Olle Bengtsson

Natural Right and History diskuterar vad Strauss uppfattar som ursprunget till förståelsen av naturrätten i den grekiska filosofin, följer dess utveckling och elaborering hos Cicero, tittar kort på de kristna medeltiden, och går därefter steg för steg igenom hur den klassiska uppfattningen inte bara förvrängts och misstolkats utan avvisats till förmån för skilda kontraktsteoretiska, positivistiska, “legalistiska” och abstrakt-konstruktionistiska teoribildningar, från Machiavelli, Hobbes, Locke och Rousseau. Hela analysen ryms dock knappast i detta enskilda verk; för den fulla uppfattningen måste man, antar jag, också titta på hans verk om Hobbes, Machiavelli, och den medeltida, inte minst judiska filosofin.

Den rent rättspositivistiska falangen i den moderna utvecklingen skiljer sig förstås även från den moderna naturrätten, även om från den klassiska naturrättens perspektiv sådant Strauss och/eller hans konservativa efterföljare och popularisatorer förstår det också denna senare naturrätt väl måste te sig som “positiv” rätt i betydelsen av människor konstruerad rätt, om än, i synnerhet i de former som ifråga om den innehållsliga bestämdheten hänvisar till naturtillståndet, med universella giltighetsanspråk. Den moderna naturrätten ifrågasattes givetvis inte endast av de konservativa historicisterna, utan även, i den mån de överhuvudtaget ansåg sig behöva befatta sig med den, av de likaledes moderna rättspositivisterna. Strauss’ huvudsakliga motståndare är förutom historicisterna även dessa positivister, och ett viktigt led i hans kritik är det andra kapitlet i Natural Right and History, ‘Natural Right and the Distinction Between Facts and Values’, med dess diskussion av Weber. Men vad som uppfattas som den exoteriske Strauss’ försvar för den sanna naturrätten (natural right) innefattar med viss nödvändighet också en kritik av positivismens historiska förelöpare.

Bland dessa intar hos Strauss Machiavelli en särställning, men såväl Sofokles Antigone som de resonemang som förs av de klassiska grekiska filosofer Strauss hyllar och hans bibliska hänvisningar visar ju – med hela frågan om förhållandet mellan φύσις och νόμος och hela den sofistiska utmaningen i bakgrunden – att rättspositivismens problem, frågan om maktens förhållande till rätten, eller, mer exakt, om förhållandet mellan den “rätt” makthavaren “sätter” och den objektiva moraliska ordning som åberopas gentemot denna, med viss nödvändighet är lika gammalt som och oupplösligt förbundet med den ursprungliga frågan om den naturliga rättens ordning.

Det kan kanske sägas att Strauss kritik mot den moderna naturrätten, mot historicismen och mot rättspositivismen djupast sett går ut på samma sak: alla dessa riktningar skiljer sig på ett ofördelaktigt och enligt Strauss inte sällan världshistoriskt ödesdigert sätt från den klassiska naturrättens av människan oberoende objektiva moraliska ordning – om man nu förstår denna kritik som så entydig som hans konservativa anhängare gör.

Av de fyra punkter i vilka, som vi såg i inlägget ‘Den moderna naturrätten’, Mannheim sammanfattar naturrättens innehåll stöder väl den klassisk-kristna naturrätten sannolikt i viss mån endast några av de principer som de moderna deklarationerna fastställer; lärorna om samhällskontraktet och folksuveräniteten kan ju inte härledas ur den klassisk-kristna naturrätten. Vad gäller de sex punkter i vilka Mannheim sammanfattar vad han kallar naturrättens tankemetodiska egenart återfinns emellertid avsevärda likheter mellan den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den och den moderna naturrätten. Strauss’ klassisk-kristna naturrätts rationalism är – trots att detta inte ens för honom är helt oproblematiskt – statisk och ahistorisk, dess metod är deduktiv, dess tillämpning aprioriskt universell. Och det är på dessa punkter som en historicistiskt inriktad konservativa filosof som Ryn vänt sig mot även den klassisk-kristna naturrätten i den statisk-ideella form den antagit i Strauss’ analys och i än högre grad hos hans efterföljare.

Uppfattningen om en statisk, ahistorisk, deduktivt fastställbar och aprioriskt-universellt tillämpbar och i sig auktoritativ naturrätt presenterar förstås rent allmänt uppenbara filosofiska problem, redan utan att vi mobiliserar en specifik historicistisk filosofisk kritik. Men på ett än mer allmänt plan inställer sig frågan om Strauss’ tillräckligt beskrivit den klassiska naturrättens ursprung och innebörd.

Utan tvekan finns en allmän riktighet i den distinktion som Leo Strauss ansågs ha argumenterat för i Natural Right and History (1953), nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna. Förvirringen på denna punkt har väl i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, bör båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som väl i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.

Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, som konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de uppenbara skillnaderna, också på ett djupare plan problematiska element, som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?

Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska, och judisk-kristna föreställningar, som betonande existensen av en enkelt uppfattad, objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Av dessa fyra innehållsliga punkter gäller väl inte en enda den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv, radikalt annorlunda människosyn än den klassisk-kristna traditionen med vad som brukar framställas som dess – för Leander och Ryn centrala – tonvikt på etisk dualism, begränsning och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av φύσις och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig νόμος och uppställs av den moderna rationaliteten; även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer den sig innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma inslag?

Man kanske kan säga att den klassiska naturrätten, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också i någon mån bygger på ett slags kombination den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. För det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom rationell uppfattning av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter, som jag redan antytt, dock har en svag uppfattning.

Det tycks handla om om att uppfatta en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses väl vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening). Jag ska försöka återkomma till några definitioner av den klassiska naturrätten och organet för dess uppfattning, som kan anses styrka dessa påståenden. Men denna beskrivning uttömmer ändå inte den klassiska naturrättens väsen.

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat φύσις som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna νόμος utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns vad jag tror måste sägas vara en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.

Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Eric Voegelin beskriver bl.a. i termer av differentiering. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och denna föregivna klassiska objektivism är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av den mänskliga subjektiviteten oberoende verklighet, skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar väl alltså, om man följer Strauss’ framställning, vissa moment i Mannheims tankemetodologiska karaktäristika.

Strauss tycks alltså, som framgått, ofta anses ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten. Men är det inte litet tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla? Som så ofta skriver han mycket inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan kanske inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet väl är på sitt sätt konsekvent och säkert avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att klart relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Jag överdriver säkert här. Men uppfattningen av den exoteriske Strauss’ filosofi bygger ändå, förefaller det mig, främst på några av hans kortare och än mer lästa uppsatser. Åtminstone i viss grad framstår den i övrigt som en alltför förenklande renodling och konstruktion ur de ofta ganska s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna exoteriska filosofi förblir ändå av stor betydelse, av två skäl. Dels på grund av dess verkningshistoria i sig, dels därför att de positioner den sägs försvara mer entydigt framställts – i såväl historiska som filosofiska termer – av andra, inklusive Rommen. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan hans exoterism anses ha varit mer betydelsefull för, till att börja med, den amerikanska konservatismen. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.