Author: Jan Olof Bengtsson

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Ryn i den konkreta historiska erfarenheten, om än endast genom den av viljan och fantasin formade och som sådan av det rationellt opererande förnuftet bearbetade förnimmelsen. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten som inom den Leander föregående epoken inom svensk filosofi förstods som förnuftig erfarenhet, och ägde direkta föregångare och motsvarigheter inom den klassiska idealismen, såväl hos Platon som Aristoteles, och därmed även i den kristna traditionen (nous, intellectus), och som vi snart ska återkomma till, beaktas överhuvudtaget inte trots att den alltid är primär och, kunde man föreslå, uppenbar och ovedersäglig i det att den nu, såväl genom vidare filosofiskt tänkande – delvis med hjälp av genom komparativt (öst-västligt) studium – som vetenskapens utveckling, visats ytterst vara medvetandet självt.

Leander formas filosofiskt vid en tid när detta redan försvunnit bortom horisonten p.g.a. de karaktäristiskt insnävade nya tankeriktningar som ensamma kom att uppfattas som moderna. Det är lätt att uppvisa vilka inte bara mentala och intellektuella utan även sociala mekanismer som åstadkom och förklarar detta skifte. I jämförelse med vissa av dessa nya riktningar, de som inte minst kom att dominera i Sverige, var Leanders ännu vidsynt och fördjupad på den humanistiska nivån, men även han skulle snart få stå tillbaka för dessa – tills genom Ryn och den amerikanska omvägen hans verk nu åter kanske kan uppskattas efter förtjänst. I perspektivet av den större kontinuitet i den svenska filosofin från 1800-talet, vars avbrytande jag föreslår i dess helhet var en beklaglig och onödig regression, delar Leander emellertid den här berörda centrala begränsningen med dem.

Närmast den här antydda högre nivån kommer som vi sett för Leander och Ryn inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft menar de sig däremot kunna visa i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja. Tolkad som etisk intuition äger, som de också vill visa, även exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den i den värdecentrerade historicismen genom Ryn s.a.s. nominellt transcendenta ordningen, av den typ som inom den tidigare svenska idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening, ett slags “högre empirism”, å ena sidan och religiös tro å den andra kunde vara inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare “trosfilosofi”. Distinktionen var dock inom den svenska personlighetsidealismen inte skarp, p.g.a. den utveckling förnuftsbegreppet genomgick redan hos den som trosfilosof uppfattade Jacobi själv. Det väsentliga här är emellertid just att för Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står åtminstone närmare vad andra filosofer uppfattar som den reellt transcendenta ordningen, eller den transcendens i vilken de här behandlade ordningsprinciperna är förankrad, än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening.

Viljans inriktning styr fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för hela arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin som uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos denna filosofi visar sig i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin, den politiska filosofin, och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn en konservativ tradition. Romantiken hade, i dess s.a.s. filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytligare och mer abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, på den samhälleliga nivån exempelvis Nisbets intermediary groups: “The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.]

Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev nu jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket deras inre, organiska och kvalitativa samband, i motsats till deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta återspeglas hos Burke. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även i någon mån influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin, vars slutsatser samordnas med de nämnda referensernas.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den “tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [The Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fullbordan är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos vad den värdecentrerade historicismen åtminstone uppfattar som visdomen. [Will, Imagination and Reason. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampen mellan högre och lägre existensmöjligheter – här delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den “moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är, argumenteras det, en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på andra grunder, men vars avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Men denna oförmåga att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar enligt Ryn “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa rustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande.

Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas viljemässiga och intuitiva inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud ska vara öppen för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen” som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas fel redan då var tillräckligt kända och klarlagda. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]