Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [1]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [2]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [3]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.

– – –

Benjamin Höijer uppvisar sin tids nya karaktäristiska, radikala idékonstellation, rousseauism, kantianism och romantiserad nyklassicism i franska revolutionens, Napoleontidens och det vaknande tysknationella motståndets anda. Med detta program uppställer han en idealistisk front mot nyttofilosofi och materialism, varvid inte heller den förmildrade och förädlade variant av upplysningsfilosofin som Nyblaeus vill framställa som den som dominerade  i Sverige undantas.

Det medförde problem. Den reuterholmska regimens liberalism hade varit selektiv och på det hela taget icke betydande, något som Thorild hade fått erfara. Under Gustaf Adolf blir “junta”-medlemmen Höijer aktivt motarbetad i sin akademiska karriär. Nu är emellertid romantiken redan på stark frammarsch, och Höijer har själv introducerat den. I sitt personliga uppträdandes världsmannaskap fortfarande, som Birger Liljekrantz påpekat, i mycket en gustavian, [4] har Höijer i Tyskland träffat och delvis knutit vänskapsband med Goethe, Schiller, bröderna Schlegel, Fichte, Schelling.

Liljekrantz och Olof Höijer har på basis av Höijers brev till grevinnan von Rosenstein [5] sökt rekonstruera hur Höijer under sin långa vistelse i Paris år 1800, snabbt tvingad i exil efter återkomsten från Tyskland med de obekväma idealistiska åsikterna, blir desillusionerad. [6] Höijer beundrar de av Napoleon hemrövade konstverken från antiken och renässansen, men reagerar mot osjälvständig antikimitation vid teatern. Men framför allt uppvisar fransmännen inte de klassiska republikanska medborgardygder Höijer hyllat. Efter skräckväldet har de istället givit sin njutningslystnad fria tyglar, fram träder det krassa egenintressets dekadenta arrivister som saknar sedligt allvar, riktning på det inre livet, känsla för personlighetens moraliska värdighet, sannings- och skönhetssträvan – den tyska idealism, som ursprungligen delvis inspirerats av franska revolutionen i vad Höijer uppfattat som dess förnuftiga ursprungsfas, är nu oförstådd och förkastad. Den politiska pressen är opportunistisk, filosofin alltfort präglad av ytlig sens commun, och smaken lika ytlig inte minst i sitt förkastande av och sin oförståelse inför Shakespeare.

Hyllande, med Olof Höijers ord, idealet om en “vidsynt förståelse mellan den europeiska civilisationens olika stater”, [7] ogillar han den franska nationalismen. Paris börjar likna Rom under kejsardömets dekadens, och under trupprevyerna vid Tuilerierna kan han på nära håll studera den nyblivne förste konsuln i aktion. Höijer reagerar som Beethoven gjorde först vid budskapet om kröningen i Notre-Dame, och är snabbt klar över sin dom: han stod inför “mannen, vilken förberedde det galliska kejsardömets restauration efter Karl den stores mönster”. [8] Det var inte längre hoppet om den lagbundna friheten som spreds från Frankrike till Europas folk. Höijer måste nu samtidigt vända sig mot vad han förvisso hade anledning att uppfatta som Gustav Adolfs legitimistisk-absolutistiska förtryck och den revolutionens olyckliga produkt i form av den neo-caesariska imperialismens hot, som Frankrike numera ställde Europa inför. Han återvänder till Tyskland.

Den senaste forskningen går kanske alltför långt i strävan att uppvisa att Höijer icke var den farlige jakobin som Palmblad och andra kom att utmåla honom som: “Allt talar för, att Höijer i grunden var en djupt konservativ person…Det konservativa och revolutionsfientliga i Höijers tänkande framstår som uttryck för hans sanna och egentliga personlighet.” [9] Men med sina nyvunna insikter har Höijer redan snabbt bringats i stor närhet till den åskådning som skulle omfattas av det följande skedets ledande män i Uppsala.

Först efter 1809 erhåller han genom regeringens ingripande sin professur. Den lärda världens och “juntans” egna ledande män ansluter sig till, ja utarbetar i hög grad själva den nya konstitutionella ordningen. I sin omutliga förnuftstro är Höijer emellertid i mycket oförändrad, och genom den bringas han småningom i närhet också till Hegel och dennes nya typ av rationalistiskt motstånd mot romantiken. I den nya motsatsställning till de rena Uppsalaromantikerna – hos vilka nu framväller tysk romantisk panteism, romantiserad platonism, och romantiserad gnosticism – i vilken han därmed hamnar, föregriper han, oaktat skillnaderna i övrigt, Boström, under överhoppande av det mellanliggande åtminstone mer eller mindre romantiskt påverkade skedet. Klassicismen stramas upp efter Goethes och Schillers linjer.

Genom sina rektioner på den jakobinska rebublikanismens terroristiska konsekvenser, utvidgade med insikten om neo-caesarismens hot, bidrog Höijer,  trots de olägenheter han själv fick utstå genom Gustav Adolfs regim, själv till att åvägabringa övergången från det första till det andra av Nordins huvudskeden. Med Karl Johans vändning mot Napoleon måste de nya frihetsidéerna och den nya konstitutionella ordningen otvetydigt förstås i mer konservativ anda. De idealistiska impulserna från Höijer och från Tyskland omvandlas nu vidare, utöver Höijers desillusion, i kristen och konservativ riktning till ett nytt positivt alternativ.

Den svenska utvecklingen följer här, om än med vissa icke oväsentliga nationella variationer, den internationella. Höijer får icke, som Beethoven, uppleva Napoleons fall och Wienkongressen. Men den furstemakt som nu ”godtas” har dock förändrats. Hade absolutismen, generellt sett, en gång lierat sig med de borgerliga “intellektuella”, eller vad vi nu ska kalla dem [10], eller med de intellektuella som i övrigt huvudsakligen anslutit sig till borgerligheten, contra kyrkan och aristokratin, kunde de nu, när den gamla absolutismen trots de restaurativa ansatserna på det hela taget var på tillbakagång, i viss mån försona sig inte bara med kungamakten i de nya konstitutionella formerna utan också med kyrkan och aristokratin.

Vi står inför den medvetandegjorda konservatismens framträdande. De nya klassicistiskt liberala idéerna markerar emellertid, om än i alltmer romantiserad form, i Sverige en irreversibel nyorientering: här möter vi i den konservativa tendensen ingen strikt restaurativ reaktion av kontinentalt snitt. Ett oklart och inexakt språkbruk (”ultraism”, delvis också ”den historiska skolan”), som i stridens hetta introducerats av den liberala oppositionen, har här inte sällan fått till följd sakliga missförstånd även bland historiker. Nordin framhåller med rätta det centrala förhållandet att även de konservativa fosforisternas schellingianism åtminstone genom sin eskatologism har revolutionära drag. [11]

– – –

Biberg, Grubbe, Geijer och Atterbom tillhör alla Nordins andra huvudperiod. Geijer omfattar i sin ungdom den 90- och 00-talsliberalism av Höijers typ som i Sverige under denna tid är politiskt omöjlig. [12] Även under sin konservativa mellanperiod hyllar han Höijer som en vördad mästare. Det är nu Geijers skrifter mot aspekter av upplysningen tillkommer.

På den positiva sidan elaborerar denna periods tänkare bildningsidéer från inte minst Schiller, uppstramande den förromantiska Sturm-und-Drang-individualismen och Rousseau enligt den alltfort romantiserade men dock tydligare klargjorda nyklassicismens riktlinjer. Men också, och inte mindre, motsvarande idéer från Schelling. Allt detta dessutom i förening med egen ny-göticism.

I vad som i ljuset av dess större självständighet i förhållande till Nytt ’ett och annat’ (1822) [13] kan betecknas som Geijers konservativa huvudverk, Feodalism och republikanism (1818-19), ansluter sig författaren till den frihetliga traditionen från 1688 års engelska revolution, och försvaret för 1809 års svenska konstitutionellt-monarkiska ordning som ett värn för friheten ligger indirekt till grund för hela hans konservativa författarskap. Inte ens den sene Hans Järta övergav den linje som man således även med den konservativa exegesen ville se förkroppsligad i 1809 års ordning. [14]

Den form idealismen under Nordins andra huvudperiod erhåller innebär naturligtvis i väsentliga avseenden någonting annat än såväl den klassiska platonska idealismen som äldre tiders teism. Men den är också av ett helt annat slag än och oförenlig med den revolutionära idealism som åtminstone delvis avspeglas hos den tidige Höijer, och som i sin extrema form kulminerar hos en Robespierre som den abstrakta, generalistiska rationalismens terror i dygdens och nyklassicismens skrud.

I sina allmänna tendenser är den andra huvudperiodens världsåskådning allmänt utbredd i tiden och motsvarar tidens krav och politiska och allmänkulturella ordning. Som försök att vidareföra centrala, klassiska huvudtemata i den europeiska kulturen bildar den en stark kontrast till vad vissa idéhistoriker länge ville se som det senare 1800-talets  “nya upplysning”: till vad man kanske kan kalla det under Nordins tredje huvudperiod i det övriga Europa och under Nyblaeus’ tid – vad jag vill se som den fjärde huvudperioden – även i Sverige framträngande, om än aldrig dominerande, radikala 1800-tal, som, mer eller mindre, och icke sällan varje tänkare för sig och på sitt eget sätt, anser sig för första gången ha upptäckt sanningen om människan och verkligheten. Men den post-napoleonska reaktionens tänkande gestaltar sig också olika i olika länder, inte minst beroende på religiösa skillnader.

Biberg, Grubbe och Geijer godtar romantikernas kritik av väsentliga aspekter av upplysningen, men kan, till skillnad från Atterbom, aldrig acceptera hela romantiken som sådan. Såväl den första huvudperiodens radikala idealism som fosforisternas yviga schellingianska avvisas. Grubbe kan liksom Nyblaeus ge sitt erkännande till åtminstone de främsta gustavianerna. Samtidigt som man helt enkelt kvarhåller kristendomens ursprungliga och inte minst protestantismens värdering av individen, tillägnar man sig den nya individualitetsförståelsen från Rousseau och förromantiken (bibehållen, om än uppstramad, även i Goethes och Schillers klassicism), från den fullgångna romantiken, och delvis från Schleiermacher.

Därmed har man upptagit både upplysningens nya individualitetsvärdering, luttrad åtminstone enligt romantikens negativa kritik från materialism och utilitarism, och de därmed ursprungligen sammanhängande nya individuella frihetsprinciperna, konservativt och organicistiskt tempererade och modifierade. Upplysningen, dess individualism såväl som dess radikala klassicism, omformas under inflytande av selektiv romantik. Biberg, Grubbe och Geijer strävar att rädda vad de betraktar som väsentliga värden i den nya universalitetsförståelsen, samtidigt som de vill genom metafysisk, etisk, religiös och samhällelig fördjupning dels förena den med en ”högre” individualism, dels länka den bort från vad de uppfattar som liberal atomism och förflackning.

Romantiken tuktas icke genom upplysningsrationalism, och icke genom estetisk eller ens etisk nyklassicism, utan framför allt genom den fördjupade förnuftsuppfattning som framvuxit icke endast genom tysk transcendentalfilosofi och så kallad trosfilosofi, utan också, i synnerhet hos Biberg men i hög grad också hos Grubbe, genom försök till grundligare, direkt historisk tillägnelse av den platonska idealismen. Trosfilosofi är faktiskt ett missvisande begrepp, inte minst i ljuset av vår tids forsknings fördjupade bild av den i detta sammanhang inte minst i Sverige centrale Jacobi. Och denna fördjupade förnuftsuppfattning möjliggör både en praktisk-filosofisk och en teoretisk-filosofisk fördjupning. Det praktiska förnuftet har rentav ett avgjort primat: vad det är fråga om är en etisk-religiös fördjupning, förutan vilken teoretisk-filosofiska framsteg icke anses kunna göras.

En aspekt av det klassiska arv som även den sena radikala upplysningen och den tidiga radikala romantiken hyllat, platonismen, bringas nu, vidaretolkad, att direkt, och hos Biberg alltifrån början på annat sätt än hos Schelling, tjäna den nya post-napoleonska åskådningen. Redan Kant hade såväl i sin etik som i sin politiska filosofi stramat upp de tvetydiga impulserna från Rousseau. Biberg borrar sig i sina filosofihistoriska studier förbi den romantiserade platonismen i Shaftesburys och Schellings anda fram till åtminstone Cambridgeplatonisternas Platonförståelse. Förvisso tolkar eller vidareutvecklar också han Platon, men detta har hos honom mer att göra med det personlighetsfilosofiska än med det romantiska – Biberg tar bestämt, ja rentav något nedlåtande, avstånd från Schellings Platontolkning.

Även Grubbe föreläser dock utförligt över filosofins historia, och halvhegelianen Erik August Schröder utger en egen kortare filosofihistoria. Detta historiska studium kan kanske även hos Grubbe och kanske till och med Atterbom i viss mån sägas utgöra något slags idealistisk fördjupning, en mer genomtänkt förening av den post-kantianska transcendentalismen, kristendomen, och den klassiska platonismen. [15] Det är framför allt härigenom som en gränslinje tidigt dras mellan de ledande svenska filosoferna och de renodlade romantikerna, en gränslinje som gör det möjligt för Boström och Ribbing att i sinom tid uppträda mot dessa med samma skärpa som Hegel i Tyskland. Hegel själv spelade dock en underordnad roll inte bara för Boströms föregångare, utan även, tror jag, för Boström själv, om än hans betydelse här förvisso var större.

Samtidigt blir det möjligt att liksom Hegel närma sig den kristna ortodoxin, om än på annat sätt än denne, i bejakandet av den personliga Gudsuppfattningen, men med bevarad distans till ortodoxins specifika trinitariska formuleringar och redan före Boström också i viss mån till den literalistiskt förstådda skapelseläran. Det är inte heller fråga om att erkänna den blott yttre, traditionellt kyrkliga, objektiva auktoriteten. Autonomin får en ny innebörd när Kants och Fichtes uppfattning om moralens och religionens inbördes förhållande omtolkas, men man vinnlägger sig om att bibehålla den. Uppenbarelsen gives inte i det yttre eller förvaltas inte av de yttre auktoriteterna allena, utan är given i det inre, ja i just det självständiga men fördjupat uppfattade förnuftet.

Ytterst är det de religiösa skillnaderna som gör att det svenska tänkandet under denna konservativa period på dessa viktiga punkter skiljer sig från den ofta i hög grad katolskt inspirerade restaurationsideologin på kontinenten. Sympatin med reaktionens Europa och det ofta esteticistiska katolicerandet sträcker sig aldrig på allvar över den gräns som uppställs av den svenska historiskt vunna identitet som nu, före hans ”avfall”, narrativt elaboreras och sanktioneras i Geijers historiska verk, och som inte ens under enväldet i detta avseende överensstämde med vad som nu stod på de europeiska legitimisternas program.

Lika litet som den kungliga absolutismen kunde godtagas var, tror jag man kan säga, egentligen för denna periods tänkare Gud en ”över människorna upphöjd auktoritet” i den ortodoxa meningen. Religionen förstås istället av dem som människans liv i Gud och Guds liv i människan. Filosofins uppgift blir att förena människans självständighet och frihet med hennes liv ”i” teismens likaledes självständiga och fria Gud. Frihetsmoralen och lydnaden för Guds heliga vilja skall bringas att sammanfalla. Det är detta som ligger i det samtidiga bibehållande och omdefinierande av den idealistiska grundkonceptionen som Nordin omtalar. Schleiermachers religiösa beroendekänsla spelar förvisso en roll, men också den är ju någonting distinkt modernt och delvis pietistiskt, skilt från den yttre kyrkliga auktoritetens institutionella band.

– – –

Biberg, till större delen Atterbom och till viss del även Grubbe representerade en modernitet som så att säga ännu inte alltid riktigt var eller ville vara medveten om sig själv som sådan. Med vissa tyska romantiker indelade de historien i den forntid som kulminerade i den klassiska grekiska och romerska kulturen, [16] och den samtid, som började med kristendomens seger; det kan ibland se ut att ha gått mycket snabbt att övervinna upplysningens mer distinkt sekulärt-moderna självförståelse, och framstegstanken fortlevde ofta endast i väsentligt förändrad form som idealismens etisk-estetiska bildningsprocess mot det metafysisk-religiösa perspektivets bakgrund.

Fastän tydligt igenkännbara moment från upplysningen och den helt nya, samtida romantiken upptagits, var det tvivelsutan så att forntidens alexandrinska teologers frågor åter i väsentlig utsträckning stod  på dagordningen. Och så skulle det förbli i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen ända till de sista boströmianerna och i övrigt åtminstone till och med Rydberg och Wikner.

Detta hindrade emellertid inte att distinkta nya tankeferment tillfördes under tiden. Vad som skiljer Rydbergs och Wikners brottning med frågan om det rätta förhållandet mellan kristendom och platonism från Bibergs och Grubbes är att på de förras tid den moderna liberalismen i långt större utsträckning och i nya aspekter är accepterad, och att därmed också ett mått av ny, modern självförståelse är tillagd. Rydberg och Wikner representerar tillsammans med Nyblaeus vad jag ovan betecknade som den fjärde huvudperiod, som kan läggas till Nordins tre.

Men denna liberalism återknöt i viss utsträckning till den tidiga revolutionära idealism som i sina politiska aspekter en gång utmanade den absoluta furstemakten delvis under åberopande av historisk sanktion. Nu var det dock inte längre främst den romerska republiken och dess medborgardygd som var aktuell; den hellenska nyklassicismens liberalism hade blivit alltmer dominerande, och det är just denna förädlade liberalism vid vilken Rydberg söker klamra sig fast. Efter den konservativa mellanperioden förenas åter den klassiska idealismen med politisk radikalism.

Men samtidigt kan Rydberg i längden inte undgå att se den förädlade liberalismens svårigheter att överleva i Grottekvarnens värld. Det är här vi finner den främsta skillnaden mellan Rydberg och Nyblaeus. Men även om Rydberg av dessa skäl mot slutet måste ompröva sitt optimistiska förhållningssätt är han under hela tiden, till skillnad från Biberg och Grubbe, tydligt medveten om modernitetens specifika realitet. Rydbergs reaktion inför Grottekvarnens nya verklighet är signifiktativ. Hans radikalism blir inte bara en reaktion mot de gamla politiska formerna, utan också mot de nya industriella intressena. Men bekämpande såväl ”manchesterliberalismen” som socialismen ser inte ens den sene Rydberg hur trots allt också hans egen typ av radikal liberalism bidragit till att släppa fria de krafter som med nödvändighet frambringat Grottekvarnen. Rydberg ser inte att förädlingen går under i den otyglade radikala liberalismens värld.

De tidiga, konservativa svenska personlighetsfilosoferna kan inte sägas illustrera någon tidig europeisk version av vad den amerikanske sociologen David Riesman kallade den “traditionsorienterade” människan, emedan deras konservatism var just frihetligt-personalistisk; icke heller kan de senare, liberala personlighetsfilosoferna sägas exemplifiera en motsvarande version av Riesmans “inre-orienterade” människa, den amerikanska uppebarelseformen av den viktorianske liberalen av John Stuart Mills typ, eftersom deras individualism i högre grad var balanserad av det klassiskt-humanistiska och religiösa arv i och genom vars kontinuerliga tolkning själva deras liberalism ännu i den sena fasen tog form.

Men 1900-talet vittnar om hur snabbt detta arv kunde glömmas. Även efter den kris som markeras av Pontus Wikners metafysiska och Vitalis Norströms kunskapsteoretiska nyorientering fortsätter i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen till och med den tidige Alf Ahlberg att liksom flera sena boströmianer försvara ett slags balans av det kulturellt konservativa arvet och den liberala individualismen, som, menar han, skall låta sig förenas med en Hans Larssons liberala krav och även, på visst sätt, arbetarrörelsens. Men inte heller han kan, uppväxt med och i grunden formad av Rydberg, undgå att uppleva en begynnelse av den verklighet Riesman skulle beskriva som de “andraorienterades” (och även vad han kallar de “autonomas”) som en verklighet som helt enkelt icke låter sig förenas med personlighetsfilosofins ideal. [17] Som alltmer principiellt radikalmodernistiska, utan vissa av de distinkt konservativa principer som kännetecknade den ursprungliga personlighetsidealistiska synopsen, kunde liberalismen och socialismen helt enkelt inte – i Sverige lika litet som i de andra länder med vilka Sveriges politik och ekonomi var sammanvävd – motstå att ur de krafter som de själva urskillningslöst släppt fria utvecklades vad Norström tidigt kallade ”masskulturen”.

– – –

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt avfall från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [18] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [19] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas på grund av det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande, även under den liberala perioden, av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [20] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det så att säga just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [21]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [22] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt några forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [23] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygad om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed behovet av ett mer adekvat och realistiskt tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra började inses.

– – –

Som vi sett är även den tyska idealismen i väsentliga avseenden förenad med liberalismen, om än en distinkt tysk liberalism, skild från den engelska av åtminstone utilitarismens och John Stuart Mills typ. När Geijer utan att uppgiva idealismen tar till sig engelska nationalekonomiska och andra perspektiv, innebär detta blott att denna tyska idealism helt enkelt förs ett steg närmare den engelska liberalismen. Överhuvud finns ingen generell motsättning mellan idealism och liberalism vid denna tid. Det förhåller sig ingalunda så att idealismen uteslutande uppträdde tillsammans med konservatismen och liberalismen uteslutande i förbund med realismen: det främsta beviset på detta i Sverige är kanske den just vid denna tid framträdande Viktor Rydberg. Boström och hans skola är härvidlag om inte ett undantag så dock långtifrån ensamma representanter för det normala – och åtminstone teologiskt var ju också Boström liberal. Snarast är det så att den nya liberalismen ofta upptog den tidiga, höijerska radikala idealismens ansatser. [24]

Sven-Eric Liedman kontrasterar konservatismen och liberalismen med hänsyn till romantiken på följande sätt:

”[I] Sverige kom romantikens ideologiska dagsida att dominera. Den ljusa och harmoniska ordningen i Platons idévärld åberopades oavlåtligen, Bruno, upprorsanden, om vilken Schelling skrivit en dialog, var inte lika populär. Idealismen kröp in i ett jordiskt hölje av idel beskedlighet. Efter Höijer fanns det ingen verkligt anstötlig figur inom traditionen från Kant. Alltifrån det sena 10-talet var den bångstyriga radikalismen i Sverige huvudsakligen icke-romantisk, merkantil och journalistisk. Det drömmande Uppsala ställdes mot det nyktra Stockholm.” [25]

Denna beskrivning är enligt min mening otillräcklig. Den tidiga, anstötliga höijerska radikalismen, den nyklassiska ”upplysnings”idealismen, stod långt från den senare romantikens nattsida, även om också Höijers idealism var klart romantisk. Även de konservativas Platon, den Platon som dominerade under Nordins andra huvudperiod, hade ofta introducerats av Schelling och var i hög grad fortfarande Schellings Platon. Till och med i Uppsala var den utpräglade romantiske idealisten Pontus Wikner senare entydigt liberal, stundom över gränsen till anstötlighet. Och den långt mer bångstyrige liberalen Almqvist i Stockholm var i högsta grad romantiker och formad av idealismen. Den inte mindre bångstyrige Viktor Rydberg fortsatte att drömma i Stockholm ända till 1890-talet. Och de stockholmska reformbanketternas anda, August Blanche punschmosig på bordet på Operakällaren – var det inte ett slags romantik? Var det inte ett slags idealism?

Den typ av romantik och idealism som runtom i Europa präglade 1848 års revolutioner hade förvisso sin svenska motsvarighet, och denna typ var lika representativ för 1800-talet som Bibergs eller Boströms lärda rigör och konservatism i Uppsala. Liedman, som vill se liberalismen som huvudsakligen realistisk, måste enligt min mening kompletteras med Irving Babbitts och Folke Leanders insikt att romantiken och realismen icke är motsatta utan komplementära företeelser, att realisten icke är någonting annat än ”romantikern på alla fyra”.

Frågan är emellertid hur mycket Geijer under sina sista dagar egentligen såg. Han överger även den kooperativistiska socialismen och återgår två månader före sin död med en märklig gest som låter ana ett klart medvetande om det illusoriska och utopiska häri till den ekonomiska liberalismen. [26] Det är lättare att tro på Geijers kritik mot de forna Uppsalavännernas rigiditet, omedvetenhet och oförmåga att hantera de nya realiteterna än på hans eget positiva alternativ. Jag är benägen att hålla med Per Meurling om att Geijer trots de idealistisk-religiösa likheterna i hela sitt väsen och delvis till och med under hela sin karriär uppvisar ett drag av distinkt demokratisk, modernt-liberal radikalism som skiljer honom från kollegerna. [27] Geijer tycks inte ha förstått i hur stor utsträckning liberalismen frigjort krafter som inom kort skulle vända hela kulturen mot de religiösa värden han själv intensivare än någonsin, kanske kompensatoriskt intensivt, hyllade även efter avfallet. Han tycks inte ha förstått vidden av den kommande radikalmodernistiska kultur som skulle se de religiösa värden som var det han ytterst försvarade och innerst levde för som blott tyngande bojor, fördomar och förtryck.

Geijer utvecklar ingen kristen sociallära av katolsk typ; men inte heller den tanke som vid seklets mitt alltmer började dominera i de ledande europeiska länderna – tanken att det i långt högre grad kanske skulle ha kunnat tänkas vara just den typ av syn på samhället och staten som han omfattat under sin tidigare konservativa period, vidareutvecklad och anpassad till de nya förhållandena, som ensam hade kunnat både hantera de nya historiska realiteterna och bevara de traditionella värdena – framstår som ett möjligt alternativ för Geijer. Med just de humanistiska, moraliska och frihetliga principer och restriktioner han själv uppställt och med just den betoning av “mellanmakternas” uppgift han själv gjort sig känd för under sin tidigare karriär, synes han annars ha haft alla förutsättningar att kunna utforma en hållbar variant av detta alternativ, som kunde undvikit den senare tyska konservativa katedersocialismens brister och risker. Men de forna Uppsalakollegernas delvis småsinta reaktioner mot hans avfall tycks ha gjort en sådan kontinuitet psykologiskt omöjlig. Beaktar vi att Rydberg först femtio år senare insåg vidden och innebörden av de samhällsförändringar han stod inför är det inte svårt att förstå att den antydda lösningen eller utvägen dessutom, trots Geijers vidsyn, var svårskönjbar med hänsyn till den för honom tillgängliga horisonten.

Med den sene Geijer har den svenska personlighetsidealismen, samtidigt som den i sin bildningssyn, sin samhällssyn och sin statslära i vissa avseenden förflackas, i vissa avseenden nått en metafysisk, andlig och religiös höjdpunkt. Men därmed är också sagt att Geijers sena tänkande i jämförelse med hans tidiga är osammanhängande. Vad vissa forskare velat se som hans ”realism” är i själva verket ofta snarare en bristande verklighetskontakt. Med alla hans sympatiska instinkter, med hans beundransvärda kamp för klarhet och med hans kompromisslösa sökande efter den rätta vägen under moralens, humanitetens och religionens ledstjärnor, framstår Geijers oavgjorda politiska slutpunkt ändå som märkligt intellektuellt otillfredsställande.

Boström kan i sina åthävor och i vissa av sina anspråk stundom något erinra om 1800-talets radikalmodernister som braskande gör anspråk på att för första gången säga sanningen om tillvaron – ofta nog var och en sin egen sanning. Och som Nordin och senare Liedman visat är han i likhet med Hegel, och utan tvekan i detta avseende under inspiration från denne, med sin rationalism och sitt ämbetsmannaideal obestridligen tidstypisk och ett led i moderniseringsprocessen, i konsolideringen av ämbetsmannastaten.

Samtidigt ville han i sin åskådning huvudsakligen representera en mer traditionell idealistisk, humanistisk och religiös linje, om än oundvikligen i väsentligt förnyad och varierad form. Boström återvänder till Uppsala från tjänsten som lärare på Stockholms slott där den traditionella politiska maktens formspråk ännu fortlever, och han förblir trots allt ganska fjärran åtminstone från ämbetsverkens och den framväxande modernitetens vardag. Vad han gör bör i ett avseende kanske närmast beskrivas som att han försöker etablera de konservativt förstådda upphöjda idealen och det metafysiska djupet i den väldiga apparat som är den rationaliserade modernitetens statsmakt. Det var kontinuiteten med det föregående som, alltifrån Nyblaeus, idealisterna under det hårdnande radikalmodernistiska och naturalistiska trycket i allt högre grad tog fasta på och förstärkte i sin bild av Boström. Men redan hos Boström själv finns avgjort inslag som gör det motiverat att säga att det föreligger både en skillnad och en kontinuitet inte bara mellan Nordins första och andra huvudperiod, utan också mellan hans andra och tredje.

[1] Romantikens filosofi (1987), 415.

[2] Ibid. 416.

[3] Ibid. 417.

[4] ’Benjamin Höijer, ett hundraårsminne’, Ord & Bild 1912.

[5] Även omtalad som baronessan von Cederström (Henriette eller Henrietta), gift von Rosenstein.

[6] Liljekrantz, Benjamin Höijer. En studie över hans utveckling (1912) 271-82; Höijer, ’Benjamin Höijers intryck från Paris år 1800’, Ord & Bild 1936.

[7] Ibid.

[8] Ibid.; citat från B. Höijer.

[9] Olof Hägerstrand, “Juntan” som realitet och hörsägen: Makt och opinioner kring Uppsala universitet under 1790-talet (1995), 289.

[10] Begreppet medför olägenheter när vi, som under denna period, har att göra med personer som delvis omprövar den radikala, liberala upplysningstradition vars försvar såväl före som efter det kommunistiska 1900-talet kommit att uppfattas som tillhörande dess essentiella definition. En konservativ motsvarighet till denna exempelvis i Julien Bendas La trahison des clercs (1927) formulerade syn på de intellektuella och deras uppgifter är Thomas Molnars The Decline of the Intellecutals (1961). Problemet är dock att jag inte tycker Molnar klart etablerar sin begreppsliga definition av den bibehållna termen, och att missförstånd lätt uppkommer om icke tämligen utförliga historiska distinktioner görs, något som Molnar, från sina katolska utgångspunkter, blott till hälften lyckas med.

[11] Det märkliga förhållandet mellan konservativt kristet (främst katolskt) tänkande och idealistisk historiefilosofi har utretts med hänsyn till läget i Bayern av Paul Gottfried i Conservative Millenarians: The Romantic Experience in Bavaria  (1979).

[12] C. A. Hessler, Geijer som politiker, I (1937), del 1, ’Den tidigare ”liberala” perioden’.

[13] Om detta Edvard Rodhes argument i Geijer och samhället (1942), 2:3.

[14] Sigfrid Wallengren, Hans Järta som politisk teoretiker (1906); Lydia Wahlström, Svenskar från förra seklet. Biografiska studier. I. Benjamin Höijer – Hans Järta (1915), 107 f., 134-41.

[15] John Cullberg framlyfter åtminstone vidden av Grubbes bemödanden härvidlag i Samuel Grubbe. En studie i transcendental religionsfilosofi (1926).

[16] Åtminstone Grubbe och Atterbom räknade, med romantikerna, dock som vi skall se med ett kulturens ursprung i ett orientaliskt samhälle präglad av en religiös uruppenbarelse eller ”intellektualreligion”.

[17] Riesmans typologi återfinns i The Lonely Crowd (1952).

[18] I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den i vissa avseenden kanske rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).

[19] Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.

[20] Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Denne forskare har nyligen, anmärkningsvärt nog, sagts ha varit agent för STASI.

[21] Ibid. 15 f., 40, 50 ff.

[22] Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.

[23] Radler undrar om Geijer skulle ha – eller snarare, tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta!

[24] Frederick Beiser har utmärkt framlyft den ofta förbisedda vidden av de postkantianska idealisternas ungdomliga radikalism i Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (1992); jfr också Franz Gabriel Nauen, Revolution, Idealism, and Human Freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the Crisis of Early German Idealism (1971) och Frank Thakurdas, German Political Idealism (1980).

[25] Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (1991), 68.

[26] Artikeln ‘En ekonomisk dröm’, Dagligt Allehanda, 26/2 1847.

[27] Geijer och Marx (1983), passim.

1 Response to “Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen”


  1. 1 Jan Olof Bengtsson February 26, 2020 at 4:54 pm

    Denna artikel har tidigare funnits tillgänglig här i sex delar, sex separata bloggposter. Jag återpublicerar den nu i en enda, så att den blir lättare att “dela”. Den innehåller en övergripande tolkning av den centrala svenska tankeströmningen under 1800-talet i samhälleligt perspektiv, och säger förhoppningsvis något om hur en svensk socialkonservatism idag kan förstå och bygga vidare på denna viktiga del av den svenska kulturtraditionen.


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s




Categories

Archives

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi