Olle Bengtsson

Tegnér och Geijer representerar på många sätt vad som senare kom att kallas ny- eller kulturprotestantismen, utmärkt av distinkt idealistiska liberalteologiska inslag som skiljer den från den lutherska ortodoxin. Politiskt och allmänkulturellt kunde den förgrenas i en konservativ riktning som hos den sene Tegnér och en liberal som hos den sene Geijer. [1] Beteckningen kulturprotestantism är relevant och adekvat såtillvida som den religiösa omprövningen är fundamental, men i den delvis ur denna härrörande åskådningsmässiga helheten sammanflödar en mångfald historiska idé- och inspirationsflöden som också går utöver det i snävare mening kristna.

I synnerhet hos en historiker som Geijer, men delvis också i den allmänna åskådning vi kan utläsa hos en diktare som Tegnér, kan vi tydligt se ett beslutsamt genomfört försök till vad vi idag är benägna att betrakta som en modernitetens – i vidare mening – historiska, moraliska, politiska och även religiösa självlegitimering. Detsamma gäller naturligtvis i eminent grad också den tyska idealismen, i synnerhet i dess hegelska utgestaltning. Den svenska personlighetsidealismen kan i detta avseende, och under sin tidiga fas, den som Axel Nyblaeus behandlar i sitt stora arbete om den svenska filosofins historia, lättare än i vad gäller de i snävare mening filosofiska frågor (främst arten och graden av Boströms rationalism i förhållande till sina föregångare) på vilka Svante Nordin fäster uppmärksamheten i sin partiella kritik av Nyblaeus betraktas som ett avrundat uttryck för en enhetlig och helhetlig åskådning, som förenar religiösa, filosofiska, moraliska, historiska och politiska element till ett samlat försvar för en i nuet fortgående utveckling och ett historiskt redan uppnått resultat.

Det är inte minst historikerna, i Sverige representerade av Geijer, som sätter in sin energi i ett klarläggande av en självbild och historisk-kulturell identitet som ska förklara det nödvändiga, det rätta och det ”högre” i den historiska insats det egna folket representerar och den kulturella, politiska och religiösa position det kommit att rangera sig på. Men även diktarna och filosoferna bidrar till detta. Atterbom sätter exempelvis i sitt historiska perspektiv på frågan om den svenska filosofin denna i samband med hela den historiska, religiösa och politiska utvecklingen, och det är denna grundansats som oförändrad kvarstår ännu hos Nyblaeus.

Förvisso hade det av platonismen i grunden formade ”alexandrinska världsschema” som historiker fokuserat på i detta sammanhang (det är, sådant det rekonstruerats av historikerna och sådant det uppträder under den här aktuella perioden, format av platonismen i vid mening alldeles oavsett den idag omstridda frågan om graden av platonsk påverkan på de alexandrinska kyrkofäderna) icke kunnat återkomma på det sätt det gjorde utan den av reformationen åtminstone på längre sikt möjliggjorda frigörelsen från den ortodoxt-dogmatiskt kristna människosynens begränsningar. Men delvis var det också just den reformation som möjliggjorde detta som samtidigt, i en annan aspekt, även omöjliggjorde den nya platonismens överensstämmelse med den gamla. Trots att Atterbom liksom den tidige konservative Geijer betonar vikten av det medeltida arvet för den historiska kontinuitetens skull, har den katolska kulturen i Atterboms historieskrivning över huvud aldrig egentligen på allvar nått Sverige. Oaktat katolicismens teologiska positioner hägnade den ju formellt och institutionellt ett religiöst liv som Gustav Vasas excessiva angrepp på klosterkulturen, slottsbranden 1697 och en historieskrivning av Atterboms typ tillsammantagna bringade på sådant avstånd att sekulariseringens krafter däri icke kunde möta något som helst motstånd.

Till den i den svenska 1800-talstraditionen uttolkade identiteten hör  också – inte bara hos Geijer och Tegnér, utan också i Atterboms utläggningar om den svenska filosofins historiska bakgrund – inslag som härrör från den göticism som, först uppblomstrad under stormaktstiden, nu återuppväcks som medel för nationell kraftsamling och instrument för historisk självprövning. Kyrkans makt, även med dess ortodoxa eller nyortodoxa läromässiga utformningar, förblir stark, och starkare i Sverige än i jämförbara men större länder, något som i en mening bidrar till den kulturellt åskådningsmässiga enhetligheten: kyrkolärans gränser kan visserligen stundom vara ganska vida, men de finns dock och de är dragna på bestämda ställen. Utöver dem kan fram till religionsfrihetsreformernas genomförande varken filosofin eller den götiska kulturinspirationen ostraffat röra sig, och dessas representanter markerar därför under denna period ibland nogsamt att de på intet sätt hyser några sådana intentioner. Samtidigt är spänningen uppenbar, och religionsfrihetsreformerna i hög grad en produkt av just den strömning de representerar.

Den ryske mentalitetshistorikern och före detta strukturalisten Aaron Gurevich vill se väsentliga rötter till det moderna västerlandets individualism i en specifikt nordisk och germansk mentalitet, som alltifrån germanernas kristnande under ytan stått i opposition till det konformistiska och uniformistiska tryck som den katolska kyrkoorganisationen övade, en mentalitet som ursprungligen präglats av en självständig, väsensegen, på särpräglat sätt gestaltad syntes av respekt för den enskilda individen och samhällets moraliska krav. [2] Detta skulle i någon mån kunna sägas vara en variant av en del av den typ av historiska och kulturella analyser som vi har att göra med åtminstone alltifrån Geijers och Tegnérs tid.

Som längst går denna typ av tolkning, eller vissa sidor av den, hos en humanist som H. A. Korff, författare till Der Geist der Goethezeit, 1-2 (1923-1930), som ville se hela den moderna kulturen, från renässansen och reformationen över den engelsk-franska upplysningen till den tyska idealismen, som uttryck för den germanska världstillvända livsbejakelsens gradvis allmer framgångsrika kamp för frigörelse från kristendomens världsfördystring och livsförkymring, i riktning mot och kulminerande i en sublim, inomvärldslig idealism, tillbakagripande på den befryndade klassiska antiken. Detta är naturligtvis extremt och ensidigt och förbiser den problematiska kulturella dynamiken i modernitetens huvudströmning. Men Gurevichs bok visar att tänkandet kring och diskussionen om flera av de här antydda, för den svenska 1800-talstraditionen centrala frågorna är i hög grad pågående och oavgjord. De måste dock också i några avseenden relateras till analysen av germaniseringen redan av den tidiga medeltida kristendomen, [3] i vars ljus den moderna kulturutvecklingen inte på samma sätt utgör något avlägsnande från denna kristendoms föreställningsvärld.

– – –

Nyblaeus talar om ”det djupare medvetande om det evigas betydelse, som utmärker den skandinaviska folkstammen, och som frambryter i dess mytologi och i vissa dess verldshistoriska handlingar”. [4] Detta präglar den “så att säga specifikt nordiska eller åtminstone svenska verldsåsigten”. Att de svenska personlighetsidealisterna uttalat ”den uppfattning af lifvet och verlden, som innerst rörer sig hos Nordbon”, tycker sig Nyblaeus kunna sluta ”af den anda, som genomgår den nordiska mythologien, af denna mythologies djupa medvetande…derom, att allt timligt är ett försvinnande, och att en evig frid skall efterträda striden”. [5]

Likafullt återstår det kanske att undersöka om inte betydelsen av det fornnordiska inslaget i den svenska idealismen och personlighetsfilosofin något underskattats eller dess innebörd i viss mån missförståtts. Ofta tycks argumentationen ha haft som huvudsaklig uppgift att bekräfta att också i äventyrliga fall respektive tänkare eller diktare trots allt till sist var en god kristen. Så är i högsta grad fallet exempelvis med Elgs ovan nämnda verk om Rydberg. De flesta förblev utan tvekan något slags kristna, men detta är inte alltid helt självklart. Rydberg var länge ett tveksamt fall; även Tegnér tillhör denna kategori. Och såväl åtalet mot Geijer för hans formuleringar om treenigheten som Boströms temperamentsfulla förkastande av helvetesläran är ju välkända. Men när just detta görs till en huvudfråga, förbises lätt innebörden och vikten, även inom den kristnade kontexten, av det fornnordiska. Icke blott parnassen, utan även Midgård och Valhalla inpressas vid denna tid i den kristna kyrkan. Och det kan trots allt inte hjälpas att murarna därvid stundom sprängs.

Det är inte bara så att i kulturprotestantismen det klassiskt antika bildningsarvet och i första hand en romantiserad platonism på nytt sätt upptas i en gradvis alltmer liberaliserad och individualiserad kristendom. Det klassiskt antika, romantiserat idealistiska bildningsarvet förenas också med den fornnordiska individualismen och det fornnordiska hjälteidealet. Har kristendomen historiskt etablerat förståelsen av individens värde, så har det här också ofta ansetts vara den frihetliga, germanskt utformade protestantismen som, i förening med den tyska nyhumanismen, idealismen och historicismen såväl som göticismen (och även exempelvis vissa aspekter av nytolkningar av Homeros och Shakespeare alltifrån 1700-talets förra hälft), återupprättat denna princip ur det medeltida dogmatisk-hierarkiska, antiindividualistiska förfallet.

Men denna germanska anda kom också att uppfattas som befryndad med den förkristna, idealistiska metafysiken och med det alexandrinska världsschemat. I sista sången i Frithiofs saga kan vi, som Thure P:son Wärendh framhåller i Tegnér och teologien (1939), se hur det fornnordiska hjälteidealet förenas med det alexandrinska schemats försoningstanke. För Atterbom är den fornnordiska religionen en av de före Kristus givna uppenbarelserna av urvisdomen vid sidan av Platons, Indiens, den persiska ljusreligionens och Moses’. Och den bild av kristendomen som blir resultatet av att den ses som en ny och fullständigare uppenbarelse av samma urvisdom som dessa traditioner representerar, är romantiskt gnosticerande. Atterbom vill finna ett vittnesbörd om ”svenska folkets ursprungliga ställning till speculatif verldsbetraktelse” i ”djupet af Edda-lärans natur- och religions-vishet”. [6] Vi finner här en åskådningsmässig komponent som sammantolkas med den på annat håll ur-uppenbarade metafysiken.

Den platoniserande mystiken räknar till skillnad från den kristna ortodoxin i alla dess former (jag tillåter mig här att använda den något förenklande sammanfattande beteckningen ”den kristna ortodoxin”) med en gudomlig väsenskärna hos människan, en ursprunglig delaktighet i det oskapade (eller, i de kristna platonisternas kompromiss, i det som ”skapats” som en del av den högre, immateriella världen i gudomen, kanske rentav ”av evighet”). ”Gudsbelätet”, som Nyblaeus samtida och filosofiskt närstående Rydberg kallar det, måste därför under platonskt inflytande förstås på nytt sätt. Men samtidigt befrias gudagnistan i människan också genom den av reformationen och göticismen återupprättade individualismen från den även från den ursprungliga platonismen skilda karaktär den erhållit i mystikens under hela medeltiden marginaliserade men dock ofta tolererade tradition. Den blir inte längre blott ett opersonligt fragment av den stora all-enheten, bestämd att slutligen uppgå i och återförenas med denna.

Det är lätt att se den idealistiska kulturprotestantismen som uteslutande profanhumanistisk, liberal sekularisering. Men denna förståelse förbiser det förhållandet att den humanistiska bildningsaspekten och ”självskapandet” här liksom under renässansen mycket ofta är förbundna med en uppfattning av människans natur som på ett sätt som inte alltid kan förstås som blott romantiserad omtolkning upptar moment av en platonsk åskådning ifråga om ”människans” eller själens identitet. Men detta är, som jag ovan framhållit, inte en lära som är ägnad att i borgerlighetens framväxande samhälle i praktiken efterlevas på samma sätt som i det traditionella samhället eller ens exempelvis det romerska kejsardömet. I utspädd och oändligt varierad form är det dock en lära som är i hög grad ägnad att ingå i den moderna människans ”privatreligiositet”, i det förhållningssätt som Geijer betecknade som att vara ”kristen på egen hand”. [7]

Att den praktiska efterlevnadens rigör i den nya historiska situationen nästan oundvikligen bortfaller innebär inte att själva åskådningen restlöst kan klassificeras som profanhumanistisk. En platonsk uppfattning kan genomgå en romantisk, inomvärldslig, liberal och modernt humanistisk transformation, men denna blir aldrig, inte ens hos de mest långtgående liberaler vi inom denna svenska tradition möter, entydig, exklusiv, alltöverskuggande, definitiv. Skillnaden märks förvisso i jämförelsen med det alexandrinska schemat sådant det historiskt förelegat under antiken. Men – och detta är lika viktigt – likheten med det märks i jämförelse med den kristna ortodoxin.

– – –

Än tydligare än Tegnér och Geijer avslöjar fallet Viktor Rydberg åtskilligt som så att säga rör sig under ytan hos föregångarna eller i latent form kan påvisas i deras verk.

På ett mer allmänt plan är Rydberg på många sätt typisk för den svenska 1800-talsidealismen – ja för 1800-talets svenska personlighetsidealism – i dess liberala variant. Det signifikativa faktum att han är en av Nyblaeus’ favoritförfattare och denne åskådningsmässigt ytterligt närstående, [8] och att Nyblaeus ofta inordnar honom i den självklara förlängningen av den linje han tecknar fram till Boström, gör att det finns all anledning att uppmärksamma honom i detta sammanhang. Man skulle kunna säga det är först med Rydberg som den fulla innebörden av vissa icke helt oväsentliga aspekter av den typ av åskådning för vilken Tegnér och Geijer i Sverige var banbrytande, med full klarhet framträder.

Den unge Rydberg vill värna den hellenska friheten och idealismen mot vad han menade vara den förfallna dogmatiska kristendomens dystra personlighetsförtryck, den kristendoms som med ortodoxins och påvedömets etablering korrumperats på samma sätt som det romerska kejsardömet. I själva verket är det ju det senares organisation som kyrkan helt enkelt övertagit, en organisation som för Rydberg blivit i allt väsentligt jämförbar med de orientaliska despotier som den hellenska och romerskt-republikanska andan alltid bekämpat. Det hellenska kommer därför för Rydberg också att representera den sanna individualismen.

Men naturligtvis representeras denna för Rydberg också, och rentav i vissa avseenden primärt, av vad han uppfattar som det äkt- och urkristna, det som reformationen – dittills – endast ofullkomligt återupprättat. Elgs åsikt att det är denna kristendom allena som innerst nödvändiggör Rydbergs långtgående politiska radikalitet och hans hårda uppgörelser även med den lutherska ortodoxin, är nu, så långt den når, en i det väsentliga plausibel tolkning. Det alexandrinska världsschemat, Clemens’ och Origenes’, är vid tiden för Den siste athenaren (1859) verkligen i Rydbergs föreställningsvärld på ett helt okomplicerat sätt förbundet med reservationslös tilltro till den hedlundska Göteborgsliberalismen: friheten, framsteget, naturvetenskapen och tekniken ska avhjälpa människornas nöd och frigöra deras högre andlighet.

Tyvärr förbiser emellertid Elgs tolkning, när den utsträcks över Rydbergs hela fortsatta karriär, en hel annan dimension i Rydbergs tänkande, nämligen just hans fornnordiska inspiration. Inte minst förbiser den vad som kanske kan anas vara den verkliga innebörden av denna. Även bortsett från Rydbergs sekulära liberalism och humanism och de mer eller mindre (men snarare mindre än mer) medvetna omtolkningar av äldre läror som betingas av dessa, kan nämligen hans fornnordiska perspektiv liksom hos Atterbom sägas vara sammanvävt inte bara med hans uppfattning av den sanna kristendomen, utan också, och än mer, med hans gnosticerande platonism.

Unik i hela Rydberglitteraturen är i framhållandet av detta, ja i själva förståelsen av detta överhuvud, såvitt jag kunnat finna Knut Hagbergs Viktor Rydberg (1928). [9] Rydberg vidhåller visserligen alltid betydelsen av den sanna kristendomens bidrag till individualitetsförståelsen, till personlighetsidealismen. Med tiden tenderar han också att i yttre mening partiellt försonas med kyrkans män bakom den idealisternas och inte längre bara de liberalteologiska kyrkomännens gemensamma slutna front, som bildas inför naturalismens förstärkta attacker. Men parallellt med detta fördjupas både Rydbergs platonska och fornnordiska åskådning. Och, lika väsentligt: de tenderar att ingå en ny förening – en förening som alltmer bekräftar bådas motsats mot vad Rydberg alltfort uppfattar som den falska typen av kristendom.

Om den unge Rydberg hade sett den orientaliska despotin och impersonalismen som hotet mot den hellenska och äktkristna friheten och individualismen, ett hot som förnyats av medeltidens falska, orientaliserade kristendom (och, icke minst, dess konservativa arvtagare i den svenska samtiden, företrädesvis i Svensk kyrkotidning), börjar han nu, under arbetet med Undersökningar i germansk mytologi, [10] alltmer se den hellenska och nordiska idealismen som en enhet, sprungen ur det gemensamma orientaliska, indoeuropeiska urhemmet. De börjar nu framstår som i sin mytologi och allmänna världsuppfattning överensstämmande med orientaliska motsvarigheter, till vilka hör den centrala uppfattning av ”människans” eller själens identitet som är oförenlig med den exoteriska abrahamitiska teologins syn på människan som uteslutande en skapad, jordisk varelse.

Just den orient som en gång sågs som motsatt såväl friheten som den individuella personligheten börjar nu istället uppfattas som det gemensamma urhemmet för både den alternativa platonska (naturligtvis fortfarande inklusive platonismens humanistiska aspekt) och den fornnordiska läran. Den förra har han alltid omfattat, den senare har han först nu konsekvent börjat fördjupa förtrogenheten med. Och först nu anser han sig genetiskt riktigt ha förstått dem båda.

Till skillnad från exempelvis Warburg och Elg, som tenderar att missförstå eller rentav bagatellisera Rydbergs studier i germansk mytologi, [11] har Hagberg börjat förstå vad som kan vara den fulla innebörden för Rydbergs eget tänkande också av dessa samband. När Rydbergs fornnordiska studier öppnar sig mot orienten, hamnar han i en ståndpunkt som i väsentliga avseenden är oförenlig med den liberalism han tidigare omfattat. Rydberg kan inte längre rangeras bredvid John Stuart Mill eller Macaulay (för att inte tala om Marx) med deras eurocentricitet och framstegstro, och det är själva hans idealism som driver honom bort från dem.

Rydberg är särskilt intressant i detta sammanhang av det skälet att han mot slutet driver sina fornnordiska studier så mycket längre än Atterbom eller någon annan i den svenska romantisk-idealistiska traditionen, med deras mer begränsade tillgängliga material. Den frågeställning man har skulle kunna införa är emellertid om inte just hans ståndpunkt med viss nödvändighet ligger i förlängningen också av Tegnérs och Geijers. Tegnérs Frithjof och Geijers Viking, Manhem och Odalbonde har alla något att säga om den svenska personlighetsidealismen och dess genealogi. Detta är alltså ett område där det måste sägas återstå en del att klarlägga. Man kan tills vidare kanske antyda något om perspektivet och dess möjliga innebörd.

– – –

De nykonfessionella kyrkomännen vid tiden för Boströms och Rydbergs framträdande insåg, liksom de nyfideistiska teologerna efter det första världskriget, att det alltid funnits en spänning mellan den idealistiska filosofin och kristendomen. Att den förra under den nya tiden utbyggts med en distinkt ny epistemologi med utgångspunkt från subjektet och medvetandet hindrade inte att kyrkans män här, i den mån de försvarade den distinkta kristna ortodoxa dogmatiken, stod i samma motsättning till filosofin som kommit till uttryck delvis redan i Paulus’ kritik mot gnostikerna och framför allt i Irenaeus’ och Tertullianus’ senare kritik mot gnosticismen, platonismen och den grekiska filosofin överhuvud.

Vad som är mindre trivialt är att denna motsättning, oavsett huruvida den är möjlig att upplösa genom framtolkandet av en alternativ, ”sann” ur- och äktkristendom eller ej, konsekvent utförd möjligen borde leda till en polarisering mellan den ortodoxa kristna dogmatiken och, utöver den platonskt gnostiska, en Rydbergs orientaliska metafysik och fornnordiska spekulationer. Att det är mindre trivialt i detta sammanhang borde inte behöva innebära att det är kontroversiellt; inom religionshistorien framstår ofta skillnaden mellan den orientaliska metafysiken och dess västerländska utlöpare å ena sidan och den från början hebreiska läran i dess ursprungliga form och i dess senare ortodoxa utgestaltningar inom judendomen, kristendomen och islam å den andra som fundamental.

Samtidigt som han fortsätter att bejaka den kristna individualismen, sträcker sig Rydberg i sin idealistiska åskådning utöver den kristna skapelseontologin i dess tillämpning på frågan om människans identitet, utöver den gnosticerande platonismen, i riktning mot den orientaliska filosofin via tolkningen av den fornnordiska religionen. Därvid överger han emellertid icke personlighetsidealismen. Istället för att, som man utifrån de inom den svenska personlighetsidealistiska traditionen alltifrån början gängse tolkningarna av den orientaliska filosofin skulle kunna antaga, nedsjunka i den österländska panteismen och monismen, finner han snarare just i den ”germansk-ariska” åskådningen stöd för densamma. Vad vi häri bevittnar tycks vara något som avslöjar en djupt liggande men hittills dold innebörd i den gamla motsättningen mellan äldre och nyare idealism och kristen ortodoxi, en innebörd som är förhanden också i den mindre explicita spänningen hos övriga svenska personlighetsidealister.

Enligt den tolkning av de vidare platonska och ”sant gnostiska” kristet-platonska strömningarna som i en rad böcker framförts av René Guénon och Frithjof Schuon nyformulerar och varierar dessa ett antingen ursprungligen orientaliskt eller, i de fall respektive riktning icke är genetiskt härledbar till orienten, ett med det orientaliska i det väsentliga i sak överensstämmande, ”traditionellt” åskådningsinnehåll. [12] Men varken under den klassiska antiken eller 1800-talet uppmärksammar i allmänhet västerlandet att den indiska filosofin i sig rymmer inte bara de monistiska och panteistiska riktningarna, utan även de teistiska och pluralistiska, och att de senare likaväl som de förra är idealistiska i den mening som skiljer även den västerländska idealismen, i den mån den närmar sig den striktare platonsk-gnostisk-alexandrinska åskådningen, från den kristna skapelseteologin i dess tillämpning på frågan om ”människans” eller själens identitet.

Den ursprungliga vedanta-filosofin är exempelvis tydligt metafysiskt pluralistisk, om än icke teistisk; teismen finns dock lika tydligt redan i upanishaderna; båda riktningarna utvecklas vidare i kritiken av Shankaras vedanta-tolkning från 1000-talet och framåt; här är det tillräckligt att hänvisa till vilket som helst av standardverken om indisk filosofi. Den teistiska vedantatraditionen framhålles med stor emfas i Eric Lott, Vedantic Approaches to God (1980) och i senare forskning. De jämförande perspektiven på västerländsk och österländsk filosofi är av stort intresse ifråga om just den ”personlighetsidealistiska” dimensionen, vars närvaro – mutatis mutandis – i den österländska traditionen i västerlandet alltså länge förbisågs.

Den filosofiska innebörden av dessa traditioners ståndpunkter uppfattas icke heller av Guénon och Schuon, men den livaktiga forskningen inom komparativ filosofi och filosofihistoria har skapat goda förutsättningar för studiet av detta ämne, som också alltmer börjat uppmärksammas. Trots den stora skillnad som markeras av de distinkta moderna, humanistiska, historicistiska och liberala inslagen i 1800-talets västerländska idealism, är, tror jag, de teistiska, pluralistiska och ”personalistiska” vedantariktningarnas kritik av de radikalmonistiska i vissa avseenden en lärorik och belysande parallell till striderna mellan den idealistiska filosofins olika riktningar under 1800-talet. I ljuset av dagens komparativa filosofihistoriska forskning framstår också de positivistiska och analytisk-filosofiska försöken att vederlägga idealismen i allmänhet och ”metafysiken” alltmer som spatiotemporalt provinsiella.

– – –

Redan hos Platon själv och i nyformuleringarna hos vissa av de senare platonikerna, hos nypythagoréerna och hos Filon återfinns emellertid läran om själens andliga individualitet som egentligt tillhörande den gudomliga verkligheten bortom den fysiska. Inte bara andra utan stundom i någon form även detta element upptas i de alexandrinska kyrkofädernas lära. Fastän vissa hellenistiskt idealistiska moment blir bestående inslag även i den västliga teologin, kan sådana dock icke accepteras på den punkt som rör ”människans” identitet. Läran om den alltid redan givna gudomliga väsenskärnan förblir efter ortodoxins fasthamrande under kristendomens fortsatta historia icke-ortodox, liksom inom den exoteriska judendomen och islam hänvisas den till mystikernas ofta som problematiska uppfattade och endast till hälften tolererade domäner.

När kyrkans makt under den nya tiden gradvis minskar gör sig emellertid det alexandrinska, ursprungligen delvis orientaliska världsschemat åter gällande inom filosofin, om än i varierande doser uppblandad med till det framväxande nya samhället hörande åskådningsmässiga nyheter, och undergående av dessa betingade modifikationer i enlighet med vad jag ovan beskrivit. I den mån denna tids personlighetsfilosofi är idealistisk i denna strikta mening, det vill säga är idealistisk i själva uppfattningen av den personliga identiteten som exempelvis en evig, levande idé i Guds medvetande, som också i sig är ett väsen, en verklig, evig del av den eviga världen, står den i strid med den kristna ortodoxins lära, och överensstämmer snarare med den som ursprungligen återfinns i den av den platoniserande och gnosticerande filosofin och teologin åtminstone partiellt nyformulerade orientaliska traditionen.

Abstraherar vi från de moderna nyheterna når vi således stundom fram till vissa väsentliga grunddrag i en sådan åskådning också inom den svenska personlighetsidealismen. Av påvisbara historiska orsaker har innebörden av detta emellertid nästan aldrig tänkts ut i sina fulla konsekvenser vare sig av de svenska personlighetsfilosoferna själva eller av de som historiskt studerat dem. Den traditionsimmanenta utläggningen såväl som den externa historiska tolkningen har i stor utsträckning varit bestämda av uppfattningen om den med kristendomen delade motsättning mot den monism och panteism som de båda finner de främsta uttrycken för i den tyska idealismen och den indiska filosofin.

Fortfarande tycks det vara den nyfideistiska teologiska kritiken som kommit närmast förståelsen av den fulla innebörden av att såväl den äldre som den nyare idealismen och till och med den i kyrkan upptagna liberalteologin i  uppfattningen av den ”mänskliga” identiteten, i själva personuppfattningen, med undantag för sådana ofta skäligen oklara modifikationer som i lika hög grad är betingade av äldre och nyare humanism som av kristen ortodoxi, på det djupaste planet står i viss motsättning mot kristendomen – även om man icke förstått överensstämmelsen med förbisedda aspekter av de traditioner man tenderar att med orätt avfärda en bloc som panteistiska.

Det inexakta begreppet ”nyfideism” är dock mindre lämpligt här eftersom det är nödvändigt att vidga omfånget av den riktning som efter det första världskriget framhöll de med vad jag här kallar den kristna ortodoxin oförenliga inslagen i idealismen utöver den så kallade dialektiska teologin av Barths typ. Redan 1914 utkom Karl Dunkmanns Idealismus oder Christentum? Andra typiska uttryck för denna uppgörelse med idealismen var Wilhelm Lutgerts Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1-3 (1923-1926) och Helmut Groos’ Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927); mer nyanserad var Emmanuel Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926). Den svenska motsvarigheten till dessa uppgörelser är naturligtvis Anders Nygrens och Gustav Auléns, som jag ska återkomma till. Inom loppet av fem år skrev de varsin generaluppgörelse i Svensk Teologisk Kvartalsskrift med identiska titlar: ”Kristendom och idealism” – Aulén 1932, Nygren 1937.

Nykonfessionalismens och nyfideismens avståndstagande från idealismen var bara ännu en akt i ett drama för vilket ridån gick upp redan före Clemens’ och Origenes’ tid. Och som vi sett hade under de 1500-åren före genombrottet för den typ av idealism som Nyblaeus studerar skapelseortodoxin, oaktat vilka maktmedel som stått till dess förfogande, endast ofullkomligt lyckats förtränga de ständigt ånyo och i många nya former och varianter frambrytande forntida lärorna. Den tidige Atterbom bekände sig mer oreserverat till dem, och den sene Atterbom kämpade för att bringa dem i samklang med den specifikt kristna teismen. Stundom är de till och med under hans tid nära att, i någon form, accepteras som ortodoxa. ”Sekulariseringen” i betydelsen frigörelse från kyrkans lära på denna punkt, i sin tur möjliggjord av frigörelsen från kyrkans allmänna, av den världsliga armen sanktionerade grepp, innebär en åtminstone principiell möjlighet till genombrott på bred front för läror som har det gemensamt med de forntida att de just här tenderar att gå emot ortodoxins lära. Detta inslag kvarstår även i den senidealistiska spekulativa teism som i övrigt utmärks av närmande till sådana aspekter av den kristna uppenbarelsen som är av betydelse för den personalistiska tematiken och kritiken mot den impersonalistiska panteismen.

– – –

Vi har sett vilka gränser eller vilken typ av gränser den i vid mening idealistiska åskådningen står inför i det framväxande borgerliga industrisamhället. Rydberg, Nyblaeus samtida och meningsfrände, vars kampanjer var avgörande för religionsfrihetsreformerna, blir ingen asket, ingen visman, inget helgon; han förblir en modern människa av ett slag som inte finner några nya vägar för att fullt uppta sådanas egenskaper och verksamhetsformer.

Vill han visa att den fornnordiska åskådningen delvis överensstämmer med den orientaliska, ger hans tonvikt på den förra dock fortfarande utrymme åt en typ av inomvärldslig livsbejakelse som delvis är av ett förblivande radikalt-emancipatoriskt slag. Oavsett vad man vid denna tid ville intolka i det ariska urhemmet, och oaktat kristendomens specificiteter, var en sådan knappast förhanden exempelvis i den traditionella brahmanismen. Detta var, måste vi komma ihåg, också tiden för Frödings drömmar om det naturliga, sinnligt fria ariska arkadien, för Ola Hanssons pangermanistiska, nietzscheanska personlighetsfilosofi, och för Ellen Keys lära som väl kan sägas ha befunnit sig någonstans mitt emellan dessa – allt åskådningar som stod i kontrast också mot centrala inslag i den av Nyblaeus historiskt framställda äldre svenska personlighetsidealism som Rydberg in i det sista i vissa allmänna drag bekänner sig till.

Även H. A. Korff erkänner att den religiösa transcendensens dimension, som den medeltida kristendomen försvarat, när allt kommer omkring är nödvändig och oförneklig och slutligen ibland kom att erkännas som sådan även av de från de medeltida strukturerna frigjorda moderna germanerna – nämligen av de fullgångna romantikerna. Men här måste tilläggas att den transcendens man då erkände inte alltid var den ortodoxt kristna. Kristendomens eller den bibliska lärans särdrag blev alltmer tydliggjorda i det nu mer allmänt tillgängliga större historiska perspektivet, inte minst dess typ av dualism. Det var i hög grad därför som diskussionerna om panteismens väsen vid denna tid var så avgörande inte bara inom religionen utan också inom filosofin. Inte ens de nya spekulativa teisterna och personlighetsidealisterna tog avstånd från panteismen på den ortodoxa kristendomens sätt. De bejakade den partiellt, och insisterade endast på att filosofin måste övervinna den så att säga inifrån, först gå igenom den för att kunna gå utöver den, kvarhålla dess delsanning. Transcendensen kunde med andra ord uppfattas på olika sätt.

Vi kan i Rydbergs i detta klimat bibehållna trohet mot den svenska personlighetsidealismen se att hos honom, fastän han förblir modern och fastän omtolkningarna och nyheterna därmed kvarstår, de sistnämnda trots hans kvarstående relativa radikalitet icke blir lika omfattande och långtgående som hos andra i hans samtid. Ett tillräckligt mått av teoretisk disciplin kvarstår, som tillåter väsentliga moment till och med i de äldre lärornas ursprungliga innebörd att bibehållas mer intakta i jämförelse med vad som nu var på väg. Sannolikt på grund av att Hagberg sätter detta i samband med vad han menar vara tendenser till konservativa reaktioner inför samhällsutvecklingen hos den sene Rydberg – liberalismen som återvändsgränd och socialismen som oacceptabel utväg – blev hans bok föremål för en ursinnig recension från den ”rättrogne” liberale rydbergianen Sven Lönborg. [13]

Rydberg kan lika litet som Nyblaeus sägas vara en representant för det idealismens partiella naturalistiska och rasistiska förfall, som i Tyskland vid denna tid kan studeras, enheten av bayreuthisk bombasm och impressionistisk-opportunistisk biologism. Bakom den materialism som hotade den tyska idealismen fann man nu allt oftare ytterst en enda orsak: judarna. Inte minst här skulle på 1920-talet nyfideismens representanter se vidöppna avenyer för sina ortodoxa attacker. För att vi skall kunna vinna ett fullständigare perspektiv på den svenska personlighetsidealismens åskådningsmässiga profil vill jag här med viss utförlighet anföra Gustaf Auléns för detta sätt att se typiska formuleringar i hans triumfatoriska recension av Isak Krooks Viktor Rydbergs lära om Kristus. De gäller nämligen inte bara Rydberg utan i stor utsträckning samtliga svenska personlighetsidealister:

”Det i detta sammanhang framför allt viktiga är att konstatera, att det inom den s.k. religiösa liberalismen föreligger en förbindelse mellan kristna tankar och en från kristendomen artskild religiositet samt att fastställa av vilken art denna senare är…Det för den antropologiska betraktelsen avgörande är teorien om det gudomliga i människan, som man ville anknyta till läran om människans Gudsbeläte: människan äger en ursprunglig och oförlorbar väsensgemenskap med Gud. Isak Krook sammanfattar det för Rydbergs antropologi avgörande i följande ord om människans ’metafysiska’ beskaffenhet: ’Till sitt väsen är människan oförgänglig och tillhör den översinnliga världen. Andens förening med kroppen är endast tillfällig. Huru lågt hon än står på den andliga rangskalan, har hon dock ett oförstörbart gudsbeläte, en högre natur, som under jordelivets strider skall utdanas till fullkomlighet. Den slutliga försoningen vilar på människoandens förmåga av utveckling’ (sid. 139).

Själva nerven i den religiositet, som här möter oss, ligger däri att den är en tro på det gudomliga i människan. Det är från denna synpunkt väl förklarligt, att Rydberg under sitt senare skede med oerhörd intensitet skulle vända sig mot den ’naturalistiska’ åskådning, som så starkt trängde sig fram. Han måste i ’naturalismen’ se en makt, vilken antastade och ville förinta det som för honom var det religiösa centrum, kring vilket allt kretsade. I själva verket torde det kunna ifrågasättas, om motsättningen var så djupgående som Viktor Rydberg och många med honom menat – det finns dolda sammanhang, som senare tiders skickelser efter hand avslöjat.”

Aulén följer bland de skickelser han har i åtanke utöver nazismens också kommunismens – båda står enligt honom i samband med idealismen och liberalteologin:

”Man påminnes om vissa religiösa strömningar i nutidens Tyskland, när man hör Rydberg beskriva hur ’den kristianiserade hellenismens ädlaste män’ strävade för att lösgöra kristendomen från gammaljudiska förbindelser, från den judiska andan, för att istället förbinda det kristna och det hellenska (i det nutida Tyskland har man visserligen i detta sammanhang hellre talat om det germanska än det hellenska – i båda fallen har man emellertid besläktade religiösa företeelser i sikte)…Vår tid har som bekant bevittnat framkomsten av tvenne religionsbildningar, den germanska i Tyskland (deutsche Glaubensbewegung) och den bolschevikiska i Ryssland. Att den förstnämnda står i omedelbart sammanhang med de tankegångar vi nyss skisserat ligger i öppen dag. Också inom den germanska religiositeten är tron på det gudomliga i människan det centrum, kring vilket allt kretsar. Skillnaden är blott den att detta gudomliga nu icke så mycket lokaliseras till den enskilda människan utan – på grund därav att den gamla individualismen vikit för ett kollektivistiskt betraktelsesätt – mera till folket och rasen: den avgörande ’uppenbarelsen’ är ’eine Offenbarung in Blut und Rasse’. Men också mellan den idealistiska religiositetens antropologi och den bolschevistiska religiositeten torde det finnas ett sammanhang, vilket f. ö. rent historiskt låter sig demonstrera via Hegel, Feuerbach och Marx. Det kunde visserligen med tanke på bolschevismens livligt förfäktade ’materialism’ och ’ateism’ synas som om motsättningens [sic] skulle vara radikal. Men vid närmare granskning är förbindelsen påtaglig nog. Den förändring som skett består egentligen blott däri att man strukit bort talet om det gudomliga i människan, men man har samtidigt behållit det som var det allra viktigaste i detta tal, nämligen teorien om människans ’naturliga godhet’ såsom det brukade heta på 1800-talets språk. På denna teori vilar ytterst tron på det kollektivistiska ideal- och lyckorike, som skall byggas upp genom ’proletariatets diktatur’. Det kan tilläggas, att också tron på detta rent inomvärldsligt tänkta nya rike i sin mån förberetts därigenom att den idealistiska religiositeten under 1800-talet, även om den icke helt eliminerat kristendomens eskatologiska utblick, dock förlagt ’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären.” [14]

Auschwitz och Gulag tillhandahåller på detta sätt än idag åtskilligt av argumenten också för den moderna och postmoderna skepticismens, relativismens och ironismens moraliska legitimitet, och alltfort omtolkas all tidigare mänsklig historia och kultur i ljuset av det aulénska perspektivet. Trots att fascismen och nazismen själva byggde på samma långtgående relativism och nihilism, och trots att kommunismen i sin långtgående kulturradikalism i mycket var en ren värdeinversion, har även beredvilligheten att tolerera all slags dekadens, såväl som motiveringen och legitimeringen av den, ofta sin grund i hänvisningen till de moderna totalitära systemens förmenta alternativ, eller åtminstone nazismens: det vore ”omänskligt”, så att säga i alltför hög grad ett anspråk i namn av det högre, gudomliga självet, att inte förstå, att inte acceptera dem.

Idag har vi dock nått en historisk punkt där det är nödvändigt att börja kunna se att den typ av analys Aulén gör också rymmer distinkta historiska och teoretiska svagheter som icke är mindre än dem som delvis kan accepteras som förefintliga hos Nyblaeus. Även Aulén är trots allt fortfarande präglad av 1800-talets egna anakronismer. Han framstår som oförmögen att – med Irving Babbitts termer – skilja mellan idealism och pseudoidealism; som oförmögen att förstå innebörden av de förändringar som den långa historiska utvecklingen fört med sig. En Hitler och en Stalin hade varit omöjliga inte bara under den kristna medeltiden, utan också i hellenismens storriken, i det forntida Norden, och i den gamla orienten. Här måste vi hålla i minnet skillnaden mellan Voegelins åtminstone i hans tidigare författarskap otillräckligt förstådda och analyserade fördifferentiella samhälle och den moderna panteismens specifika dynamik och väsen. Till den del den konvergerar mot dessa kulturers åskådning är 1800-talsidealismen helt enkelt inte en orsak till den moderna så kallade “totalitarismen”. Och omvänt: i de stycken i vilka den anses kunna visas på olika sätt ha lett fram till denna, beror det på att den upptagit läror som är oförenliga med dessa kulturers.

Ty till det pseudoidealistiska hör också illusionerna, de omedvetna omtolkningarna och missuppfattningarna, eller de i mauvaise foi företagna medvetna förvrängningar som vi obestridligen också har att göra med på ett långt framskridet ideologiserande stadium. Hur viktig Auléns typ av analys än är som delsanning och hur oumbärlig den historiska roll än varit som den spelat kan vi idag allt mindre undgå att se att de brister den rymmer nu snarare börjar få till följd att det västerländska tänkandet på ett vanskligt sätt låses fast: vi finner oss stå i en återvändsgränd, inte bara i våra egna positiva ståndpunkter utan i hela vår historiska förståelse. I det Auléns analys skär av oss från hela den idealistiska tanketraditionen gör den oss i längden försvarslösa också mot de makter den själv vill rädda oss från. Redan innan vi ger oss in i diskussionen av de fantastiska oklarheterna och vagheterna i Auléns “eskatologiska utblick” och dess av honom förträngda kopplingar till ”’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären” är detta illa nog.

– – –

I konflikten mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara på grund av att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även på grund av andra positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de “totalitära” systemen. Den allmänna åskådningsmässiga motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna har länge fördunklat det faktum att båda lägren i just denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius rörande likheterna mellan Platon och Hitler. [15]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den kan sägas profilera sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – året för Berlinmurens fall – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [16] känner vi igen en vanlig och problematisk liberal syn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte handlar om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen, innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och den svenska filosofiska tradition han skriver om, såväl som dess partiella tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [17] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar: ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids delvis motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus’ boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus’ egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi på grund av vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. I en liknande situation som Sokrates och Platon stod tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och även vi själva står i en liknande situation idag. [18]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också på grund av smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidra till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. De senaste årtiondena har det varit få som sett någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras flottars säkerhet har tyckts bedräglig, de har dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss till och med den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.

– – –

Nyblaeus’ 1800-talsidealism tillhör entydigt, vad vi än i övrigt må tycka om dess slutsatser, den tankehistoriska linje som bejakar både det fria tänkandet och strävan till det rätta tänkandet som nödvändigheter, som sätter det senare som det högsta, och som även rent teoretiskt vill förklara och försvara denna hållning. Dess idéhistoriska studium kan i dagens situation än mindre än övrigt sådant undgå att också vara vår egen hermeneutiska insiktsterapi. Jag vill, även om vi här lämnar därhän frågan om vart vägen sedan går, påstå att vi inte kan dra oss undan just denna behandling: åtminstone den måste vi gå igenom om vår väg inte ska leda till nya katastrofer.

Viktor Rydberg är trots allt, liksom Nyblaeus, in i det sista trogen det centralt humanistiska och – däri måste man ge Elg rätt – även vad han vill uppfatta som det äkt- och urkristna. Det är, på det hela taget, först på 1900-talet som, i den svenska traditionen, denna typ av hållning i några fall börjar vackla. Vi kan inte veta vilken väg Nyblaeus och Rydberg skulle ha följt om de levt, säg, ytterligare femtio år: Hans Larssons? Vitalis Norströms? Ellen Keys? Rudolf Kjelléns? Andra och helt egna? Frågan saknar inte intresse, men vi måste här lämna den. Knut Hagberg och Sven Lönborg var hursomhelst inte eniga om svaret i Rydbergs fall.

När vad jag här något förenklat betecknar som fideisterna och positivisterna var positivt inställda till de svenska idealisterna, berodde det i hög grad på att några av idealisterna själva, med två av de tyngsta namnen, Geijer och Wikner, i spetsen, själva verkligen på största allvar brottas med svårigheterna i den kristna trons och den idealistiska filosofins förening, och även, åtminstone som man gärna ville se det i det icke-idealistiska lägret, med svårigheterna i den ”empiriska” eller ”realistiska” vetenskapens och den idealistiska filosofins förening. Den mer renodlade idealisten Boström hade icke ensam tillåtits monopolisera traditionen. Boström röner kristen uppskattning bara under den mellanperiod vid 1800-talets slut och 1900-talets början, före nyfideisternas framträdande, när stundom även icke-liberala teologer inom ungkyrkorörelsen anslöt sig till idealisterna i gemensam kamp mot naturalismen. När denna strid började upplevas som förlorad ansåg andra teologer att ingenting mer fanns att vinna på alliansen, och man vände sig åter mot den tillfällige vapenbrodern och därmed också mot kyrkans egen tidigare hållning. Att detta i vissa avseenden helt enkelt innebar en övergång till fiendelägret, någon gång med rent opportunistiska inslag, har överskuggats i historieskrivningen, eller åtminstone i det allmänna medvetandet, av den otacksamma behandling teologerna med tiden kom att utsättas för i den forne fiendens sällskap.

Trots att det fideistiska, dialektisk-teologiska eller uppenbarelseteologiska perspektivet i sig, och möjligen också det positivistiska, om inte annat genom sin distans rymmer vissa förutsättningar för upptäckandet och klarläggandet av frågorna om förhållandet mellan det platonska, det kristna, det nordiska och kanske i viss mån även det österländska, står något helt tillfredsställande sådant klarläggande ännu icke att finna i den föreliggande forskningen. Vi bör idag kunna se att Auléns exempel visar varför. Historikern binds med nödvändighet av sin tillgängliga horisont, och hans förhållande till sitt material är bestämt av denna; såväl han själv som hans föremål intar mer eller mindre relativa positioner inom den större gemensamma, alltid närvarande helhet som är andens värld och som han ur en synvinkel studerar som det som framträder som idéernas och filosofins historia. Den enda skillnaden gäller perspektivens olikhet inom denna, och den objektivitet och sanning som för historikern är möjlig kan inte nås på annat sätt än i och genom historien och dess idéer, i och genom nuets och det förflutnas olika konstruktioner, genom ett djupare inträngande och en ständigt fortgående kontextvidgning mot en allt större anteciperad helhet. Att tro sig kunna stå fri från detta och utifrån studera historien, är en illusion. [19] Det är på denna väg som vi måste söka överskrida begränsningarna i den tidigare forskningen om den svenska 1800-talsfilosofin. I denna strävan kan vi idag se såväl Nyblaeus som Aulén som på bestämt sätt situerade i denna framväxande helhet. Denna deras belägenhet betingar specifika och endast från andra positioner inom samma helhet uppenbara och förklarbara brister.

Med viss rätt uppfattade de svenska idealisterna själva sin åskådning som stående i skarp motsats inte bara till den tidigare tyska idealismens panteism, betraktad som slutlig ståndpunkt, utan också till den österländska – enkannerligen den indiska – filosofin med dess förment konstitutiva monistiska och panteistiska karaktär. Naturligt nog påpekades också sambandet mellan dessa: romantikernas intresse för det orientaliska tänkandet. Här uppfattade sig de svenska filosoferna, även när de kunde acceptera åtminstone vissa delar av de romantiska oriententusiasternas historiska förståelse, som stående på den kristna, teistiska och personalistiska ståndpunkten i opposition mot äldre och nyare monistisk-panteistisk spekulation och mystik, även om Grubbe inte vill erkänna radikalmonismen som orientens ursprungliga lära. Till och med Atterbom, som tidigare tillhört det orientaliserande romantiska lägret, inrättar sig med tiden i detta avseende i det svenska personlighetsidealistiska huvudlägret.

Denna självförståelse upptas och bekräftas såvitt jag kan se undantagslöst av all senare traditionsimmanent utläggning och all historisk forskning, om än med olika tonvikt (forskarna tenderar exempelvis av vissa i deras egna teoretiska utgångspunkter liggande orsaker att helt enkelt oftast uppmärksamma andra saker). Som uppfattning av de svenska tänkarnas självförståelse är den riktig, och även i sak är den riktig så långt den sträcker sig. Vad såväl diskussionen om skillnaden mellan äldre och nyare idealism som fallet Rydberg (och delvis hans föregångare, som Tegnér och Geijer) illustrerar är emellertid att den icke sträcker sig tillräckligt långt. Varken för tänkarna själva eller historikerna blir den innebörd i spänningen mellan de kristna och icke-kristna inslagen som jag här sökt belysa tillräckligt klar.

Samtidigt som den kyrkliga ortodoxin i tillräcklig utsträckning – åtminstone i Sverige – kvarhåller sitt grepp för att detta alltfort ska kunna förklara åtskilliga modifikationer, tillkommer emellertid med sekulariseringen ett nytt, uppenbart hinder för denna förståelse i och med livets nya materialistiska orientering. Den ”platonska” idealismens genombrott är delvis en optisk villa. Just den med skapelseontologin oförenliga läran om människans högre själv tolkas, som Aulén framhåller, som stöd för den inomvärldsliga materialistiska perfektionssträvan. Anpassningarna är legio, och till den grad att det nya personlighetstänkandet stundom till mer än hälften måste sägas vara en beståndsdel av rent moderna, sekulära, politiskt liberala idéer från upplysningen och Rousseau. Men dessa anpassningar var icke blott den ”platonska” idealismens utan i lika hög grad kristendomens. Spänningen mellan idealism och ortodox kristendom, en spänning som i viktiga avseenden ytterst är en oförenlighet, finns dock närvarande i den svenska personlighetsfilosofin alltifrån dess första början.

Det är inte upptagandet av kristendomen på det sätt som sker i det ”alexandrinska världsschemat” som gör att 1800-talsidealismen är oförenlig med den rigorösa platonismen; inte heller är det säkert att alla inslag i den moderna filosofin, såsom vissa aspekter av subjektivitetsförståelsen och medvetandefilosofin, som sådana är oförenliga med det kristet-platonska schemat. Men trots detta är 1800-talsidealismen ett nytt fenomen som på avgörande punkter skiljer sig från det alexandrinska schemat. Varken de gamla hellenistiska kulturerna, det forna Norden, eller det orientaliska ur-Arien kan återuppstå i den framväxande borgerliga kapitalismens värld. Inte ens nyklassicisternas och –humanisternas Athen eller de katolska reaktionärernas medeltid kan det. Endast deras fragmentariska rekonstruktioner kan figurera i romantisk nostalgi, i ideologiska konstruktioner, i lärdomens isolerade enklaver, i det offentliga livets kulissvärld, alltid i förvirrad uppblandning. Eller som vapen i antiliberala rörelsers tjänst, som till vissa delar är reaktiva, till andra griper framåt med stöd av i sak inkompatibel radikal modernitet. Och även hos entydigt förblivande liberaler eller konservativa sidoordnas de element som stundom upptages undantagslöst med distinkt moderna inslag i en ny, kontextspecifik helhet.

Romantiken och den moderna idealismen är redan från början uppbundna vid upplysningsprojektet och den borgerliga liberalismen. De utgestaltningar de uppvisar under den konservativa och restaurativa fasen visar sig i längden innebära blott övergångs- och mellanformer: därefter tar de subtila begreppsliga förskjutningarna, och de allt annat än subtila historiska realiteterna, åter ut sin rätt. Det dröjer inte länge förrän de metafysiska terminologin entydigare än i något historiskt föregående fall står i tjänst hos vad som ibland är att beteckna som en rent sekulär-immanent utopism, liberal eller socialistisk. Det är de av de moderna nyheterna betingade omtolkningarna och rena missuppfattningarna allena som förklarar att läran om det med Gudomen befryndade högre självet – noga taget närmast själens i den högsta betydelsen av vad en fransk forskare kallat ”l’âme–daimon” – kan komma att betyda människans – noga taget den tillfälliga, förgängliga kroppens och de av denna betingade mentala fakulteternas – naturliga godhet. Något sådant har vare sig hellenismen, orienten eller väl ens det gamla Norden lärt. Några av Auléns egna formuleringar vittnar om att inte heller han själv övervunnit 1800-talets begreppsförvirring. I själva verket är det ju hans egen ortodoxa ontologi, en sann skapelsemonism, som från början alstrat denna.

Jag har svårt att se hur man från Auléns position kan förneka detta. Den exoteriska judiska (och, mutatis mutandis, kristna och i viss mån islamska) traditionen är med sin tonvikt på den Goda Skapelsen, på Människan, på Folket, på Löftet och på Landet (allt detta som man ännu idag slåss om på Västbanken och i Gaza), och med sin till dessa föreställningar knutna eskatologi redan från början, om allt detta inte med eller utan hjälp av andra traditioner och filosofier avlockas esoteriska innebörder, principiellt inomvärldslig i sin messianism och öppen för ren utopism. Såväl idéhistoriskt som teoretiskt är det helt enkelt oriktigt att se den inomvärldsliga utopin som en konsekvens av den för kristendomen ”artfrämmande” typen av metafysik. Visst räknar denna – trots Rydbergs tal om monism – också med en annan dualism än den kristna. Men den förnekar i sin ursprungliga form knappast vad som utgör en motsvarighet till den judisk-kristet etiska dualismen: det gör bara 1800-talets rousseauanska pseudoidealism i sina allra ytligaste former. Det torde vara ganska lätt att historiskt visa att alla kulturer som byggt på den icke-kristna metafysiken präglats av avsevärd realism i vad gäller denna världen, under det den judisk-kristna skapelseontologins potentiellt utopiska messianism ständigt inspirerat modernitetens ”progressiva” diktaturer och deras föregångare. När Aulén försvarar ”kristendomens eskatologiska utblick” genom att vända sig mot att ”’gudsrikets’ tyngdpunkt” (märk den hopplösa vagheten) förläggs ”inom den inomvärldsliga sfären” är det givetvis ett autentiskt uttryck för hans tro. Men åskådningsmässigt förblir detta helt enkelt outredbart. Idealistiska läror av olika slag försvarade i verkligheten ofta en långt mer entydig ”utomvärldslig” sfär, alldeles oavsett förhållandet mellan dess förståelse och värdering av den inomvärldsliga i olika avseenden och kristendomens.

Inför de materiella bekvämligheternas framsteg förslappas emellertid under 1800-talets lopp det andliga motståndet, och även intresset för de teoretiska distinktionerna i dessa frågor minskar. Nya intressen, ny materialism, nytt förytligande tar över. Men insikterna i den kulturella halten hos den utveckling inför vilken den striktare romantisk-idealistiska reaktionen kapitulerat, liksom de katastrofer denna utveckling i sin tur leder till, framtvingar självfallet också periodvis förnyad klarsyn, en klarsyn som också tar sig uttryck i filosofiska omprövningar. Den ”idealismens kris” som Mats Persson studerar i Förnuftskampen. Vitalis Norström och idealismens kris (1994) framstår i första hand som en kris för den från upplysningen övertagna och modifierade, progressivistiska varianten av den moderna idealistiska historiefilosofin. Idag studeras på sina håll 1800-talsidealismen i olika former med förnyat intresse och med tillgång till större perspektiv av filosofer och idéhistoriker. Och framför allt: först idag kan vi se hur 1900-talet, inte minst genom den så kallade traditionalistiska skolan i dess olika varianter, i själva verket lagt grunden till en långt djupare förståelse av alla de här diskuterade frågorna än vad som var möjligt på 1800-talet.

–

[1] Om begreppet nyprotestantism, dess ursprung i Troeltschs analyser, och dess svenska genombrott, se exempelvis Einar Elg, Viktor Rydbergs religionsuppfattning (1918) och Viktor Rydbergs ställning till religion, kristendom och kyrka (1928); Rydberg får kanske anses som den mest typiske svenske representanten för denna strömning.

[2] Gurevichs resultat och analys sammanfattas i The Origins of European Individualism (1996), 16-20, 87 f., 251, men upptar en stor del av bokens framställning; se också min review article, ‘Forgotten Roots of Individualism’, i Humanitas, 10:2 (1997).

[3] Se James C. Russells uppmärksammade The Germanization of Early Medieval Christianity (1994).

[4] Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet af adertonde århundradet, I:1, förord.

[5]

[6] Studier till philosophiens historia och system (1835), 301.

[7] Brev till Frances von Koch 19/2 1843, Skrifter XIII (Landquist), 657.

[8] Exempel ur Nyblaeus och Rydbergs korrespendens återfinns i Fredrik Wulff, utg., Ur Axel Nyblaei korrespondens (1921), och ämnet Rydberg återkommer ofta på annat håll i Nyblaeus’ skrifter och otryckta brev.

[9] Edvard Rodhe upprepar dock delvis Hagbergs rön i Den religiösa liberalismen (1935).

[10] I-II (1886-1889).

[11] Se i synnerhet Warburg, Viktor Rydberg: En levnadsteckning, II (1900), 472, 498.

[12] Utöver Guénons och Schuons många böcker, för olika synpunkter på dessa frågor exempelvis Hajime Nakamura Parallell Developments: A Comparative History of Ideas (1975); Jean W. Sedlar, India and the Greek World: A Study in the Transmission of Culture (1980); Kenneth Reagan, Relations of Indian, Greek and Christian Thought i Antiquity (1979); The Religious Dimension of Socrates Thought (1979); David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of psyche before Plato (1981); R. Baine Harris, ed., Neoplatonism and Indian Thought (1982); Peter Hofrichter, Im Anfang war der ’Johannesprolog’ (1986); Wilhelm Halbfass, India and Europe (1988), kap 1; Mark L. McPherran, The Religion of Socrates (1996). Som dessa verk ger vid handen, finns ingen enighet om den närmare arten av förhållandena mellan det österländska och det tidiga västerländska tänkandet. Åtminstone som ”mjukare” formulerad är dock en uppfattning av Guénons och Schuons typ icke kontroversiell.

[13] Svensk tidskrift 1929.

[14] ’Religionssynkretismen i Sverige under 1800-talet’ (rec. av Krook och av Edvard Rodhe, Den religiösa liberalismen – Nils Ignell, Viktor Rydberg, Pontus Wikner (1935), Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 4, 1935.

[15] En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright, i uppsatsen ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).

[16] Penguin Books, xii.

[17] Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av vad han analyserar som historiografins arbiträra men intrinsikalt koherenta, tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.

[18] I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.

[19] Detta gäller på grund av våra egna konstitutiva begränsningar även om vi räknar med tillgång till exempelvis en transcendens i metafysisk mening, och även om vi, med exempelvis Oakeshott, menar att själva förståelsen av historien som sådan – som något som åtminstone för oss endast föreligger som rekonstruktion i nuet – oundvikligen är filosofisk och inte i sig historisk.

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [1]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [2]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [3]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.

– – –

Benjamin Höijer uppvisar sin tids nya karaktäristiska, radikala idékonstellation, rousseauism, kantianism och romantiserad nyklassicism i franska revolutionens, Napoleontidens och det vaknande tysknationella motståndets anda. Med detta program uppställer han en idealistisk front mot nyttofilosofi och materialism, varvid inte heller den förmildrade och förädlade variant av upplysningsfilosofin som Nyblaeus vill framställa som den som dominerade  i Sverige undantas.

Det medförde problem. Den reuterholmska regimens liberalism hade varit selektiv och på det hela taget icke betydande, något som Thorild hade fått erfara. Under Gustaf Adolf blir “junta”-medlemmen Höijer aktivt motarbetad i sin akademiska karriär. Nu är emellertid romantiken redan på stark frammarsch, och Höijer har själv introducerat den. I sitt personliga uppträdandes världsmannaskap fortfarande, som Birger Liljekrantz påpekat, i mycket en gustavian, [4] har Höijer i Tyskland träffat och delvis knutit vänskapsband med Goethe, Schiller, bröderna Schlegel, Fichte, Schelling.

Liljekrantz och Olof Höijer har på basis av Höijers brev till grevinnan von Rosenstein [5] sökt rekonstruera hur Höijer under sin långa vistelse i Paris år 1800, snabbt tvingad i exil efter återkomsten från Tyskland med de obekväma idealistiska åsikterna, blir desillusionerad. [6] Höijer beundrar de av Napoleon hemrövade konstverken från antiken och renässansen, men reagerar mot osjälvständig antikimitation vid teatern. Men framför allt uppvisar fransmännen inte de klassiska republikanska medborgardygder Höijer hyllat. Efter skräckväldet har de istället givit sin njutningslystnad fria tyglar, fram träder det krassa egenintressets dekadenta arrivister som saknar sedligt allvar, riktning på det inre livet, känsla för personlighetens moraliska värdighet, sannings- och skönhetssträvan – den tyska idealism, som ursprungligen delvis inspirerats av franska revolutionen i vad Höijer uppfattat som dess förnuftiga ursprungsfas, är nu oförstådd och förkastad. Den politiska pressen är opportunistisk, filosofin alltfort präglad av ytlig sens commun, och smaken lika ytlig inte minst i sitt förkastande av och sin oförståelse inför Shakespeare.

Hyllande, med Olof Höijers ord, idealet om en “vidsynt förståelse mellan den europeiska civilisationens olika stater”, [7] ogillar han den franska nationalismen. Paris börjar likna Rom under kejsardömets dekadens, och under trupprevyerna vid Tuilerierna kan han på nära håll studera den nyblivne förste konsuln i aktion. Höijer reagerar som Beethoven gjorde först vid budskapet om kröningen i Notre-Dame, och är snabbt klar över sin dom: han stod inför “mannen, vilken förberedde det galliska kejsardömets restauration efter Karl den stores mönster”. [8] Det var inte längre hoppet om den lagbundna friheten som spreds från Frankrike till Europas folk. Höijer måste nu samtidigt vända sig mot vad han förvisso hade anledning att uppfatta som Gustav Adolfs legitimistisk-absolutistiska förtryck och den revolutionens olyckliga produkt i form av den neo-caesariska imperialismens hot, som Frankrike numera ställde Europa inför. Han återvänder till Tyskland.

Den senaste forskningen går kanske alltför långt i strävan att uppvisa att Höijer icke var den farlige jakobin som Palmblad och andra kom att utmåla honom som: “Allt talar för, att Höijer i grunden var en djupt konservativ person…Det konservativa och revolutionsfientliga i Höijers tänkande framstår som uttryck för hans sanna och egentliga personlighet.” [9] Men med sina nyvunna insikter har Höijer redan snabbt bringats i stor närhet till den åskådning som skulle omfattas av det följande skedets ledande män i Uppsala.

Först efter 1809 erhåller han genom regeringens ingripande sin professur. Den lärda världens och “juntans” egna ledande män ansluter sig till, ja utarbetar i hög grad själva den nya konstitutionella ordningen. I sin omutliga förnuftstro är Höijer emellertid i mycket oförändrad, och genom den bringas han småningom i närhet också till Hegel och dennes nya typ av rationalistiskt motstånd mot romantiken. I den nya motsatsställning till de rena Uppsalaromantikerna – hos vilka nu framväller tysk romantisk panteism, romantiserad platonism, och romantiserad gnosticism – i vilken han därmed hamnar, föregriper han, oaktat skillnaderna i övrigt, Boström, under överhoppande av det mellanliggande åtminstone mer eller mindre romantiskt påverkade skedet. Klassicismen stramas upp efter Goethes och Schillers linjer.

Genom sina rektioner på den jakobinska rebublikanismens terroristiska konsekvenser, utvidgade med insikten om neo-caesarismens hot, bidrog Höijer,  trots de olägenheter han själv fick utstå genom Gustav Adolfs regim, själv till att åvägabringa övergången från det första till det andra av Nordins huvudskeden. Med Karl Johans vändning mot Napoleon måste de nya frihetsidéerna och den nya konstitutionella ordningen otvetydigt förstås i mer konservativ anda. De idealistiska impulserna från Höijer och från Tyskland omvandlas nu vidare, utöver Höijers desillusion, i kristen och konservativ riktning till ett nytt positivt alternativ.

Den svenska utvecklingen följer här, om än med vissa icke oväsentliga nationella variationer, den internationella. Höijer får icke, som Beethoven, uppleva Napoleons fall och Wienkongressen. Men den furstemakt som nu ”godtas” har dock förändrats. Hade absolutismen, generellt sett, en gång lierat sig med de borgerliga “intellektuella”, eller vad vi nu ska kalla dem [10], eller med de intellektuella som i övrigt huvudsakligen anslutit sig till borgerligheten, contra kyrkan och aristokratin, kunde de nu, när den gamla absolutismen trots de restaurativa ansatserna på det hela taget var på tillbakagång, i viss mån försona sig inte bara med kungamakten i de nya konstitutionella formerna utan också med kyrkan och aristokratin.

Vi står inför den medvetandegjorda konservatismens framträdande. De nya klassicistiskt liberala idéerna markerar emellertid, om än i alltmer romantiserad form, i Sverige en irreversibel nyorientering: här möter vi i den konservativa tendensen ingen strikt restaurativ reaktion av kontinentalt snitt. Ett oklart och inexakt språkbruk (”ultraism”, delvis också ”den historiska skolan”), som i stridens hetta introducerats av den liberala oppositionen, har här inte sällan fått till följd sakliga missförstånd även bland historiker. Nordin framhåller med rätta det centrala förhållandet att även de konservativa fosforisternas schellingianism åtminstone genom sin eskatologism har revolutionära drag. [11]

– – –

Biberg, Grubbe, Geijer och Atterbom tillhör alla Nordins andra huvudperiod. Geijer omfattar i sin ungdom den 90- och 00-talsliberalism av Höijers typ som i Sverige under denna tid är politiskt omöjlig. [12] Även under sin konservativa mellanperiod hyllar han Höijer som en vördad mästare. Det är nu Geijers skrifter mot aspekter av upplysningen tillkommer.

På den positiva sidan elaborerar denna periods tänkare bildningsidéer från inte minst Schiller, uppstramande den förromantiska Sturm-und-Drang-individualismen och Rousseau enligt den alltfort romantiserade men dock tydligare klargjorda nyklassicismens riktlinjer. Men också, och inte mindre, motsvarande idéer från Schelling. Allt detta dessutom i förening med egen ny-göticism.

I vad som i ljuset av dess större självständighet i förhållande till Nytt ’ett och annat’ (1822) [13] kan betecknas som Geijers konservativa huvudverk, Feodalism och republikanism (1818-19), ansluter sig författaren till den frihetliga traditionen från 1688 års engelska revolution, och försvaret för 1809 års svenska konstitutionellt-monarkiska ordning som ett värn för friheten ligger indirekt till grund för hela hans konservativa författarskap. Inte ens den sene Hans Järta övergav den linje som man således även med den konservativa exegesen ville se förkroppsligad i 1809 års ordning. [14]

Den form idealismen under Nordins andra huvudperiod erhåller innebär naturligtvis i väsentliga avseenden någonting annat än såväl den klassiska platonska idealismen som äldre tiders teism. Men den är också av ett helt annat slag än och oförenlig med den revolutionära idealism som åtminstone delvis avspeglas hos den tidige Höijer, och som i sin extrema form kulminerar hos en Robespierre som den abstrakta, generalistiska rationalismens terror i dygdens och nyklassicismens skrud.

I sina allmänna tendenser är den andra huvudperiodens världsåskådning allmänt utbredd i tiden och motsvarar tidens krav och politiska och allmänkulturella ordning. Som försök att vidareföra centrala, klassiska huvudtemata i den europeiska kulturen bildar den en stark kontrast till vad vissa idéhistoriker länge ville se som det senare 1800-talets  “nya upplysning”: till vad man kanske kan kalla det under Nordins tredje huvudperiod i det övriga Europa och under Nyblaeus’ tid – vad jag vill se som den fjärde huvudperioden – även i Sverige framträngande, om än aldrig dominerande, radikala 1800-tal, som, mer eller mindre, och icke sällan varje tänkare för sig och på sitt eget sätt, anser sig för första gången ha upptäckt sanningen om människan och verkligheten. Men den post-napoleonska reaktionens tänkande gestaltar sig också olika i olika länder, inte minst beroende på religiösa skillnader.

Biberg, Grubbe och Geijer godtar romantikernas kritik av väsentliga aspekter av upplysningen, men kan, till skillnad från Atterbom, aldrig acceptera hela romantiken som sådan. Såväl den första huvudperiodens radikala idealism som fosforisternas yviga schellingianska avvisas. Grubbe kan liksom Nyblaeus ge sitt erkännande till åtminstone de främsta gustavianerna. Samtidigt som man helt enkelt kvarhåller kristendomens ursprungliga och inte minst protestantismens värdering av individen, tillägnar man sig den nya individualitetsförståelsen från Rousseau och förromantiken (bibehållen, om än uppstramad, även i Goethes och Schillers klassicism), från den fullgångna romantiken, och delvis från Schleiermacher.

Därmed har man upptagit både upplysningens nya individualitetsvärdering, luttrad åtminstone enligt romantikens negativa kritik från materialism och utilitarism, och de därmed ursprungligen sammanhängande nya individuella frihetsprinciperna, konservativt och organicistiskt tempererade och modifierade. Upplysningen, dess individualism såväl som dess radikala klassicism, omformas under inflytande av selektiv romantik. Biberg, Grubbe och Geijer strävar att rädda vad de betraktar som väsentliga värden i den nya universalitetsförståelsen, samtidigt som de vill genom metafysisk, etisk, religiös och samhällelig fördjupning dels förena den med en ”högre” individualism, dels länka den bort från vad de uppfattar som liberal atomism och förflackning.

Romantiken tuktas icke genom upplysningsrationalism, och icke genom estetisk eller ens etisk nyklassicism, utan framför allt genom den fördjupade förnuftsuppfattning som framvuxit icke endast genom tysk transcendentalfilosofi och så kallad trosfilosofi, utan också, i synnerhet hos Biberg men i hög grad också hos Grubbe, genom försök till grundligare, direkt historisk tillägnelse av den platonska idealismen. Trosfilosofi är faktiskt ett missvisande begrepp, inte minst i ljuset av vår tids forsknings fördjupade bild av den i detta sammanhang inte minst i Sverige centrale Jacobi. Och denna fördjupade förnuftsuppfattning möjliggör både en praktisk-filosofisk och en teoretisk-filosofisk fördjupning. Det praktiska förnuftet har rentav ett avgjort primat: vad det är fråga om är en etisk-religiös fördjupning, förutan vilken teoretisk-filosofiska framsteg icke anses kunna göras.

En aspekt av det klassiska arv som även den sena radikala upplysningen och den tidiga radikala romantiken hyllat, platonismen, bringas nu, vidaretolkad, att direkt, och hos Biberg alltifrån början på annat sätt än hos Schelling, tjäna den nya post-napoleonska åskådningen. Redan Kant hade såväl i sin etik som i sin politiska filosofi stramat upp de tvetydiga impulserna från Rousseau. Biberg borrar sig i sina filosofihistoriska studier förbi den romantiserade platonismen i Shaftesburys och Schellings anda fram till åtminstone Cambridgeplatonisternas Platonförståelse. Förvisso tolkar eller vidareutvecklar också han Platon, men detta har hos honom mer att göra med det personlighetsfilosofiska än med det romantiska – Biberg tar bestämt, ja rentav något nedlåtande, avstånd från Schellings Platontolkning.

Även Grubbe föreläser dock utförligt över filosofins historia, och halvhegelianen Erik August Schröder utger en egen kortare filosofihistoria. Detta historiska studium kan kanske även hos Grubbe och kanske till och med Atterbom i viss mån sägas utgöra något slags idealistisk fördjupning, en mer genomtänkt förening av den post-kantianska transcendentalismen, kristendomen, och den klassiska platonismen. [15] Det är framför allt härigenom som en gränslinje tidigt dras mellan de ledande svenska filosoferna och de renodlade romantikerna, en gränslinje som gör det möjligt för Boström och Ribbing att i sinom tid uppträda mot dessa med samma skärpa som Hegel i Tyskland. Hegel själv spelade dock en underordnad roll inte bara för Boströms föregångare, utan även, tror jag, för Boström själv, om än hans betydelse här förvisso var större.

Samtidigt blir det möjligt att liksom Hegel närma sig den kristna ortodoxin, om än på annat sätt än denne, i bejakandet av den personliga Gudsuppfattningen, men med bevarad distans till ortodoxins specifika trinitariska formuleringar och redan före Boström också i viss mån till den literalistiskt förstådda skapelseläran. Det är inte heller fråga om att erkänna den blott yttre, traditionellt kyrkliga, objektiva auktoriteten. Autonomin får en ny innebörd när Kants och Fichtes uppfattning om moralens och religionens inbördes förhållande omtolkas, men man vinnlägger sig om att bibehålla den. Uppenbarelsen gives inte i det yttre eller förvaltas inte av de yttre auktoriteterna allena, utan är given i det inre, ja i just det självständiga men fördjupat uppfattade förnuftet.

Ytterst är det de religiösa skillnaderna som gör att det svenska tänkandet under denna konservativa period på dessa viktiga punkter skiljer sig från den ofta i hög grad katolskt inspirerade restaurationsideologin på kontinenten. Sympatin med reaktionens Europa och det ofta esteticistiska katolicerandet sträcker sig aldrig på allvar över den gräns som uppställs av den svenska historiskt vunna identitet som nu, före hans ”avfall”, narrativt elaboreras och sanktioneras i Geijers historiska verk, och som inte ens under enväldet i detta avseende överensstämde med vad som nu stod på de europeiska legitimisternas program.

Lika litet som den kungliga absolutismen kunde godtagas var, tror jag man kan säga, egentligen för denna periods tänkare Gud en ”över människorna upphöjd auktoritet” i den ortodoxa meningen. Religionen förstås istället av dem som människans liv i Gud och Guds liv i människan. Filosofins uppgift blir att förena människans självständighet och frihet med hennes liv ”i” teismens likaledes självständiga och fria Gud. Frihetsmoralen och lydnaden för Guds heliga vilja skall bringas att sammanfalla. Det är detta som ligger i det samtidiga bibehållande och omdefinierande av den idealistiska grundkonceptionen som Nordin omtalar. Schleiermachers religiösa beroendekänsla spelar förvisso en roll, men också den är ju någonting distinkt modernt och delvis pietistiskt, skilt från den yttre kyrkliga auktoritetens institutionella band.

– – –

Biberg, till större delen Atterbom och till viss del även Grubbe representerade en modernitet som så att säga ännu inte alltid riktigt var eller ville vara medveten om sig själv som sådan. Med vissa tyska romantiker indelade de historien i den forntid som kulminerade i den klassiska grekiska och romerska kulturen, [16] och den samtid, som började med kristendomens seger; det kan ibland se ut att ha gått mycket snabbt att övervinna upplysningens mer distinkt sekulärt-moderna självförståelse, och framstegstanken fortlevde ofta endast i väsentligt förändrad form som idealismens etisk-estetiska bildningsprocess mot det metafysisk-religiösa perspektivets bakgrund.

Fastän tydligt igenkännbara moment från upplysningen och den helt nya, samtida romantiken upptagits, var det tvivelsutan så att forntidens alexandrinska teologers frågor åter i väsentlig utsträckning stod  på dagordningen. Och så skulle det förbli i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen ända till de sista boströmianerna och i övrigt åtminstone till och med Rydberg och Wikner.

Detta hindrade emellertid inte att distinkta nya tankeferment tillfördes under tiden. Vad som skiljer Rydbergs och Wikners brottning med frågan om det rätta förhållandet mellan kristendom och platonism från Bibergs och Grubbes är att på de förras tid den moderna liberalismen i långt större utsträckning och i nya aspekter är accepterad, och att därmed också ett mått av ny, modern självförståelse är tillagd. Rydberg och Wikner representerar tillsammans med Nyblaeus vad jag ovan betecknade som den fjärde huvudperiod, som kan läggas till Nordins tre.

Men denna liberalism återknöt i viss utsträckning till den tidiga revolutionära idealism som i sina politiska aspekter en gång utmanade den absoluta furstemakten delvis under åberopande av historisk sanktion. Nu var det dock inte längre främst den romerska republiken och dess medborgardygd som var aktuell; den hellenska nyklassicismens liberalism hade blivit alltmer dominerande, och det är just denna förädlade liberalism vid vilken Rydberg söker klamra sig fast. Efter den konservativa mellanperioden förenas åter den klassiska idealismen med politisk radikalism.

Men samtidigt kan Rydberg i längden inte undgå att se den förädlade liberalismens svårigheter att överleva i Grottekvarnens värld. Det är här vi finner den främsta skillnaden mellan Rydberg och Nyblaeus. Men även om Rydberg av dessa skäl mot slutet måste ompröva sitt optimistiska förhållningssätt är han under hela tiden, till skillnad från Biberg och Grubbe, tydligt medveten om modernitetens specifika realitet. Rydbergs reaktion inför Grottekvarnens nya verklighet är signifiktativ. Hans radikalism blir inte bara en reaktion mot de gamla politiska formerna, utan också mot de nya industriella intressena. Men bekämpande såväl ”manchesterliberalismen” som socialismen ser inte ens den sene Rydberg hur trots allt också hans egen typ av radikal liberalism bidragit till att släppa fria de krafter som med nödvändighet frambringat Grottekvarnen. Rydberg ser inte att förädlingen går under i den otyglade radikala liberalismens värld.

De tidiga, konservativa svenska personlighetsfilosoferna kan inte sägas illustrera någon tidig europeisk version av vad den amerikanske sociologen David Riesman kallade den “traditionsorienterade” människan, emedan deras konservatism var just frihetligt-personalistisk; icke heller kan de senare, liberala personlighetsfilosoferna sägas exemplifiera en motsvarande version av Riesmans “inre-orienterade” människa, den amerikanska uppebarelseformen av den viktorianske liberalen av John Stuart Mills typ, eftersom deras individualism i högre grad var balanserad av det klassiskt-humanistiska och religiösa arv i och genom vars kontinuerliga tolkning själva deras liberalism ännu i den sena fasen tog form.

Men 1900-talet vittnar om hur snabbt detta arv kunde glömmas. Även efter den kris som markeras av Pontus Wikners metafysiska och Vitalis Norströms kunskapsteoretiska nyorientering fortsätter i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen till och med den tidige Alf Ahlberg att liksom flera sena boströmianer försvara ett slags balans av det kulturellt konservativa arvet och den liberala individualismen, som, menar han, skall låta sig förenas med en Hans Larssons liberala krav och även, på visst sätt, arbetarrörelsens. Men inte heller han kan, uppväxt med och i grunden formad av Rydberg, undgå att uppleva en begynnelse av den verklighet Riesman skulle beskriva som de “andraorienterades” (och även vad han kallar de “autonomas”) som en verklighet som helt enkelt icke låter sig förenas med personlighetsfilosofins ideal. [17] Som alltmer principiellt radikalmodernistiska, utan vissa av de distinkt konservativa principer som kännetecknade den ursprungliga personlighetsidealistiska synopsen, kunde liberalismen och socialismen helt enkelt inte – i Sverige lika litet som i de andra länder med vilka Sveriges politik och ekonomi var sammanvävd – motstå att ur de krafter som de själva urskillningslöst släppt fria utvecklades vad Norström tidigt kallade ”masskulturen”.

– – –

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt avfall från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [18] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [19] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas på grund av det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande, även under den liberala perioden, av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [20] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det så att säga just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [21]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [22] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt några forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [23] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygad om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed behovet av ett mer adekvat och realistiskt tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra började inses.

– – –

Som vi sett är även den tyska idealismen i väsentliga avseenden förenad med liberalismen, om än en distinkt tysk liberalism, skild från den engelska av åtminstone utilitarismens och John Stuart Mills typ. När Geijer utan att uppgiva idealismen tar till sig engelska nationalekonomiska och andra perspektiv, innebär detta blott att denna tyska idealism helt enkelt förs ett steg närmare den engelska liberalismen. Överhuvud finns ingen generell motsättning mellan idealism och liberalism vid denna tid. Det förhåller sig ingalunda så att idealismen uteslutande uppträdde tillsammans med konservatismen och liberalismen uteslutande i förbund med realismen: det främsta beviset på detta i Sverige är kanske den just vid denna tid framträdande Viktor Rydberg. Boström och hans skola är härvidlag om inte ett undantag så dock långtifrån ensamma representanter för det normala – och åtminstone teologiskt var ju också Boström liberal. Snarast är det så att den nya liberalismen ofta upptog den tidiga, höijerska radikala idealismens ansatser. [24]

Sven-Eric Liedman kontrasterar konservatismen och liberalismen med hänsyn till romantiken på följande sätt:

”[I] Sverige kom romantikens ideologiska dagsida att dominera. Den ljusa och harmoniska ordningen i Platons idévärld åberopades oavlåtligen, Bruno, upprorsanden, om vilken Schelling skrivit en dialog, var inte lika populär. Idealismen kröp in i ett jordiskt hölje av idel beskedlighet. Efter Höijer fanns det ingen verkligt anstötlig figur inom traditionen från Kant. Alltifrån det sena 10-talet var den bångstyriga radikalismen i Sverige huvudsakligen icke-romantisk, merkantil och journalistisk. Det drömmande Uppsala ställdes mot det nyktra Stockholm.” [25]

Denna beskrivning är enligt min mening otillräcklig. Den tidiga, anstötliga höijerska radikalismen, den nyklassiska ”upplysnings”idealismen, stod långt från den senare romantikens nattsida, även om också Höijers idealism var klart romantisk. Även de konservativas Platon, den Platon som dominerade under Nordins andra huvudperiod, hade ofta introducerats av Schelling och var i hög grad fortfarande Schellings Platon. Till och med i Uppsala var den utpräglade romantiske idealisten Pontus Wikner senare entydigt liberal, stundom över gränsen till anstötlighet. Och den långt mer bångstyrige liberalen Almqvist i Stockholm var i högsta grad romantiker och formad av idealismen. Den inte mindre bångstyrige Viktor Rydberg fortsatte att drömma i Stockholm ända till 1890-talet. Och de stockholmska reformbanketternas anda, August Blanche punschmosig på bordet på Operakällaren – var det inte ett slags romantik? Var det inte ett slags idealism?

Den typ av romantik och idealism som runtom i Europa präglade 1848 års revolutioner hade förvisso sin svenska motsvarighet, och denna typ var lika representativ för 1800-talet som Bibergs eller Boströms lärda rigör och konservatism i Uppsala. Liedman, som vill se liberalismen som huvudsakligen realistisk, måste enligt min mening kompletteras med Irving Babbitts och Folke Leanders insikt att romantiken och realismen icke är motsatta utan komplementära företeelser, att realisten icke är någonting annat än ”romantikern på alla fyra”.

Frågan är emellertid hur mycket Geijer under sina sista dagar egentligen såg. Han överger även den kooperativistiska socialismen och återgår två månader före sin död med en märklig gest som låter ana ett klart medvetande om det illusoriska och utopiska häri till den ekonomiska liberalismen. [26] Det är lättare att tro på Geijers kritik mot de forna Uppsalavännernas rigiditet, omedvetenhet och oförmåga att hantera de nya realiteterna än på hans eget positiva alternativ. Jag är benägen att hålla med Per Meurling om att Geijer trots de idealistisk-religiösa likheterna i hela sitt väsen och delvis till och med under hela sin karriär uppvisar ett drag av distinkt demokratisk, modernt-liberal radikalism som skiljer honom från kollegerna. [27] Geijer tycks inte ha förstått i hur stor utsträckning liberalismen frigjort krafter som inom kort skulle vända hela kulturen mot de religiösa värden han själv intensivare än någonsin, kanske kompensatoriskt intensivt, hyllade även efter avfallet. Han tycks inte ha förstått vidden av den kommande radikalmodernistiska kultur som skulle se de religiösa värden som var det han ytterst försvarade och innerst levde för som blott tyngande bojor, fördomar och förtryck.

Geijer utvecklar ingen kristen sociallära av katolsk typ; men inte heller den tanke som vid seklets mitt alltmer började dominera i de ledande europeiska länderna – tanken att det i långt högre grad kanske skulle ha kunnat tänkas vara just den typ av syn på samhället och staten som han omfattat under sin tidigare konservativa period, vidareutvecklad och anpassad till de nya förhållandena, som ensam hade kunnat både hantera de nya historiska realiteterna och bevara de traditionella värdena – framstår som ett möjligt alternativ för Geijer. Med just de humanistiska, moraliska och frihetliga principer och restriktioner han själv uppställt och med just den betoning av “mellanmakternas” uppgift han själv gjort sig känd för under sin tidigare karriär, synes han annars ha haft alla förutsättningar att kunna utforma en hållbar variant av detta alternativ, som kunde undvikit den senare tyska konservativa katedersocialismens brister och risker. Men de forna Uppsalakollegernas delvis småsinta reaktioner mot hans avfall tycks ha gjort en sådan kontinuitet psykologiskt omöjlig. Beaktar vi att Rydberg först femtio år senare insåg vidden och innebörden av de samhällsförändringar han stod inför är det inte svårt att förstå att den antydda lösningen eller utvägen dessutom, trots Geijers vidsyn, var svårskönjbar med hänsyn till den för honom tillgängliga horisonten.

Med den sene Geijer har den svenska personlighetsidealismen, samtidigt som den i sin bildningssyn, sin samhällssyn och sin statslära i vissa avseenden förflackas, i vissa avseenden nått en metafysisk, andlig och religiös höjdpunkt. Men därmed är också sagt att Geijers sena tänkande i jämförelse med hans tidiga är osammanhängande. Vad vissa forskare velat se som hans ”realism” är i själva verket ofta snarare en bristande verklighetskontakt. Med alla hans sympatiska instinkter, med hans beundransvärda kamp för klarhet och med hans kompromisslösa sökande efter den rätta vägen under moralens, humanitetens och religionens ledstjärnor, framstår Geijers oavgjorda politiska slutpunkt ändå som märkligt intellektuellt otillfredsställande.

Boström kan i sina åthävor och i vissa av sina anspråk stundom något erinra om 1800-talets radikalmodernister som braskande gör anspråk på att för första gången säga sanningen om tillvaron – ofta nog var och en sin egen sanning. Och som Nordin och senare Liedman visat är han i likhet med Hegel, och utan tvekan i detta avseende under inspiration från denne, med sin rationalism och sitt ämbetsmannaideal obestridligen tidstypisk och ett led i moderniseringsprocessen, i konsolideringen av ämbetsmannastaten.

Samtidigt ville han i sin åskådning huvudsakligen representera en mer traditionell idealistisk, humanistisk och religiös linje, om än oundvikligen i väsentligt förnyad och varierad form. Boström återvänder till Uppsala från tjänsten som lärare på Stockholms slott där den traditionella politiska maktens formspråk ännu fortlever, och han förblir trots allt ganska fjärran åtminstone från ämbetsverkens och den framväxande modernitetens vardag. Vad han gör bör i ett avseende kanske närmast beskrivas som att han försöker etablera de konservativt förstådda upphöjda idealen och det metafysiska djupet i den väldiga apparat som är den rationaliserade modernitetens statsmakt. Det var kontinuiteten med det föregående som, alltifrån Nyblaeus, idealisterna under det hårdnande radikalmodernistiska och naturalistiska trycket i allt högre grad tog fasta på och förstärkte i sin bild av Boström. Men redan hos Boström själv finns avgjort inslag som gör det motiverat att säga att det föreligger både en skillnad och en kontinuitet inte bara mellan Nordins första och andra huvudperiod, utan också mellan hans andra och tredje.

–

[1] Romantikens filosofi (1987), 415.

[2] Ibid. 416.

[3] Ibid. 417.

[4] ’Benjamin Höijer, ett hundraårsminne’, Ord & Bild 1912.

[5] Även omtalad som baronessan von Cederström (Henriette eller Henrietta), gift von Rosenstein.

[6] Liljekrantz, Benjamin Höijer. En studie över hans utveckling (1912) 271-82; Höijer, ’Benjamin Höijers intryck från Paris år 1800’, Ord & Bild 1936.

[7] Ibid.

[8] Ibid.; citat från B. Höijer.

[9] Olof Hägerstrand, “Juntan” som realitet och hörsägen: Makt och opinioner kring Uppsala universitet under 1790-talet (1995), 289.

[10] Begreppet medför olägenheter när vi, som under denna period, har att göra med personer som delvis omprövar den radikala, liberala upplysningstradition vars försvar såväl före som efter det kommunistiska 1900-talet kommit att uppfattas som tillhörande dess essentiella definition. En konservativ motsvarighet till denna exempelvis i Julien Bendas La trahison des clercs (1927) formulerade syn på de intellektuella och deras uppgifter är Thomas Molnars The Decline of the Intellecutals (1961). Problemet är dock att jag inte tycker Molnar klart etablerar sin begreppsliga definition av den bibehållna termen, och att missförstånd lätt uppkommer om icke tämligen utförliga historiska distinktioner görs, något som Molnar, från sina katolska utgångspunkter, blott till hälften lyckas med.

[11] Det märkliga förhållandet mellan konservativt kristet (främst katolskt) tänkande och idealistisk historiefilosofi har utretts med hänsyn till läget i Bayern av Paul Gottfried i Conservative Millenarians: The Romantic Experience in Bavaria  (1979).

[12] C. A. Hessler, Geijer som politiker, I (1937), del 1, ’Den tidigare ”liberala” perioden’.

[13] Om detta Edvard Rodhes argument i Geijer och samhället (1942), 2:3.

[14] Sigfrid Wallengren, Hans Järta som politisk teoretiker (1906); Lydia Wahlström, Svenskar från förra seklet. Biografiska studier. I. Benjamin Höijer – Hans Järta (1915), 107 f., 134-41.

[15] John Cullberg framlyfter åtminstone vidden av Grubbes bemödanden härvidlag i Samuel Grubbe. En studie i transcendental religionsfilosofi (1926).

[16] Åtminstone Grubbe och Atterbom räknade, med romantikerna, dock som vi skall se med ett kulturens ursprung i ett orientaliskt samhälle präglad av en religiös uruppenbarelse eller ”intellektualreligion”.

[17] Riesmans typologi återfinns i The Lonely Crowd (1952).

[18] I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den i vissa avseenden kanske rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).

[19] Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.

[20] Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Denne forskare har nyligen, anmärkningsvärt nog, sagts ha varit agent för STASI.

[21] Ibid. 15 f., 40, 50 ff.

[22] Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.

[23] Radler undrar om Geijer skulle ha – eller snarare, tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta!

[24] Frederick Beiser har utmärkt framlyft den ofta förbisedda vidden av de postkantianska idealisternas ungdomliga radikalism i Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (1992); jfr också Franz Gabriel Nauen, Revolution, Idealism, and Human Freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the Crisis of Early German Idealism (1971) och Frank Thakurdas, German Political Idealism (1980).

[25] Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (1991), 68.

[26] Artikeln ‘En ekonomisk dröm’, Dagligt Allehanda, 26/2 1847.

[27] Geijer och Marx (1983), passim.