Olle Bengtsson

Föreställningen om personlighets- och individualitetsmedvetandet som i särskilt hög grad utmärkande för västerlandet, ja som det som framför allt annat utmärkte den västliga världen redan under antiken, var länge central i modern historieskrivning. I hög grad var den ett arv från renässansen och dess uppfattning om antiken såväl som dess egen självuppfattning. Dessa renässansens uppfattningar var ju också å det närmaste sammanhängande, och de förblev grundläggande för den europeiska självförståelsen in i vår tid, eller åtminstone fram till radikalmodernismens dominans.

Inte minst var så fallet under 1800-talet, när romantiken hade kompletterat upplysningen och inte minst ifråga om just personlighets- och individualitetsmedvetandet producerat en karaktäristisk åskådningsmässig syntes. Den i vid mening liberala historieskrivningen fokuserade i hög grad på de ursprungliga, paradigmatiska faktorer som enligt deras mening i detta avseende särskilde det antika Grekland från den främre orientens kulturer och imperier vid samma tid.

Innan jag går närmare in på detta bör dock ett än större perspektiv introduceras. En rad andra teorier har under 1900-talet förts fram både om det västerländska individualitetsmedvetandet som om det mänskliga individualitetsmedvetandet i allmänhet. Forskningen om de stora bortreorientaliska kulturerna som naturligtvis fortsatte utvecklas under detta århundrade, och den komparativa forskning som använde dess resultat, delvis i förening med av denna forskning oberoende teoretisk och historiefilosofisk idébildning och av helt andra vetenskaper, gav upphov till en rad nya perspektiv och tolkningar.

Vissa som fasthöll vid individualitetsmedvetandet som i särskilt hög grad utmärkande för västerlandet gjorde exempelvis gällande att orsakerna till detta fenomen stod att finna i sådant som att de europeiska klimatförhållandena ej kräver kollektivistiskt organiserade bevattningsanläggningar av den typ som varit nödvänidga i Kina. Andra presenterade analyser av stamsamhällets och stamreligionens för individualismen och personförståelsen ogynsamma betingelser, och naturligtvis av de specifika västerländska utveckling av de sociala och ekonomiska förhållandena som förändrade dessa, om betydelsen av tekniken, av städerna, av möjligheten att samtidigt tillhöra en mångfald olika grupper.

Men där fanns också en viktig teori som pekade på vad man menade kunde ses som en allmänt kulturell förändring i riktning mot större individualitetsmedvetande, som ägde rum samtidigt i flera stora civilisationer, inte bara den europeiska. Det var Karl Jaspers’ teori om die Achsenzeit, som främst gällde religionernas historia men som på grund av religionernas ställning i samtliga de aktuella kulturerna, eller, mer exakt, dessa kulturers definierande oskiljaktighet, som traditionella, från vad som i modern tid svepande kallas religionerna, också rörde det centrala i dem alla.

Själva termen religion användes förvisso i det förabrahamitiska, förkristna Rom, men den åskådning som åsyftades var en annan. I själva verket beskrev teorin om axeltiden delvis  framväxten just av den nya typ av “religion”, abrahamismen, som genom den dominans den kom att inta i väst är vad som här huvudsakligen kommit att avses med detta begrepp, men som i själva verket skiljer sig avsevärt från de tidigare åskådningarna i öst såväl som i väst som numera urskillningslöst betecknas på samma sätt. Till den pre-axiala “religionen”, de åskådningar som var förhärskande före ”axeltiden”, hörde dels de stora s.k. ”primitiva” och skriftlösa traditionerna, dels de av prästkaster behärskade och ofta ”nationella” lärosystemen i Indien, Kina, Mesopotamien, Egypten, Grekland och Rom. Den pre-axiala religionen kännetecknades huvudsakligen av strävan till bevarande av den kosmiska, naturliga och samhälleliga ordningen. Men från ungefärligen 800 till 200 f.Kr. började, menar man, en väsentlig förändring inträda i denna typ av religion. Religionsfilosofen John Hick, känd för sin inflytelserika om än extremt abstrakta, generaliserande och urskillningslösa formulering av den religiösa pluralismens filosofi, en filosof som haft anledning att som bakgrund till denna ståndpunkt på djupet studera de olika religionernas framväxt och historia, sammanfattar Jaspers idéer (jag har just nu inte tillgång till den senares egna formuleringar – i Vom Ursprung und Ziel der Geschichte från 1949 – men de kan senare infogas):

”Through centuries and millennia the conditions of human life remained essentially the same, and generation after generation lived and died within the same familiar mental horizons. But in the imperceptibly slow evolution of human life through long periods of time the conditions gradually formed for the emergence of individuality. What these conditions were and how they developed are still, in detail, largely matters of speculation. But in what Karl Jaspers has identified as the Achsenzeit…significant human individuals appeared through whose insights – though always within the existing setting of their own culture – human awareness was immensely enlarged and developed, and a movement began from archaic religion to the religions of salvation and liberation.” [Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (1989), 29.]

Någon distinkt gräns eller tydlig tidpunkt för övergången mellan pre-axial och axial tid går enligt teorin ej att urskilja; ”individualistiska” moment och strömningar hade länge förberett förändringen, och pre-axiala ordningsmoment skulle fortleva, och måste i viss utsträckning sägas prägla de stora religionerna och samhällena än idag. [Ibid. 29 f.] Men överhuvudtaget måste betonas att utsagorna om den för-axiala tiden och arkaiska religionen med hänsyn till de stora högkulturerna ofta är högst tvivelaktiga. Detta blir uppenbart när inte bara buddhismen utan den brahminska kulturen ses som delaktig i den märkligt samtidiga förändringen. Och Konfucius var exempelvis en traditionalist, för vilken Hicks utvecklingstro var främmande; vad han försökte göra var att restaurera den ideala ordning från äldre kejsares tid som gått förlorad genom splittring och krig, och sanningarna från de fem klassiska skrifter som såvitt jag förstår nästan allt kinesiskt tänkande erkände och i någon mån byggde på, och som gått förlorade genom splittring och krig.

Den frälsning och befrielse det enligt teorin nu är fråga om är individuell: ”Individuals were emerging into self-consciousness out of the closely-knit communal mentality of their society. They were now able to hear and respond to a message relating to their own options and potentialities. Religious value no longer resided in total identification with the group but began to take the form of a personal openness to transcendence.” [Ibid. 30.]

I beskrivningen av denna förändring känner vi igen vaga och yviga temata som i olika variationer ofta redan tidigare varit centrala i förståelsen av den västerländska utvecklingen: ”[S]ince the new religious messages of the axial age were addressed to individuals as such, rather than as cells in a social organism, these messages were in principle universal in scope.” [Ibid.] Hick citerar Robert N. Bellah: ”[M]an is no longer defined chiefly in terms of what tribe or clan he comes from or what particular god he serves but rather as being capable of salvation. That is to say that it is for the first time possible to conceive of man as such.” [Ibid.; Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1970), 33.] Vi känner också igen det avsevärda måttet av modern, samtida liberalism och ”post-traditionalism” (för att använda termen i titeln på Bellahs bok) i dessa tolkningar, och därmed av anakronism. Ifråga om grekerna hade detta, i olika varianter, varit det vanliga alltsedan upplysningen och genom artonhundratalet. Man läste in sina egen vidareutveckling i de antika förebilder man inspirerades av. Men här utvidgades läran om den frambrytande individuella frigörelsen till att också innefatta de österländska kulturerna, som på ofta halsbrytande sätt likställs med abrahamismen, samtidigt som inga nyanser i teckningen av det pre- och postaxiala i bilden av orienten medges. Hick fortsätter i denna svepande anda:

”The period of tribal and national religions was waning and that of the world religions was beginning…With certain qualifications we can say that in this period all the major religious options, constituting the major possible ways of conceiving the ultimate, were identified and established and that nothing of comparably novel significance has happened in the religious life of humanity since…Because of the magnitude and widespread incidence of these changes we must suppose that it was made possible by a new stage in human development, occurring at much the same time in these different ancient cultures, in which outstanding individuals emerged and were able to become centres of new religious awareness and understanding, so that from their work have developed what we know today as the great world faiths.”

Vi har här alltså enligt axialtidsteorin dels att göra med en nytt allmänt stadium av mänsklig utveckling, men också, i detta stadium, helt enkelt med ”outstanding individuals” som åvägabringar den förändring som markerar och etablerar detta stadium: det var individerna som sådana som var centra för det nya medvetandet, och det var från deras individuella arbete som detta – med märklig samtidighet i olika och vid denna tid från varandra relativt skilda civilisationer – utvecklades. Vidare:

”In terms of religious phenomenology the new movements arising in the axial period exhibit a soteriological structure which stands in marked contrast to the relatively simple world-acceptance of pre-axial religion. In the archaic world life was variously endured and enjoyed but not fundamentally criticized. Bellah’s suggestion carries conviction that this world-acceptance ’is largely to be explained as the only possible response to a reality that invades the self to such an extent that the symbolization of self and world are only very partially separate’, whereas, in contrast, in the axial age the human mind began to stand back from its encompassing environment to become conscious of itself as a distinct reality with its own possibilities. Accordingly, whilst archaic religion accepted life as it is and sought to continue it on a stable basis, there came through the outstanding figures of the axial period the disturbing and yet uplifting thought of a limitlessly better possibility. Among the new streams of religious experience by no means every wave and eddy is soterologically oriented. Nevertheless a clear soteriological pattern is visible both in the Indian religions of Hinduism, Buddhism and Jainism, and in the Semitic religions of Judaism, Christianity and Islam…Behind and giving substance to these varied conceptions of a limitlessly better state is the awarenes of an ultimate unity of reality and value”. [Ibid. 30 ff.]

Här ser vi naturligtvis den vanliga, hopplöst oklara sammanblandningen av transcendent frälsning och framtida utopi, och dessutom hur denna Hicks egen judisk-kristna eskatologiska föreställningsvärld, förenad och förstärkt med tidstypisk politisk ideologi, projiceras på de österländska traditionerna.

Men vi finner också att den axiala tidsålderns gränser plötsligt är betydligt utvidgade. Förklarande de nya tidsangivelserna säger Hick att Jesus och kristendomens framväxt såväl som Muhammeds och islams här ses som ”major new developments within the prophetic stream of Semitic religious life; and the growth of Mahayana Buddhism as a development from early Buddhism.” Detta är i sig föga kontroversiellt. På samma sätt pekar Hick på justeringar också ifråga om axeltidens början. Dels ifråga om judendomen. Denna ”may be said to have begun, not with the work of the great prophets, but with the exodus some four centuries before the beginning of the axial age; or indeed with the prehistoric figure of Abraham. Nevertheless, while Abraham is the semi-legendary patriarch of Judaism and the exodus its founding event, yet the distinctive Jewish understanding of God, and the ways in which this understanding became embodied in a tradition were formed very largely by the great prophets and biblical redactors of the axial period.” Men också ifråga om den Vediska religionen: ”Again, in India the Vedas existed before the axial age; but while these are foundational scriptures, the transformation of early Vedic religion into the complex of Brahmanism, the Vedanta and Bhakti, constituting what has come to be called Hinduism, began during the axial period.” [Ibid. 31.] Inte heller denna tidsmässiga tänjning åt det andra hållet är i sig problematisk, men liksom utelämnandet av skillnaderna mellan dessa religioner accentuerar det ändå det svepande i hela teorin.

Fastän teorins typ av komparativt perspektiv i sig är legitimt, utsatte detta yvigt generaliserande drag den naturligtvis omedelbart för prövning gentemot en rad specialstudier av relevanta aspekter av de olika kulturerna, perioderna, religionerna och individerna. Mer partikulariserade teorier om individualitetsmedvetandets förefintlighet eller framväxt och förutsättningar i de respektive fallen framfördes.

En av kritikerna var Eric Voegelin, som främst skjöt in sig på Jaspers uppfattning att under axeltiden genom uppträdandet av de stora individerna – Buddha, Konfucius, Lao-tse, Zarathustra, de grekiska filosoferna och de gammaltestamentliga profeterna – en gemensam föreställning om en enhetlig mänsklighet och en enhetlig historia etablerades. Återvändande till betoningen av en västerländsk särutveckling hävdade Voegelin mot detta att något sådant generellt medvetande icke kommer till stånd i andra kulturer än det grekiska och judisk-kristna västerlandets. Jaspers inriktning på de stora individerna, på enstaka religiösa lärare och tänkare, var alltför snäv, och försummade det större kulturella och politiska sammanhang som enligt Voegelin måste beaktas för den riktiga förståelsen.

Voegelin menade sig kunna konstatera att fastän vissa liknande och, med Voegelins centrala term, ”differentierande” erfarenheter och symboler återfinns i orienten, dessa inte når lika långt som de grekiska och judisk-kristna vare sig i differentieringen av transcendens från immanens (Voegelins huvudsakliga användning av differentieringsbegreppet) eller av filosofi från uppenbarelse, eller, mer egentligt, tradition. Orientens verklighetsrepresentation förblir relativt sett mytisk och, med en annan av Voegelins egna termer, ”kompakt”, och dess historiemedvetande är icke jämförbart med det som framväxer i den judiska och senare den kristna traditionen. Eftersom i orienten trots en viss grad av differentiering inte heller något generellt medvetande om en universell mänsklighet och en universell historia etableras på samma sätt som i västerlandet, förkastar Voegelin idén om en enhetlig, lineär historia omfattande hela mänskligheten.

Voegelin tar alltså upp andra väsentliga fenomen som sammanhänger med individualmedvetandet, i linje med den grundläggande universalistiska riktning som Bellah pekade på: föreställningen om mänsklighetens och historiens enhetlighet. Jag har länge, och främst med avseende på förhållandet till det ”mytologiska medvetandet”, diskuterat Voegelins egen, alternativa analys av vad han kallar differentieringen, den process som på en lång rad olika sätt – fler än de här hittills nämnda – kom att särskilja västerlandet från orienten. Jag kom tidigt att fokusera på Voegelin snarare än Jaspers för min egen förståelse av dessa ting (en frukt av detta är min svenska översättning av och inledning till Voegelins Wissenschaft, Politik und Gnosis – se Publications-sidan). Jag ska här därför ta upp Voegelins analys, och några med den sammanhängande frågor, i separata inlägg.

Inte heller Voegelins position är emellertid invändningsfri. Även om den sakliga beskrivningen av orienten är riktigare, så långt de knapphändiga formuleringarna räcker, är hans närmare förståelse av innebörden av dess traditioner, och inte minst hans värdering, ofta rent felaktig. Det finns givetvis mycket annat att säga om arten av det mytologiska medvetandet, om innebörden av och orsaken till frånvaron av vad som kom att bli det västerländska historiemedvetandet, om det mer exakta förhållandet mellan immanens och transcendens – den kosmologiska religionen var ingalunda någon sluten immanens som uteslöt transcendensen i metafysisk mening.

Men Voegelin tillhandahåller ändå vissa nya, viktiga analyser av den specifikt västerländska utvecklingen. Och oaktat hans kritik kvarstår avsevärd enighet mellan honom och Jaspers ifråga om individualitetsmedvetandet i sig eller som sådant, den individualiserade religionen, och förhållandet till vad Voegelin kallar de tidigare såväl som med axialskiftets och differentieringen samtida ”kosmologiska” civilisationerna. Frågorna om naturen, innebörden och konsekvenserna av de förändringar Jaspers och Voegelin i hög grad är överens om ifråga om västerlandet är stora och centrala. Det handlar å ena sidan om frågorna om de världsåskådningsmässiga förändringarna av religionen – här har vi att göra inte bara med individualiteten utan också, trots förenklingarna, sådant som panteism och transcendens. Å andra sidan handlar det om följderna med avseende på  samhällsförändringen – här är det fråga också om sådant som frihet, ordning, auktoritet och makt.

För exempelvis den traditionalistiska skola som utgick från René Guénon och som även Tage Lindbom i viss mån tillhör (Lindbom är säkert den som i denna skola utförligast diskuterat just frågan om individualitetsmedvetandet och dess historiska framväxt) kan skiftet naturligtvis inte bejakas i de äldre liberala termer som fortfarande var Jaspers’. Guénon hade också sin egen mycket klara analys av skillnaden mellan traditionella kulturer i allmänhet och just, enbart, västerlandets, om än med flera oklarheter ifråga om förhållandet mellan antikens västerland och det moderna västerlandet, skapade genom hans oklara uppfattning om den förkristna antiken såväl som av det faktum att just religionen – i Guénons exakta mening – kristendomen kom att åtminstone nominellt prägla den förvisso i mycket, även med Guénons kriterier, traditionella medeltida ordningen i Europa. Också Voegelins betoning av de nya ordningprinciper som enligt honom med tiden utkristalliseras ur själva differentieringsprocessen skiljer sig från denna liberalisms typiska värdering av processen. Genom denna tolkning blir det inte längre självklart att vad vi kan urskilja av individualitetsmedvetandets utveckling under axeltiden bör förstås i termer av en modern, abstrakt, individualistisk liberalisms ideologi.

Även Voegelin urskiljer ett orientaliskt skifte i viss utsträckning; det är bara för honom inte i de här aktuella civilisationerna generaliserat på samma sätt som det västerländska, inte lika långtgående, och inte till sin innebörd helt liktydigt. Och axeltidens teori rymmer naturligtvis också delsanningar på åtminstone några punkter ifråga om orienten. Men där rör vi oss hela tiden på osäker mark hos dessa teoretiker. Endast när det gäller västerlandet blir analysen mer fullt giltig, och den blir det av de skäl som, trots hans brister, klargörs av Voegelin.

I vad gäller skiftet i västerlandet, med dess utan tvekan redan vid denna tid tydliga särdrag, finns på samtliga påverkade plan både frön till de mest värdefulla elementen i västerlandets fortsatta särutveckling, och moment som på olika sätt och under bestämda omständigheter kunde utvecklas i riktning mot den mer principiella, ensidiga, anti-traditionella brytning som kommit att definiera en likaledes specifik västerländsk obalans. Det är därför nödvändigt att förstå redan denna tidiga historiska fas av det mer distinkta individualitetsmedvetandets utveckling, analyserade antingen i Jaspers eller Voegelins termer, i ljuset av vad jag föreslår kan beskrivas som den alternativa moderniteten och den urskillning den möjliggör.

Pausad