den värdecentrerade historicismen, konservatismen, Voegelin, Strauss och naturrätten skulle i högsta grad kunna läsas som en serie, eftersom de flesta av dem är omarbetningar och vidareutvecklingar av gamla, inbördes nära relaterade opublicerade uppsatser, utkast och fragment.

Men här ställs vi inför det som gör att jag hittills föredragit att dela upp just dessa i fristående inlägg med olika titlar, som därmed framstår som mer löst relaterade. Om det här aktuella materialet presenterades som en serie skulle denna för det första bli oerhört lång. Det skulle se enformigt ut med samma titel som återkom hela tiden, åtskild bara av de efterföljande numren. Och att inledningsvis lista och länka till tidigare inlägg skulle med tiden se alltmer märkligt ut p.g.a. listans oundvikliga längd.

För det andra behandlar detta material, även när det bygger på ursprungligen sammanhängande längre framställningar, så många olika i mindre enheter lätt och lämpligen uppdelbara ämnen att jag inte funnit någon anledning att sammanföra dem under en gemensam rubrik. Det gemensamma är här snarare bloggens allmänna inriktning och profil, sådan de förklaras på About-sidan. Detta har känts som ett tillräckligt förenande band.

Detsamma gäller den lika långa serien om personbegreppets historia, trots att den kan tyckas behandla ett snävare avgränsat ämne. I verkligheten, och med hänsyn till mitt mycket s.a.s. omfattande grepp om ämnet, kan den knappast sägas göra det. Även här har jag tyckt mig kunna dela upp den och låta det hela hållas samman endast av den allmänna åskådning och tematik som About-sidan beskriver.

På detta sätt, med mindre, i högre grad självständiga enheter, kan läsaren också lättare göra kopplingar mellan de olika serierna, något som ofta är naturligt och som jag betraktar som önskavärt. Ja, seriernas karaktär av serier kan tonas ned och varje inlägg, tillhörande en serie eller ej, inordnas endast under bloggens övergripande tematik. Den nytillkomne såväl som den äldre läsaren blir också fri att läsa inläggen som fristående – något som i de flesta fall bör vara möjligt – utan att känna en tyngande nödvändighet att läsa alla.

En medelväg är naturligtvis att använda både en gemensam huvudtitel och undertitlar, som Kalle nämner. Men jag befarar att det dels skulle se klumpigt ut, dels fortfarande enformigt. En möjlig lösning vore att bibehålla de olika titlarna men ange en gemensam seriehuvudtitel i början av inläggets textfält, följd av nummer, d.v.s. formellt på vad som ser ut som en underrubriks plats. I samma ordning skulle då under- och huvudtitel kunna anges på Contents-sidan. Men där skulle det då fortfarande se något enformigt ut tror jag. Ett alternativ är möjligen att i stället så småningom lägga till en avdelning på denna sida där serier anges och alla deras respektive inlägg listas under en gemensam rubrik.

Möjligen menar Kalle att jag ska anväda separata underkategorier i filosofikategorin, liksom jag gör i konstkategorin. Det vore fullt möjligt: inläggen kunde, till att börja med, indelas i Idealism, Personalism och Value-Centered Historicism. Men redan nu är kategoriindelningen ibland något arbiträr. Jag måste ofta placera inlägg i flera kategorier, i synnerhet återfinns flera inom Philosophy också inom Spirituality.  Och många inlägg som jag postar bara i Philosophy skulle också kunna tillhöra History och/eller Politics, och i några fall även Economics och Arts. Att jag överhuvudtaget använder kategorierna är mest för att ange de olika aspekterna av den åskådning jag kort beskriver på About-sidan.

Underkategorier i Philosophy-kategorin skulle möta samma problem i än högre grad: Idealism, Personalism och Value-Centered Historicism är i de varianter i vilka jag försvarar dem bara olika aspekter av samma åskådning, och även de filosofihistoriska inläggen måste i hög grad behandla dessa ämnen som mycket nära relaterade. Och ytterligare preciserade kategorier som anger ämnen som jag bara behandlar i några inlägg och sedan inte återvänder till i nya kanske inte är motiverat.

I och för sig är jag inte alls principiellt mot att publicera också mycket långa serier med gemesam titel för alla inlägg. Jag har ju – i tidigare inlägg i denna ”kategori”, Uncategorized – försvarat bloggen som publikationsform inte bara för artiklar, inklusive vetenskapliga, utan också hela böcker! I framtiden kommer jag kanske också att göra det. Men även jag är väl lite påverkad av den opinion som vill och förväntar sig att bloggen ska s.a.s. vara åtminstone lite mer bloggig än så, och därför försöker jag fortfarande presentera större, tematiskt sammanhängande material på vad som bör uppfattas som ett lättsammare och mer blogganpassat sätt. Samtidigt har Kalle utan tvekan rätt i att det för några också i viss mening kan försvåra!

Men jag är alltså också osäker om jag verkligen vill betona seriekaraktären så starkt i de fall jag nämnt (i andra, som de jag också nämnt och där jag också har betonat denna karaktär, är det av olika skäl för mig mer uppenbart lämpligt). Eftersom jag delvis har lagt upp hela bloggen som en stor bok, med innehållsförteckning, bibliografi och index, kan de långa artiklarna och böckerna kanske i dessa fall brytas upp till separata små ”kapitel” i denna bok?

Inte heller detta förhindrar att de senare också kan publiceras i traditionell artikel- och bokform, eftersom de naturligtvis lätt kan förenas och sammanbindas, eventuellt med de nuvarande rubrikerna som under- och kapitelrubriker. 

Överhuvudtaget finns här, tycker jag, en intressant öppenhet ifråga om publiceringens olika möjligheter. Det kan kanske finnas ett värde i att lämna dessa frågor oavgjorda, att pröva sig fram och låta tiden och inläggens egen intrinsikala utveckling bestämma om de formellt ska tillhöra serier med gemensamma titlar eller inte?

Jag kan ha fel på flera punkter ovan. Protester och andra synpunkter är välkomna!

Den alexandrinska syntesen

När den bibliska religiösa Gudsuppfattningen infördes i Alexandria och mötte den platonska idealistiska traditionen, började inom kort den nya syntes växa fram som blev grundläggande för den västerländska – och även islamiska – teologin och religionsfilosofin. För judarna måste den grekiska filosofin teologiskt underordnas den bibliska uppenbarelsen, men samtidigt kom filosofin att bli användbar, ja nödvändig i den läromässiga utvecklingen och framställningen av den bibliska religionen i det romerska imperiet.

Resultatet blev å ena sidan en avsevärt s.a.s. “tämjd” och rationaliserad biblisk Gud, som därmed måste sägas ha blivit mindre personlig i vår mening, å andra sidan en hellensk idealism vars generalism avsevärt uppmjukades med individualiserande inslag och därvid i vissa avseenden måste sägas ha blivit mer personlig.

Filonkännaren H. A. Wolfson tycks utmana en etablerad uppfattning hos A. F. Dähne, E. Zeller och E. Bréhier att Filon omfattar samma lära om idéerna – som endast Guds tankar – som återfinnes också hos övriga samtida mer teistiska platonister. Föreningen av idéläran med Bibelns Gud kräver enligt Wolfson mer komplexa manövrer.

Förståelsen av idéerna som Guds tankar, förläggandet av idéerna till Guds eget sinne, till Guds tänkande, går utöver Platons skapelselära sådan den vanligen förstods, enligt vilken demiurgen skapar världen i överensstämmelse med de i förhållande till honom själv transcendenta idéernas förebilder. Platons idéer sådana de i en fas av deras utveckling i hans tänkande var att uppfatta är transcendenta i förhållande till såväl världen/skapelsen som skaparen, och står därför över den senare. Men ursprungliga, oskapade väsen vid sidan av Gud låter sig icke förenas med det bibliska Gudsbegreppet, varför idéläran nu måste anpassas till överensstämmelse med detta förhållande. [Philo (1948), I, 200-3.]

Wolfsons verk är kontroversiellt och har kritiserats av Dillon, P. O. Kristeller och K. Bormann, huvudsakligen för att otillbörligt minimera det grekiska tänkandets betydelse för Filon. Hans tolkning av Filons idélära förefaller dock värd att här återgiva dels därför att den accentuerar de karatäristiska teoretiska svårigheter som mötet mellan Israels och filosofernas Gud gav upphov till, dels därför att frågan om idéernas förhållande till Gud – utom eller inom, hur nära förenade med hans väsen o.s.v. – har varit omstridd under större delen av platonismens historia, från den gamla akademin till Plotinos, över medeltiden och in i moden tid, och en ståndpunkt liknande Filons såväl från både Platons och Plotinos’ skilda som för medelplatonismen icke typiska också kan ha förekommit hos andra medelplatoniker. [Dillon, The Middle Platonists (1977) 254 ff.]

Eftersom ingenting ursprungligt och oskapat enligt den judiska traditionen kan finnas vid sidan av den bibliske Guden sådan denne redan kommit att uppfattas, måste enligt Filon idéerna vara skapade. Wolfson vill visa hur Filon lär existensen av en idévärld som samtidigt är belägen “utanför” Guds sinne och tänkande, och inte överordnad Gud/demiurgen, inte ursprunglig och oskapad, utan skapad och underordnad Gud. Till skillnad från medelplatonikernas är Filons idéer enligt Wolfson åter självständiga realiteter, men de är självständiga på ett nytt sätt, skilt från Platons: de är skapade och underordnade. De är inte längre det Platon bl.a. i Faidros förstår som det verkligt varande, το ὄντος ὄν; detta kan nu endast den Gud vara, som i Septuagintas version av Ex. 3:14 presenterar sig som ὁ ὤν.

Likafullt förblir dessa idéer de urbilder enligt vilka Gud sedan skapar världen och dess mångfald av ting. Vi har således att göra med två nivåer av skapelse: skapelsen av en andlig värld av okroppsliga, immateriella idéer utom, ej inom Gud och Guds tänkande, och skapelsen, enligt dessa idéers mönster, av den materiella världen, likaledes utom Gud. [Wolfson, I, 204-10.] Även Dillon godtar att Filons användning av ὁ ὤν istället för το ὄν kan bero på det judiska inflytandet. [The Middle Platonists, 155, not 1.] Men det belyser också mer generellt den fråga om nivåer inom Gud, om skillnaden mellan Gud och Guds tankar och deras innehåll.

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade, klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos Strauss förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.

Roxy Music: For Your Pleasure

Live at the Apollo, 2001. From the album For Your Pleasure (1973).

And in the Clyde Auditorium, Glasgow, this year.

Over the years, this music has assumed a somewhat different meaning from when it was first created in the early ’70s; cf. this performance, which most critics would significantly and in my view wrongly prefer. Even the name of the band has done so. My essay on Ferry and Roxy (in Swedish) explains some of the reasons why. The early Roxy songs are now performed, and, above all, we now experience their performance, against the background or in the light of the whole of Ferry’s development.

Filosofernas Gud: Den senare utvecklingen under antiken

Platons demiurgen överordnade Gud har alltså förståtts både som ψυχή, som frambringar världen i enlighet med τέχνη, och som identisk med den högsta enheten/det goda, inneslutande de övriga idéernas generalistiska mångfald i dualistisk motsats mot föränderlighetens och förgänglighetens värld av individualiserad mångfald. Mellan dessa sfärer inskjuts världssjälen som förmedlare. Idévärldens opersonliga  typmångfald överordnas den mer entydigt personliga demiurgen. Aristoteles’ orörde rörare och självtänkande tanke kan uppfattas som näraliggande deismen och saknar i alla fall naturligtvis de för den biblisk-exoteriske Guden karaktäristiska, distinkta personliga egenskaperna.

Till skillnad från Aristoteles kvarhåller stoikerna världssjälen, nu som rent immanent-panteistisk högsta princip, fattad som alltgenomträngande opersonligt förnuft och sammanhängande med den kosmiska – och kosmopolitiska – moraliska ordningen. Natur och ande blir blott två sidor av samma enhetliga princip. I nyplatonismen blir slutligen det högsta en med avsevärd metafysisk och esoterisk fördjupning uppfattad enhet, som inte i likhet med den eleatiska utplånade mångfalden eller förklarade den overklig utan endast hänförde den till ett lägre verklighetsplan.

Dessförinnan hade dock medelplatonikerna utvecklat ståndpunkter som i än högre grad än vad Taylor och Copleston vill förstå som Platons och Aristoteles’ filosofiska teism närmar sig en mer egentlig sådan, en teism som rymmer idéerna inordnade i och underordnade föreställningen om Gud i mer personliga termer i vår mening. Deras uppfattning av idéerna som ψυχή-Guds egna, underordnade tankar kvarhålles delvis på hans eget sätt även av Plotinos, om än hos honom både denne Gud, förstådd som den intelligibla världens intelligenshelhet och såvitt jag förstår därmed inte den absoluta totaliteten, och idéerna underordnas den absoluta enhet – det högsta en eller ett – som ju måste vara denna totalitets enhet.

Vad underordningen inom Gud själv, som Guds tänkande, exakt innebär i termer av vad som synes vara olika nivåer och arter av varande är oklart bl.a. eftersom man här inte kan laborera med en distinktion mellan medvetandet och dess innehåll. Men även om man kunde det, vad skiljer innehållet i Guds – som ψυχή – tänkande från den därur följande skapelsen i enlighet med τέχνη? Är det i sig på samma nivå som Gud? I så fall kan Gud inte vara identisk med enheten som sådan.

I vad gäller den platonska traditionens Gudsbegrepp finns som vi redan sett dels olika varianter, dels ett flertal tolkningsmöjligheter: man kan se dem som rena myter eller litterära grepp, man kan härleda Gud och/eller gudarna ur enhetens och andra överordnade principer, man kan “teologisera” dessa principer så att de själva blir till personer, eller man kan försöka finna mer egentliga, i strikt mening teistiska element i den mening sådana skulle komma att förstås av teologin förstådd som den utvecklade biblisk-grekiska intellektuella syntesen och disciplinen.

Plotinos’ och nyplatonismens andra hypostas tycks kunna sägas rymma allt på en gång, abstrakta idéer, mer eller mindre personliga intelligenser, och personliga gudar. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 32 f.] Samtidigt återfinns hos Plotinos läran att idéerna är identiska med den akt genom vilken de förnimmes, och den andra hypostasen som helhet likställs med Aristoteles’ Gudsbegrepp, intelligensen eller förnuftet, och ofta även, förvirrande, med Platons demiurg. [Ibid. 45.]

Därmed närmar vi oss på ett nytt sätt ett slags teistisk variant av Gudsbegreppet, begreppet om ὁ θεός, redan inom det mer rent grekiska spekulativt-filosofiska tänkandets ram, och vi gör det väl kanske medels ett partiellt förebådande av den subjektivitetsföreställning som på grund av dess kunskapsteoretiska betydelse eller användning alltifrån den tidigmoderna tiden brukar uppfattas som karaktäristiskt och rentav exklusivt modern.

Ingen av de olika varianterna eller tolkningsmöjligheterna ger oss emellertid ett fullständigt, exoteriskt Gudsbegrepp av bibliskt slag, även om vissa av dem är förenliga med ett sådant. Det är emellertid kvarhållandet i åtminstone större utsträckning av detta bibliska Gudsbegrepp, senare förstått som det personliga Gudsbegreppet, i förening med den hellenska filosofin som definierar teologin och dess teism: i grunddragen en världsåskådning som rymmer föreställningen om en transcendent, d.v.s. från världen radikalt skild, över världen principiellt höjd, och, om än tolkningarna och definitionerna i detta avseende varierar, personlig Gud.

Men detta kvarhållande i ett hellenistiskt och romerskt sammanhang där den filosofiska undervisningen var väl etablerad och självklar var naturligtvis inte teoretiskt problemfritt, av det enkla skälet att Israels Gud inte är en i grekisk mening filosofiskt uppfattad Gud (och den grekiska meningen är den egentliga meningen, så länge vi definierar filosofin i enlighet med det grekiska fenomen som gav upphov till termen). Själva den konceptuella formuleringen av den bibliska Gudsuppfattningen lånar därför i detta möte med filosofernas Gud alltifrån början föreställningar och begrepp från den filosofiska traditionen, som den försöker anpassa till den exoterisk-religiösa skrift- och tolkningstraditionen.

I detta spänningsfält äger under flera århundraden mycket av det som är av betydelse för personbegreppets utveckling rum, även före och oberoende av vad som i det sammanhanget skulle bli det viktigaste, nämligen föreställningen om inkarnationen.