Category: History

The philosophy of personalism is centered around a concept which, for all the comparative perspectives on Western civilization that require new thinking with regard to the relations, the differences, and the similarities between the cultural traditions of humanity, must still in many respects be considered specifically a product of Western civilization.

In its philosophical and theological version, ”person” is one of the most complex and elusive of Western concepts, and it has developed through a constellation and an interplay of intellectual and historical factors that seem quite distinct. But although it is hardly possible to find full equivalents, that is, concepts that comprise all of the various elements that have successively been taken up in its evolving Western definition, many more or less precise counterparts of these elements can of course abe found in other cultures, and the varying degrees of apprehension and articulation of the referent, and the different theoretical emphases in its understanding, do not disprove the concept’s universality.

I have often argued for introducing the comparative (East-West) perspectives also in the study of personalism, but this is quite as much because of the importance of some central, more general metaphysical teachings of the East for the philosophy of personalism as of what could be regarded as the specific counterparts of the concept of the person itself. Those partial equivalents do add some important insights precisely in the larger context of the mentioned metaphysical teachings, but it is essential first of all to understand the modifications the selective acceptance of latter in themselves imply with regard to some more general worldview aspects of the classical and Christian tradition and in particular certain aspects of traditional orthodox Christian religion. When I write about Christianity in connection with the history of personalism, I seize selectively on particular teachings of this religion which have been of decisive importance for personalism, and which can be and indeed have already historically been disentangled from particular dogmatic and theological settings of which they were also parts.

In an influential, posthumously published article, Adolf Trendelenburg described the trajectory of the changing meaning of ”person” from the time when, in the Greek form of prosopon, it signified the mask of the actors in Greek drama, and thus the dramatic role, that is, the ‘externally adopted illusion [den angenommenen Schein]’, to the nineteenth century, when it had come to be an expression of the opposite, ‘the innermost moral nature [des innersten sittlichen Wesens]’, ‘the most private core of man [des eigensten Kerns im Menschen]’. [Adolf Trendelenburg, ‘Zur Geschichte des Wortes Person’, Kant-Studien 13 (1908), 3.] Since then, scholars have regularly stressed the gradually evolving meaning of the term, the cumulative growth in significance and connotation.

Not only the secular dramatic and social role concept of antiquity, but also the use of the term person in the dogma of the Trinity was quite different from the meanings gradually emerging in the course of the Middle Ages, when to Boethius’ famous definition, persona est rationalis naturae individua substantia, with its coordination of an individual and a universal element, were added primarily the dimensions of will and a certain interiority, and the stress, due to the human person’s being created in the image of God, on its openness to the transcendent relation to God, on the specific dignity of personhood. Parallel to the everyday usage of the term simply in the sense of a human being, ‘a man or a woman’, which was established in the thirteenth century, there continued to develop in the course of modernity the more specific philosophical meaning, now influenced by the increasingly dominant epistemological preoccupation with self-consciosness and subjectivity, but also by the new stress on individuality both of the Enlightenment and of romanticism, as well as by the new historical consciousness. It was only after these dimensions of meaning had been added that personalism emerged as a distinct, systematic philosophy and theology.

In many respects, however, personalism, properly conceived, must still be regarded as a product of the cultural developments of antiquity. While adding essential new and valuable meanings and making possible the rise of the philosophy and theology of personalism, modernity also signifies a rise of ‘impersonalistic’ and even anti-personalistic modes of thought and of concomitant cultural, social, and political practice which resist and oppose both the insights achieved through the classical and Christian development that were the precondition of the concept of the person, and the modern contributions that are in line with or harmonizable with them. The classical and Christian traditions themselves, and even, although more recently, personalism itself, have been problematically influenced by this impersonalistic side of modernity.

Both because of the value and importance of the truths of the kind mentioned, the truths that made possible the development of personalism and not just the concept of the person, and because of the worldview limitations of traditional Christianity, modernity as made possible and realized throughout the Renaissance, Enlightenment and Romantic periods must, I find, be affirmed, and in particular in the form of the renewed and further developed forms of the current of philosophical idealism that always provided a third, main worldview alternative in the West, distinct from both dogmatic orthodox Christianity and secular materialism and nihilism.

But while what is of value in the modern development must never be lost from view, and some of its truths are essential for personalism, it is equally important to focus on the problematic dynamic of modernity. As I have argued elsewhere, this dynamic and its various effects are in fact such as to make necessary today a redefinition of personalism of a kind that reconnects it more firmly to at least some of the deeper cultural presuppositions in Greek philosophy and Christian religion of the development of the distinct Western understanding of personhood.

The truly personalistic and humane civilizational progress of modernity must be understood quite as much as a fruit of these earlier traditions as of modernity itself and especially of course impersonalistic modernity. As pruned of the adverse influences of that side of modernity, and defined more strictly in continuity with certain aspects of the classical and Christian traditions properly understood, personalism must be understood as an essential part of what I suggest should be called an alternative modernity.

The distinction between the modern and the premodern should probably be rejected as misleading with regard to the continuity of personalistic thought and thus to the central humanistic and moral tradition of the West. In terms of the great querelle of les anciens and les modernes, conceiving of personalism as an alternative modernity could perhaps even to some extent be said to imply a synthesis of the two positions, an assessment of modernity as superior to antiquity not because it departs from it by introducing wholly new norms, but because it beats it in its own game, as it were. It implies that what is best in the modern West is a continuation along the same lines or a further development of some central classical and Christian principles and values, that in reality the latter are in themselves ‘modern’ in a certain sense and define what is of value in the modern West.

I will set forth some of the arguments for these broad assertions and suggestions, introducing in relatively short, synoptic posts the deeper and broader historical perspectives in a way I find not just legitimate but badly needed, even if this cannot be done except at the price of some inevitable simplifications.

Det följande är första delen av en opublicerad uppsats från omkring 1998. Den avspeglar delvis forskningen och debatten vid denna tid, men är långtifrån begränsad till dessa. Ytterligare tre delar följer. På Karin Johannissons vänliga inrådan har jag något förenklat språket.

—

Frågan om biografins vetenskapliga värde som historiografisk genre sammanhänger oupplösligen med och kan inte besvaras eller närmare utredas utan beaktande av distinkta teoretiska frågeställningar. Det beror naturligtvis inte på att enklare biografiska fakta som sådana skulle vara vetenskapligt kontroversiella. Att biografin på detta område länge varit omstridd beror istället på ifrågasättandet av dess relativa betydelse inom historievetenskapen som helhet, ett ifrågasättande som i sin tur sammanhänger med frågan om den historiska individens relativa betydelse i historien. Den renässans som vi sedan en tid kan iakttaga för den typ av seriös biografi som kan göra anspråk på vetenskaplig relevans [1] har delvis att göra med en förändring av den historieteoretiska diskussionen, om än stundom också med helt olika, ja motsatta riktningar i dess senaste utveckling. [2]

De filosofiska perspektiv som ytterst avgör vår uppfattning om biografins – och mer allmänt den personhistoriska forskningens – vetenskapliga ställning har att göra med frågorna om det historiska subjektets väsen, om historiens drivkrafter, om förhållandet mellan subjekt och struktur, och naturligtvis om den vetenskapliga kunskapens natur i allmänhet, inte minst med hänsyn till problemet med det enskilda och det allmänna och deras inbördes relation. Den gamla och omfattande filosofiska debatten om dessa frågor kan här självfallet endast tangeras; huvudsakligen anknyter jag till den aktuella debatten om biografin i den utsträckning som frågor av detta slag där figurerar. Av distinkta historiska orsaker, som jag också skall diskutera, är det emellertid långtifrån alltid som de gör det. Den i vid mening postmoderna biografidebatten präglas i hög grad, och delvis av rent programmatiska skäl, av teorins  frånvaro. [3]

Emellertid är det  viktigt att redan från början ha klart för sig inte bara att dessa frågor är avgörande, utan också att de i den filosofiska debatten framstår som oavgjorda, även, och inte minst, om vi avgränsar debatten till den sedan några år pågående. Det finns, bland de som fortfarande eller ånyo inser deras vikt, helt enkelt ingen konsensus, inga bindande slutsatser åt vare sig det ena eller andra hållet. Stundom leder just ett sådant tillstånd till att diskussionen, själva frågornas ställande, upphör eller åtminstone avtar – varken det nypositivistiska minimerandet av själva utrymmet för meningsfullt frågeställande eller marxismens och strukturalismens svar har ersatts av några andra horisonter än postmodernismens ateoretiska ironism och relativism, som delvis implicerar eller är ett uttryck för en uppfattning om slutsatsernas omöjlighet. Mot denna tendens kunde hävdas att oavgjordheten snarare borde inspirera till ett förnyat, vidare och djupare frågande under mobilisering av större, outnyttjade, bortglömda eller oförstådda filosofiska resurser – dock givetvis utan att den moderna historiografins tidigare, viktiga och bestående insikter förloras ur sikte.

Om biografins renässans i vissa läger sammanhänger med ett nytt accepterande av subjektet och individen i historien, föregicks denna renässans omedelbart av det historiska subjektets försvinnande – åtminstone som självständigt tänkande och med medveten avsiktlighet handlande – inom främst New Criticism-rörelsen, strukturalismen (inklusive den strukturalistiska marxismen) och poststrukturalismen. Redan dessförinnan hade emellertid uppskattningen av det individuella historiska subjektets betydelse  i hög grad, om än på olika sätt och av olika orsaker, försvunnit: inom den äldre positivismen med dess miljöteori, inom historiematerialismens huvudströmningar, i Lamprechts typ av kulturhistoria och Webers typ av socialhistoria, i den historieskrivning som inspirerats av den logiska empirismens deduktivt-nomologiska förklaringsmodell, i kunskapssociologin, och i den riktning som representerades av Annales-skolan.

Begreppet ”struktur” används naturligtvis i historieskrivningen också i en mer allmän, mindre exakt, och annorlunda mening än i den riktning som benämns strukturalism. Mot det individuella subjektet, och i växelverkan med detta, står i historien överindividuella krafter och faktorer, bland vilka återfinns inte bara relativt fixa och statiska strukturer, vissa temporärt begränsade och föränderliga, andra mer tidlösa, utan också exempelvis processer som kan förstås i opersonliga termer. Alf W. Johansson ser sig föranledd att i sin artikel ’Det biografiska i historien’ [4] exemplifiera med historiska fenomen som icke kan förstås endast i termer av historiska individer, hur framstående de än varit. Inte bara det moderna samhällets ”organisationer, byråkratier, partier, offentlighet etc.” (strukturer) utan även fenomen som ”industrialisering, byråkratisering, sekularisering, urbanisering etc.” (processer) måste för att förstås betraktas också oberoende av de individuellt-subjektiva historiska aktörerna. Strukturer i denna mer anspråkslösa mening, i förening med överindividuella processer (och även idéer, idékonstellationer, idéströmningar och idéförändringar måste naturligtvis behandlas i överindividuella termer), kan emellertid dialektiskt förenas med en teoretisk fokusering av individen av sådant slag som gör det biografiska angreppssättet inte bara legitimt utan nödvändigt. [5]

I strukturalismen däremot betyder struktur något annat och långt mer precist. Genom extrapoleringen av den saussureanska lingvistikens kategorier till det ena efter det andra av historiens och kulturens områden tenderade strukturalisterna med tiden att upphäva inte bara subjektets roll och dialektiken mellan subjekt och struktur, utan också de historiska processerna, i deras förhållande till strukturerna, som teoretiskt begripliga och förklarbara. Allt detta innebar, bortom de partiella sanningarna, en rad filosofiska svårigheter som jag här inte närmar kan gå in på, och det är inte förvånande att riktningens kulmination visade sig som en självupplösning, som dock snabbt ställde oss inför dess endast skenbara diametrala motsats, poststrukturalismens och postmodernismens subjektslösa subjektivism. De teoretiska problemen i båda dessa riktningar, såväl som deras antihumanistiska implikationer, har uppvisats också från vitt skilda teoretiska utgångspunkter (frankfurterianska, sartreanska, kristna, nyidealistiska, straussianska). [6] Likafullt förblir den ateoretiska, i vid mening postmoderna agendan ofta dominerande, även i debatten om biografin. [7]

Motvikter mot dessa strömningar, motvikter som på olika sätt fokuserat mer på den historiska individen, har visserligen funnits, men de har antingen varit relativt svaga och övergående, eller själva bidragit till subjektsupplösningen genom det sätt på vilket de närmare förstått subjektet. Hermeneutiken i allmänhet har ibland ansetts idiografisk, men dess intresse för den intersubjektiva förståelsen av den historiska individen som sådan hör till ett äldre skede av dess utveckling, från Schleiermacher till Dilthey. Traditionen från dem lever förvisso och förnyas fortfarande, men de dominerande hermeneutiska tänkarna under 1900-talet har i enlighet med subjektskritken övergivit den. [8] Den mer renodlade existentialismens allmänna inflytande var stort, men med ett viktigt undantag som jag skall återkomma till – dess bidrag till marxismens omformning – nådde det knappast historieskrivningen och dess teori. Den subjektsorienterade riktning som under en stor del av 1900-talet fått det största genomslaget i den humanistiska och historiska forskningen har kanske varit psykoanalysen. Även den har ju på olika sätt upptagits i och förenats med andra teoretiska riktningar: inte minst det faktum att till dessa hör inte bara marxismen, utan även strukturalismen, visar att när andra riktningar helt enkelt övergivit subjektet och istället fokuserat på strukturer av skilda slag,  har psykoanalysen i själva sin omdefinierande fokusering på subjektet, oavsett dess ursprungliga intentioner, bidragit till dettas upplösning. [9]

Rörelsen bort från strukturalismen har emellertid varit snabb, och även postmodernismen (i vid mening) befinner sig på reträtt. Positivt kvarstår – detta var dock också ett programmatiskt syfte – den brokiga mångfald av mer eller mindre legitima kampanjer, multikulturalismens, feminismens, postkolonialismens, identitetens, den icke-vita etnicitetens och rasens, homo-, bi- och transsexualitetens o.s.v., som idag ofta dominerar även biografidebatten. [10] I ett större samhälleligt perspektiv står vi här inför ett antal paradoxer och problem. I verkligheten tycks en ny konformism utbreda sig sedan många av de tidigare kritisk-teoretiska instrumenten uppgivits. Vad som riskerar att bli blott en pseudopluralismens fasad kan knappast dölja hur vad von Wright kallar ”teknosystemets” automatik idag framstår som obönhörligare än någonsin. Traditionalistiska reaktioner inte bara inom den egna utan framför allt inom andra kulturer är knappast ägnade att förvåna, om vi tenderar att rasera det i vår egen kultur som verkligen skulle kunna förena oss med andra i en kvalificerad enhet i mångfald, och istället globaliserar vår teknokratiska masskultur, ledsagad blott av pseudopluralismens fraser. [11] Det moderna västerländska subjektet rymmer förvisso i några av sina dominerande eller huvudsakliga former åtskilliga problem, men dess upplösning har knappast löst dem. Extremismen förefaller vara vår egen i lika hög grad som de framprovocerade reaktionernas. Kanske måste man till och med fråga sig vilka framtida liv som verkligen blir intressanta att teckna om den tunna pluralism som idag entusiasmerar de postmoderna biograferna viker för en global masskapitalistisk uniformism.

Utöver utredandet av de kvarstående postmoderna paradoxer som blir särskilt påfallande just i biografidebatten med dess ”biografi efter subjektet” [12] befinner vi oss, i den i vid mening postmoderna biografidebatten, långt bortom de problemområden som upptagit såväl det individuella subjektets försvarare som dess motståndare under de senaste tvåhundra åren. I den dominerande samtida kulturen är det inte i första hand biografin i allmänhet, utan självbiografin, författad av samtida, på olika sätt situerade sociala subjekt, företrädesvis sådana som inte är vita heterosexuella västerländska män, som av skäl som bara kan förstås i ett större historiskt-analytiskt perspektiv prioriteras som demokratisk och på det förment oundvikliga sättet ironisk och fragmentarisk. [13]

Vad som framför allt skilde Claes G. Ryn från de övriga medverkande i den av Gunnar Unger redigerade och 1971 utgivna boken Kämpande konservatism var hans tydliga framlyftande av och identifikation av den västerländska kulturella identiteten med den klassisk-kristna traditionen. Jag vill anknyta till Ryn här, med början i en diskussion om just detta begrepp, eftersom jag tidigare ofta, alltsedan 1980-talets mitt, anslutit mig till hans så kallade värdecentrerade historicism, om än med vissa centrala modifikationer och tillägg härrörande från de av mig som huvudsak försvarade aspekter av idealismen och personalismen som går utöver Ryns referenser.

Det finns självfallet mycket att säga om begreppet den klassisk-kristna traditionen, liksom om de klassiska och kristna traditionerna som mer åtskilda, i samband med dagens försvar av Europa och västerlandet. Detta inlägg är bara en ingång till att börja säga en del av detta, som samtidigt fyller funktionen att inleda en mer ingående diskussion och utvärdering av de aspekter av Ryns och hans lärare Folke Leanders tänkande som jag själv upptagit. Den fråga jag här vill fokusera på är om begreppet den klassisk-kristna traditionen är tillräckligt som sammanfattande angivelse av vad det är som bör försvaras.

Klassisk-kristet i Europa och Amerika

Ryns tal om den klassisk-kristna traditionen var självfallet ovanligt i Sverige inte bara 1971, efter soixante-huitardernas anstormning, utan hade varit reda varit det under flera decennier. Även andra dominerande intellektuella och kulturella strömningar hade länge försvårat den typ av enkel, direkt anknytning till det äldre västerländska kulturarvet och den typ av försvar för dettas relevans och normativa giltighet i nuet som Ryn här uppvisade. De termer i vilka anknytningen gjordes var också stora och vaga, men på det sätt som är nödvändigt när vi pejlar djupa, över lång tid verkande idé- och kulturkrafter som formar inte bara de som reflektivt medvedandegör, med större precision tillägnar sig, och själva artikulerar, förändrar eller eventuellt motsätter sig dem, utan hela samhället.

Användningen av terminologin avspeglade amerikanskt inflytande. Ryns sätt att under den svepande beteckningen sammanfatta vad han försvarade förklarades av hans förtrogenhet med den amerikanska efterkrigstidens konservativa rörelse, som han samma år tillsammans med Bertil Häggman introducerade för svensk publik i boken Nykonservatismen i USA (detta var före neokonservatismens tid; med nykonservatism syftade de på den konservatism som fanns före denna och som idag, och sedan länge, ofta måste särskiljas medels beteckningar som ”traditionalist conservatism” och ”paleoconservatism”).    

I USA var det av olika skäl i det konservativa lägret betydligt lättare än i Sverige och för den delen det övriga Europa att på detta raka sätt omedelbart gripa tillbaka på den klassisk-kristna traditionen, att sammanfatta den västerländska civilisation man försvarade i detta och liknande begrepp. Visserligen gavs denna kulturella identitet samtidigt i dess konservativt förnyade affirmation en amerikansk prägel i några avseenden. Själva den ibland närmast slagordsmässiga sammanfattningen antydde ibland något av ett specifikt amerikanskt förhållningssätt. Ändå är det påfallande i vilken utsträckning det var det europeiska arvet som de amerikanska konservativa alltifrån 1950-talets början i nya organiserade former försvarade. Under en tid när Europa hämtade sig från kriget, och gjorde det på ett sätt som snarast grep i modernistisk än traditionalistisk riktning, växte i USA, parallellt med de ekonomiska, vetenskapliga och tekniska framgångarna, en på många sätt ny rörelse av direkt och explicit anknytning till det gamla Europas traditioner fram.

Det är signifikativt att det skedde i USA. Specifika amerikanska utformningar av det europeiska arvet och den konservatism som bygger på det saknades alltså inte. Inflytandet från de äldre, konstitutivt liberala amerikanska tolkningarna bestod självfallet och  gjorde sig ständigt påmint. Men det i vad gäller substansen viktigaste med denna intellektuella rörelse – som George H. Nash kallade den i titeln på sin kända historik från 1976 – är att den i högre grad är ett försvar för en förståelse av det klassisk kristna arvet som bar en ny prägel och som man ofta i högre grad ville se som gemensamma för USA och Europa. Längst gick kanske burkeanen Russell Kirk med sin långtgående tolkning av och insisterande på Amerikas brittiska kultur, men det var framför allt den breda amerikanska identifikationen – med den nya konservativa tonvikten – i termer av det slag Ryn använde som var slående.

Den europeiska nya högern

Den europeiska nya högern, la nouvelle droite, var ett undantag från de europeiska moderna rörelseriktningen, men den avvek inte från den på den amerikanska högerns sätt. I stället delade den olika europeiska nationella rörelsers bestående ovilja mot USA. Med ursprung i Frankrike och med Alain de Benoist i spetsen började den på 70-talet i stället opponera mot sammankopplingen av Europa och USA i ett gemensamt Västerland med stort V, det västerland som i Amerika nu på delvis nytt sätt definierades i termer av det klassisk-kristna.

Onekligen fanns viktiga skäl till detta tidiga motstånd. USA hade ju tidigare under 1900-talet, alltsedan Wilson, på intet sätt präglats av någon konservatism, och kapitalismen, masskulturen och den liberala radikalismen talade sitt tydliga språk. Den politiska divergensen från det Europa den nya högern försvarade hade blivit så stor att man fann den gemensamma ”västerländska” identifikationen vilseledande och skadlig; den nya högern ville förbli rent europeisk. Här hade man utan tvekan en del viktiga poänger, även om man gick för långt, och flera amerikanska paleokonservativa själva uttryckte det väsentliga i kritiken. Poängerna är dock icke är av mindre relevans idag. Den amerikanska högerns politiska utveckling under de senaste årtiondena avslöjar, liksom dess partiella europeiska motsvarigheters, en tydlig otillräcklighet.

Dock hade den nya högern också av olika skäl problem med kristendomen, inte bara de dominerande amerikanska formerna av kristendom som ju lätt framstod och fortfarande framstår som problematiska även för konservativa kristna i Europa. Utan tvekan implicerar ”klassisk-kristen” en förening eller syntes som, beroende naturligtvis på den närmare definitionen, kan uppfattas som alltför begränsande, kanske alltför näraliggande den medeltida underordningen av det klassiska – i innefattande filosofin, vetenskapen, delvis konsten – under kyrkans auktoritet. Samtidigt som kristna givetvis stundom opponerar sig mot att deras tro i syntesen föreningen tolkas alltför ensidigt i filosofiskt-rationella termer, kan ”klassicisten” känna sig hotas av att underordnas kristendomen. Den nya högern var, bland myckt annat, ”klassicister” av Nietzsches romantiska slag – om än långt mindre ofrivilligt och omedvetet romantiska än han.

De distinkta romantiska filosofiska utgångspunkter hos den nya högern som är ett av huvudskälen till deras avståndstagande är problematiska och ofta högst märkliga, även om den kritik de utifrån dem presterar innehåller delsanningar. Mina egna tvivel om kristendomens tillräcklighet när det gäller att rädda västerlandet är bara på vissa punkter gemensam med denna kritiks. De omfattar även annat på det dogmatiska, teologiska och världsåskådningsmässiga planet, men har också att göra med de stora kyrkornas faktiska tillstånd och ideologiska transformation i vår tid. Det kristna arvet, dess värden, dess kulturtradition, måste, har jag länge trott, idag formuleras på ett sätt och försvaras i termer som undviker dessa svagheter.

Den alternativa modernitetens förståelse

Ryn undvek dock den schematiska förenkling som ibland kunde skönjas i den amerikanska konservativa debatten, där det ofta var en fråga inte bara om politisk filosofi och kulturell självförståelse. Det handlade där också om att omsätta de konservativa idéerna i praktisk politik och därmed anpassa sig till ett för detta syfte nödvändigt, från det europeiska delvis skilt språk. Exempelvis fann Ryn det befogat att i denna tidiga svenska text markera att det klassisk-kristna arvet ingalunda är helt entydigt, att det rymmer motstridiga tendenser, ja även sådana som är oförenliga med det han ville försvara.

Det klassiska arvet i vid mening rymmer ju exempelvis även materialismens, relativismens och sofismens traditioner. Att Ryn också står främmande för vissa former av kristendom eller inslag i kristendomen har senare blivit tydligt. Dock kan man kanske tala om en medvetenhet i hans typ av formulerinar om existensen av vad som kan kallas den ”lilla” traditionen eller de ”små” traditionerna, vid sidan av något som trots allt kan identifieras som den ”större” västerländska, klassisk-kristna, definierad i mer allmänt giltiga och centrala termer.

Ryn fann det hursomhelst alltifrån början meningsfullt att, efter sådana reservationer och preciseringar, arbeta med ett begrepp som den klassisk-kristna traditionen som en någorlunda historiskt rättvisande sammanfattning av vissa distinkta, för honom huvudsakligen etiska föreställningar som han i denna uppsats karaktäristiskt nog menade vara grundläggande inte bara för den västerländska kulturen, utan för all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur. I denna senare uppfattning skymtade bland annat den förståelse av relationen mellan partikularitet och universalitet som Ryn på basis av Leanders arbete senare elaborerat i vad han kallar den värdecentrerade historicismen.

Upplysningen och romantiken, den västerländska modernitetens två huvudströmningar, har högre såväl som lägre, problematiska sidor. På olika sätt har de omformat det klassiska såväl som det kristna arvet, som båda, rätt förstådda, i vissa avseenden måste definieras som ursprungligen stående i motsatsställning till dem. Men de har också, med sina vidare perspektiv, givit oss möjlighet att se utöver detta arv, att introducera komparativa perspektiv av det slag som gör det möjligt att tala exempelvis just i sådana termer som all kultur i den mån det verkligen är fråga om kultur.

Den klassiska traditionen uttrycker, med den här aktuella definitionen, medels ett antal egna kulturella former vissa sanningar och värden som filosofiskt i bestämd mening kan förstås som universella. Detsamma gäller kristendomen, som med detta synsätt inte uppfattas i dess specifika, dogmatiska termer. Många amerikanska konservativa gjorde dock utan tvekan det senare. Men den filosofiska uppfattning Ryn bygger på när han försvarar det västerländska arvet i samma termer är i själva verket formad av vissa riktningar inom upplysningen och romantiken. Förstådd på detta sätt, i ljuset av de öppna, vidare och potentiellt fördjupade perspektiv moderniteten i sina högre former – vad jag kallar den alternativa moderniteten – erbjuder, finner jag talet om den klassisk-kristna traditionen i sig okontroversiellt.

Den nya högern bortom gränserna

Men för den nya högern omfattade det europeiska arvet långt mer än vad formuleringen ”den klassisk-kristna traditionen” indikerar. Man bejakade naturligtvis den klassiska, i nietzscheansk anda. Men utöver detta framlyfte och betonade man också det nordeuropeiska förkristna arvet, och pekade även på den större, för Europa på ett djupare plan grundläggande, större indoeuropeiska traditionen, en historisk, kulturell, världsåskådningsmässig, språklig och etnisk kontinuitet som överskrider de västerländska gränser som markeras av begreppet om det klassisk-kristna och når hela vägen till det gamla Indien.

Tyvärr missade man emellertid mycket av det väsentligaste, i de egentliga, andliga lärorna. Och man införlivade alltså denna kontinuitet utifrån egna filosofiska ståndpunkter härrörande från moderna tänkare som på många sätt är problematiska. Man tog avstånd från den abstrakta rationalismens och ideologiernas universalitet, men förmådde inte uppfatta den filosofiskt djupare förstådda. Sökande sig bort från vissa begränsningar fastnade man i stället i andra.

De komparativa studier som är förutsättningen för den nya högerns omdefinition av det europeiska arvet och identiteten hade vuxit fram under lång tid, i vad gäller kopplingen till orienten ända sedan britterna vid slutet av 1700-talet tog sig an det vetenskapliga studiet av den indiska traditionen och vad som senare kom att kallas indologin blev en del av 1800-talets blomstranade historiska och kulturvetenskapliga forskning. Mycket snabbt hade också de jämförande studier av indiskt tänkande påbörjats som inspirerades av den idealistiska filosofin i väst, ja i viss utsträckning bedrevs de av de idealistiska filosoferna själva.

Den nya humanismen

Det skedde inte enbart i Europa utan även i New England. Hela denna utveckling var grundläggande för den så kallade ”New Humanism”, ledd av Irving Babbitt och Paul Elmer More, en av de viktigaste föregångarna till och inspirationskällorna för efterkrigstidens amerikanska konservatism. Via hans lärare Folke Leander blev den Ryns huvudsakliga inspiration, och i samarbete med Leander har Ryn bidragit till att filosofiskt vidareutveckla och fördjupa dess åskådning. Denna skola gjorde det också mer naturligt än det annars skulle ha varit att Ryn vid 1970-talets början flyttade sin forskning till USA, där skolan fortfarande var levande hos flera representanter, inte minst litteraturkritiker. I Sverige hade den fått stor uppmärksamhet av några kulturpersonligheter i pressen på 1920- och 30-talet, men därefter var det bara Leander som, fram till hans lärjunge Ryn och de vid det här laget ganska många som påverkats av honom, här i viss utsträckning företrädde den.

Den nya humanismen är i många avseenden den mest europeiska av alla intellektuella skolbildningar eller strömningar i USA under 1900-talet. För Babbitt var det det klassiska arvet som stod i centrum; även när han studerade romantiken var det en i viss mening “klassicistisk” kritik han framförde. Klassicismen i den vanliga och egentliga meningen förnyades av honom, som Leander och Ryn visat, genom en selektiv kombination och syntes med de moderna insikterna om den skapande fantasin. Kristendomens moraliska sanningar bejakades icke-dogmatiskt i den 1800-talstradition som representerades av exempelvis Matthew Arnold, om än s.a.s. med en avsevärd uppstramning i flera avseenden. Att det finns en andlig dimension bortom denna humanistiska accepterades av både Babbitt och More, men i synnerhet Babbitt ryggade tillbaka inför fundamentalismens och den fideistiska fanatismens uppenbara faror och valde att koncentrera sig på den humanistiska, etiska nivån som den där människan i normala fall åtminstone primärt behövde göra framsteg. Utifrån dessa insikter genomlysets och nyformulerades så det klassiska såväl som det kristna västerländska, och främst europeiska, arvet.

Men samtidigt både förutsätter och explicit bejakar alltså de nya humanisterna moderniteten i dess högre mening och de större perspektiv den möjliggjort. Om (den tidige) More i sina jämförande och vidgande utblickar främst uppmärksammade Upanishaderna och därmed den klassiska vediska traditionen, fokuserade Babbitt främst på Buddha, och i viss mån även Konfucius. Även här erkänns de andliga sanningarna, men tonvikten för Babbitt ligger fortfarande karaktäristiskt nog på det etiska.

Vi befinner oss här således långt från de mer tryckande inskränkta definitioner av den västerländska taditionen som ibland kan återfinnas exempelvis hos vissa amerikanska evangelicals. De nya humanisterna representerar inte bara en fördjupad förståelse och artikulation av det västerländska arvet, utan också en inkorporering av moment i det österländska. I eminent grad förverkligar de vad Ryn kallar en högre kosmopolitism.

Etisk dualism

Men om vi accepterar detta synsätt, där med Leanders och Ryns filosofiska vidareutveckling med hjälp av den idealistiska 1800-talstraditionen de universella värdena i deras konkreta historiska manifestationsformer står i centrum, framstår den hållning den nya högern intog gentemot kristendomen som alltför avvisande. Den senare måste tvärtom kunna selektivt bejakas (jag kan i detta inlägg inte gå in på de mer specifikt andliga aspekterna av detta). Utan tvekan kan man använda begreppet den klassisk-kristna traditionen eller tala om det klassiska och det kristna på ett nära förenat sätt, för att ange de ramar inom vilka de universella värden och etiska realiteter som står i centrum för den tankeriktning Ryn anslutit sig till under lång tid huvudsakligen tagit form i vår del av världen.

Det essentiella i denna tradition har för Ryn att göra med vad som kan kallas dess grundläggande etiska dualism. Människan är inte alltigenom god, och hon förvrids och förstörs inte enbart av den sociala och kulturella omgivningen, såsom vissa av de lägre formerna av såväl upplysningen som romantiken alltid tenderat att göra gällande. Hon bär inom sig såväl goda som onda böjelser och utvecklingsmöjligheter. Platon och i synnerhet Aristoteles förblir centrala för Ryn genom hela hans senare författarskap. Han återvänder ständigt till deras normativa sätt att tänka, deras rikt elaborerade reflexioner över det godas och dygdens väsen, kring hur människan bör leva sitt liv för att uppnå och förverkliga sin betämmelse och de centrala, objektiva värdena, och kring hur samhället bör vara utformat för att underläta uppnåendet av dessa ideal.

Det är här fråga om en normativ-objektivistisk syn, som dock uppnåtts på filosofins distinkta, av grekerna etablerade väg av fritt tänkande. Det vill säga: tänkandet är å ena sidan fritt, men kan som sådant å andra sidan, förblivande öppen för fortsatt, ny insikt, fördjupning, modifikation, också nå fram till bestämda slutsatser med universella, ja i viss mening absoluta sanningsanspråk, i enlighet med det allmänna, paradigmatiska sätt på vilket Platon räddade Sokrates’ ansats undan sofisterna. Båda momenten måste här lika starkt betonas. Ryn övertar från sina lärare och huvudsakliga inspiratörer som någonting självklart dessa den västerländksa filosofins ursprungliga och rikaste källflöden och principer. Dessa klassiska filosofer undervisar om självdisciplin och karaktärsdaning, och normerna och kriterierna för människans rätta utveckling och etiska handlande försvaras med objetiva filosofiska argument och slutsatser.

Kristendomen kompletterar så med sin på vissa punkter ytterligare fördjupade förståelse av synden och dygden, även om den nya humanismen inte anser sig behöva gå in på och införliva dess specifika läror om exempelvis nåden. Den kan ändå, på det humanistiska planet, komplettera de hellenska insikterna genom ytterligare betoning av viljans betydelse och kärleken till nästan. Den etisk-filosofiska åskådning Ryn och den nya humanismen försvarar gör att denna kärlek inte alls med 1800-talets mer extrema rationalistisk-romantiska former av liberalteologin och kulturprotestatismen förstås i falskt sentimentala termer bara för att den specifika teologiska dimensionen inte införlivas. Tvärtom är polemiken just på denna punkt, vad Babbitt beskriver som den sentimentala humanitarianismen, det kanske allra mest centrala för Babbitt och hans efterföljare.

Europa och västerlandet

I jämförelse med denna hållning ser vi hos den nya högern hur den i sin vilja att på i sig historiskt riktigt sätt vidga förståelsen av det europeiska arvet och den europeiska identiteten onödigtvis lägger sig vid sidan av vad som kan urskiljas som den europeiska kultur- och bildningstraditionens huvudströmning. Men dess önskade partiella omdefinition är möjlig utan denna manöver. En levande harmonisering även med det kristna momentet i det klassisk-kristna arvet är med inom vissa ramar och med vissa modifierande tolkningar möjlig.

En sådan borde också kunna bidra till att den förblindelse som tar avstånd från allt som är USA, inte bara dess uppenbart destruktiva strömningar, kunna undvikas. Babbitt representerar, skriver Ryn med rätta, amerikansk kultur när den är som bäst. Och det var inte så att den nya humanismen helt saknade tidigare amerikanska traditioner att anknyta till. Det finns flera viktiga anledningar för oss att samtidigt som vi betonar Europas egenart, fortsätta bejaka västerlandet som en större gemenskap i vilken vi ingår tillsammans med USA. Det kräver urskillning, men vi bör inte förbise i vilken utsträckning just denna urskillning faktiskt också utövats just i USA.

Samtidigt får detta gemensamma västerland alltså inte förstås i alltför begränsade, exklusiva termer. Moderniteten gör det på sitt sätt, oavsett om den, som länge skedde, omtolkade den klassisk-kristna traditionens dualism till specifikt rationalistisk-romantisk, panteistisk-monistisk oigenkännlighet och på så sätt formade den till föregiven identitet med sin egen neoterism, eller direkt och explicit vände sig mot denna tradition. Därigenom fjärmade den oss inte bara från västerlandets egen universella traditionalism utan från traditionalismen som sådan och de större och mindre historiska beröringsytorna med dennas österländska manifestationer.

Men även det klassisk-kristna, det klassiska och det kristna, kan formuleras på ett sätt här fjärmar oss i alltför stor utsträckning. Egenarten och det specifikt värdefulla i Europa och västerlandet ligger visserligen historiskt i vår frihet, dynamik och innovativitet på udden av den stora kontinent som österut är Asien, sträckande oss även över Atlanten. Men det bestående värdet i allt detta är samtidigt beroende av att det kontinentala sambandet, historiskt och åskådningsmässigt, inte helt bryts, att vi här bevarar och vid behov kan återupprätta en kontinuitet.

Den högre kosmopolitismen

De dominerande riktningar som gör att det fortfarande är ovanligt att hos oss tala om den klassisk-kristna traditionen har delvis ändrats men också ökat i antal sedan början av 70-talet när Ryn introducerade den amerikanska konservatismens terminologi. Den gången var det dock inte många årtionden sedan det klassiska och det kristna arvet var självklara och centrala. Sedan en Tegnér lästes av alla som en oomstridd klassiker – exempelvis hans ord om hur parnassen nu står i den kristna kyrkan.

Givetvis finns fortfarande anledning att med Ryn på visst filosofiskt sätt försvara denna tradition mot dessa riktningar som vänder sig mot den. Samtidigt har den nya högern rätt åtminstone i att en viss vidgning är nödvändig, om än av andra skäl än de av den anförda. Till och med Tegnér var redan på sin tid faktiskt i viss mån medveten om det. Inte ens parnassen fick för honom riktigt plats i kyrkan. Den komplementära återkopplingen till åtminstone några av de övriga traditioner den nya högern om bör i sig, om än under större urskillning, välkomnas.

För mig är det dock inte minst fråga om de ”österländska” andliga traditioner jag försvarat här i bloggen, traditioner vars essentiella sanningar och värden naturligtvis också är universella. Här rör vi oss på det andliga plan, den nivå av ”meditation” som Babbitt också räknade med, bortom och ovan hans nivå av etisk ”mediation”. Dessa traditioners seriösa och mer rigorösa försvar och representation blir desto mer nödvändiga när idag, bortom den nya högerns begränsade motiv och intressefokus, de är vad som närmast motsvarar kanske de flesta svenskars och många andra européers och amerikaners verkliga andliga övertygelser i den mån de har genuina sådana. Här finns insikter och perspektiv som går utöver såväl den kristna som den klassiska traditionen.

Att därutöver också den – likaledes filosofiskt precist elaborerade – högre kosmopolitismen i allmänhet är lika nödvändig som någonsin är också det uppenbart: den kosmopolitism som bland annat definieras just av bejakandet av den egna kulturen och nationaliteten, i motsats till den lägre kosmopolitismens flacka, uniforma globalism. Den högre kosmopolitism som också, filosofiskt förstådd ibland annat den värdecentrerade historicismens termer, erbjuder enhet och gemensamhet i och genom själva mångfalden. Världen som sådan har naturligtvis alltid varit multikulturell, som Ryn betonar genom titeln på sin långt senare bok A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World. Liksom Babbitt är Ryn själv på intet sätt begränsad till en enhetlig klassisk-kristen tradition, utan också programmatiskt öppen för, ja även praktiskt engagerad i utbytet med andra kulturer.

Att säga att världens kulturella mångfald i mycket är en rikedom är ingen falsk floskel. Men denna rikedom är också fullständigt motsatt multikulturalismens ideologi och politik i västvärlden idag. Den utgör ett hot mot kulturerna och mångfalden, och den erbjuder ingenting hållbart som förenar. Främst hotar den västerlandets civilisation, men i längden förvisso inte enbart. Begreppet den klassisk-kristna traditionen, som sammanfattande denna hotade västerländska kultur, behöver delvis uppdelas, omdefinieras, utvidgas, kompletteras. Men det finns ingen anledning att överge försvaret av vad Ryn med det åsyftade.

Tack till Thomas Valentin som fäste min uppmärksamhet på denna film.

En märklig del av diskussionen på Flashback som jag i några tidigare inlägg kommenterat är den som handlar om min användning av uttrycket “den nya världsordningen”, ”the new world order”. Samtliga deltagare tycks, oavsett tolkning och värdering av vad jag säger, uppfatta denna term som betecknande enbart innehållet i en extrem form av konspirationsteori av den typ som ser en liten grupp illuminati, frimurare, Rothschilds, Sions åldermän, bilderbergare eller liknande kontrollera världen bakom kulisserna.

Det är en felaktig uppfattning. Termen har använts av ledande politiker, ideologer, analytiker, kommetatorer och organisationer under mycket lång tid. Och begreppet kan, trots att det naturligtvis uppvisar en viss variation i definitionen, sägas ha kommit att sammanfatta en lång rad genom hela 1900-talets historia centrala politiska och ekonomiska utvecklingslinjer, såväl som planer för fortsatt utveckling i samma riktning, enligt samma linjer. I stor utsträckning är de åsyftade historiska förändringarna redan – och sedan lång tid – förverkligade och institutionellt etablerade.

Men den speciella, konspirationistiska användning som åsyftas i Flashback innebär naturligtvis i stor utsträckning en bestämd tolkning och spekulativ förklaring av samma fenomen och utvecklingslinjer som den vanliga användningen beskriver. Såtillvida är referenten gemensam.

Jag förnekar självklart inte att konspirationer förekommer. Historien är full av dem, och varje historiker måste ta dem i beaktande. Det finns en enfaldig tendens bland många journalister och andra icke-historiker att avfärda konspirationsteoretiker som sådana, som i sig med nödvändighet icke-trovärdiga. Det har naturligtvis att göra med den frekventa knäppheten hos teorierna och de tvivelaktiga psykologiska, sociala och andra funktioner de ofta kan visas fylla. Men det måste betonas att konspirationer självklart är en realitet och att historiker såväl som andra legitimt uppställer teorier om dem. Konspirationsteorier kan inte avfärdas en tant que telles.

Weishaupts Illuminatorden har förvisso existerat i verkligheten, och den utövade ett signifikativt inflytande även om det är oklart exakt vilket arv den lämnade till senare hemliga sällskap; det har också utan tvekan funnits och finns fortfarande problematiska riktningar bland frimurarna; den funktion de privata internationella bankerna mycket länge haft i det ekonomiska systemet måste ifrågasättas; Bilderberggruppen diskuterar verkligen tvivelaktiga idéer; och det finns slutligen bevisligen ledande judar som exempelvis, i linje med judendomens profetism, eskatologi o.s.v, föreställer sig en världsregering med Jerusalem som huvudstad. Allt detta är okontroversiella och väl dokumenterade fakta.

Problemet med de typiska konspirationsteorierna är det sätt på vilket de  oproportionerligt överbetonar en eller flera av dessa faktorer och blir otillbörligt spekulativa ifråga om dess/deras inflytande och/eller arbetssätt. Därmed reducerar de förenklande hela det centrala historiska skeende och hela det framtidsvisionerande som den vidare användningen av termen eller det vidare definierade begreppet den nya världsordningen söker fånga. Det finns en oerhörd mängd andra faktorer av olika slag och inom olika områden som måste tas i beaktande för att den komplexa historiska helhet som begreppet söker beskriva ska kunna rätt förstås.

Särskilt problematisk blir den extrema konspirationistiska användningen naturligtvis när den leder till att exempelvis alla frimurare eller judar misstänkliggörs. (En avsevärd del av Flashback-diskussionen, tar jag här tillfället att nämna, upptas av frågan om vad jag anser om judiskt inflytande, sionismen och Israel. Även i en kommentar här i bloggen har jag upplysts om att många här ”väntar spänt på att få besked om min inställning”. Men detta är stora och svåra frågor som det inte är helt lätt, i sak, att bara börja uttala sig om i största allmänhet på det sätt som tycks efterfrågas – för att inte tala om att det i diskussionen också klagas över att mina blogginlägg är för långa! Jag uttalar mig gärna i den utsträckning mina uppfattningar är tillräckligt klara för att det ska kunna anses meningsfullt, men det vore tacknämligt om det hela kunde uppdelas i mindre och mer precisa frågor.)

I vilken utsträckning och i vilken mening är det rimligt att tala om de centrala historiska utvecklingslinjerna, ideologierna, planerna och strävandena under långt över ett århundrade, fenomen som är i hög grad institutionaliserade på det mest påtagliga, ja påträngande sätt, i termer av en konspiration?

Det finns egentligen mycket litet som idag är hemligt ifråga om den nya världsordningen, även om mycket förvisso är otillräckligt känt av allmänheten och i den allmänna debatten; t.o.m. historiker uppvisar ofta brister här. Icke oväsentliga enskilda moment av konspiratorisk karaktär har förekommit i den nya världsordningens framväxt och förekommer fortfarande. Men inte minst dessa blir alltmer uppmärksammade, och inte bara genom konspirationsteoretikernas försorg. Det mesta tycks mig på det hela taget på olika sätt ha öppet redovisats. Ja, en del har rentav förpackats, presenterats och marknadsförts i kostsamma kampanjer för att vinna världsopinionen. Det blir inte mindre problematiskt bara för att det inte i dess helhet eller ens huvudsakligen kan beskrivas som en konspiration.

Termen den nya världsordningen – som har idéhistoriska föregångare på andra språk – användes redan vid 1900-talets början av Woodrow Wilson och i samband med hans strävan att inte minst genom Nationernas Förbund etablera en ny världsordning efter det första världskriget. Och linjen från hans politik och de ideologiska, politiska och finansiella kretsar som influerade honom, fram till dagens globalism, är uppenbar, trots den skillnad som ligger i hans betoning av nationalitetsprincipen (en betoning som dock främst var riktad mot de gamla europeiska imperierna, som var ett större hinder för den nya ordingen än nationalstaterna).

H. G. Wells’ bok The New World Order från 1940 fördömer ”nationalist individualism” som ”the world’s disease” och förespråkar en ”collectivist world-state”. Wells var Fabian, och Fabianernas religiösa typ av socialism har sedan långt före Wells utövat ett mycket stort inflytade på Labourpartiet och dess politik.

Termen återkom, använd av Attlee (Churchill talade om “world order”), med förnyad styrka efter det andra världskriget när de nya institutioner skapades som jag i några inlägg nämnt, och som ”lyckades” bättre än NF: FN, Bretton Woods-systemet med bl.a. Internationella Valutafonden, NATO, o.s.v.

Nelson Rockefeller attackerade i sina Godkin-föreläsningar vid Harvard 1962 (publicerade två år senare under titeln The Future of Federalism) nationalstaterna, och beskrev de ekonomiska, militära och politiska faktorer som enligt honom pressade USA att kraftfullt leda utvecklingen ”toward the true building of a new world order”.

Richard N. Gardner publicerade 1964 In Pursuit of World Order: U.S. Foreign Policy and International Organizations, och återkom tio år senare med den mycket uppmärksammade artikeln ’The Hard Road to World Order’ i den av Council on Foreign Relations utgivna Foreign Affairs, där han hävdade att eftersom förhoppningen om ”instant world government” genom FN-systemet inte uppfyllts, ”the house of world order” i stället måste byggas genom ”an end run around national sovereignty, eroding it piece by piece”.

Grundaren av Worldwatch Institute och Earth Policy Institute, Lester R. Brown, förklarade i sin bok World Without Borders från 1972 hur ”the existing international system…must be replaced by a new world order”. I samband med FNs Earth Summit i Rio 1992 förklarade han att ”ecological sustainability will become the new organising principle, the foundation of the ’new world order’”.

Historikern Henry Steele Commager författade 1975 för World Affairs Council i Philadelphia en ’Declaration of INTERdependence’, i vilken hävdades att ”To establish a new world orderof compassion, peace, justice and security, it is essential that mankind free itself from the limitations of national prejudice, and acknowledge…that all people are part of one global community”. Deklarationen kallade ”all nations to strengthen and to sustain the United Nations and its specialized agencies, and other institutions of world order”.

Även en lång rad andra institutioner och organisationer som verkar för denna nya världsordnings förverkligande har funnits och finns, exempelvis Fund for Education Concerning World Peace through World Law, som sammanslogs med The Institute for International Order – som utgav tidskriften Transition – och senare kom att kallas World Policy Institute.

Grenville Clarks och Louis B. Sohns bok World Peace Through World Law från 1958 har pekats på som det viktigaste enskilda verket för den nya världsordningens försvarare. Den förespråkar en socialistisk världsregering byggd på FN som ”world police force”, ”a coercive force of overwhelming power”; ”This world police force”, förklaras det, ”would be the only military force permitted anywhere in the world after the process of national disarmament has been completed.”

Alla använder naturligtvis inte själva termen den nya världsordningen, men när man talar om världsfederalism och världsregering o.s.v. är det för det mesta bara en terminologisk och inte en begreppslig skillnad. En term som idag blivit mycket dominerande i G20- och andra sammahang är ”global governance”, och världsregeringsfrågan och tänkandet kring den är något som alla studenter i statskunskap numera självklart tar del av och som behandlas i all grundläggande kurslitteratur.

Viktigt för begreppet den nya världsordningens spridning tycks Michail Gorbatjovs tal i FNs generalförsamling 1988, som analyserades med stor utförlighet i ledande media, ha varit. Även Malta-toppmötet mellan George H. W. Bush och Gorbatjov 1989 lär ha bidragit till begreppets etablering. Under 1980-talet hade begreppet också använts av exempelvis Rajiv Gandhi och NATOs generalsekreterare Manfred Wörner; Carter använde på sjuttiotalet den vanliga kortare formuleringen “world order” med samma begreppsliga innebörd.

Det var ”kalla krigets” slut som gjorde uttrycket den nya världsordningen verkligt känt, och framför allt genom två tal av Bush inför kongressen 1990 och 1991 i samband med det första Gulfkriget. I analyserna av både Gorbatjovs och Bushs tal drogs linjerna korrekt tillbaka till Wilson och F. D. Roosevelt. Även i andra sammanhang än de här nämnda talade både Bush och Gorbatjov om den nya världsordningen.

USAs FN-ambassadör Jeanne Kirkpatrick förklarade att ett av syftena med den s.k. Desert Storm-operationen var att visa världen hur ett “reinvigorated United Nations could serve as a global policeman in the New World Order”.

Vid denna tid, och i hög grad i anslutning till Bushs tal, användes termen i mycket stor utsträckning i debatt och media. Bruce Russett och James Sutterlin använde 1991 begreppet i en artikel i Foreign Affairs betitlad ’The UN in a New World Order’, och Sherle R. Swenninger skrev i World Policy Journal 1992 om ’The United States in the New World Order’.

Joseph S. Nye beskrev i en kolumn i New York Times hur FNs toppmöte i New York i januari 1992 skulle kunna leda till etableringen av ”a new world order”, och i en ledare drev samma tidning på för att Bushs vision skulle konkretiseras och förverkligas. Begreppet stod i centrum vid akademiska seminarier och konferenser.

Den nya världsordningen kritiserades av den akademiska högern i Samuel Huntingtons The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996, byggd på en artikel i Foreign Affairs från 1993), såväl som av den akademiska vänstern i Noam Chomskys World Order and its Rules (1993) och World Orders Old and New (1994).

Termen den nya världsordningen har också använts av exempelvis Kissinger Kissinger Kissinger Kissinger, Clinton och Gordon Brown. Den demokratiske senatorn Gary Hart hävdade att 911 kunde användas av George W. Bush för att “carry out” den nya världsordning hans far talat om. Denna typ av kritik har också framförts av många andra, inklusive Claes Ryn, som också använt termen.

Vad jag, med Ryn och många andra, har sagt är att det finns oerhörda och uppenbara problem med denna nya världsordning och planerna för dess vidareutveckling, problem som har att göra med såväl det ideologiska tänkande som de maktpolitiska, ekonomiska och andra intressen som utöver de ideologiska motiven ligger till grund för dem. Det innebär inte att allt som sagts och skrivits av de personer och i de sammanhang jag här nämnt är fel, dåligt, farligt. Internationellt samarbete och adekvata former för det är självklart nödvändigheter i dagens och morgondagens värld.

Mitt syfte i detta inlägg är bara att förklara att det inte finns något som helst kontroversiellt i min användning av begreppet den nya världsordningen. Jag behöver inte upprepa min analys och problematisering av fenomenet, utan hänvisar för dessa till de inlägg som citerats i Flashback-diskussionen.

Det första jag måste ta upp i min utlovade kommentar till diskussionen om mig på Flashback är trådens själva namn eller rubrik, ’Intellektuell argumenterar för att SD är det konservativa alternativet i Sverige’. Till att börja med beteckningen ”intellektuell”.

Jag börjar således med och begränsar mig i detta inlägg till det allra första ordet i diskussionen. (Det ska tilläggas att anledningen till att ordet används i denna också är att Jakob Söderbaum använde det i sitt svar i Tradition & Fason på ett av mina inlägg här, dock inte i rubriken.)

Men jag ska undvika att bara diskutera detta med hänvisning till mig själv, och i stället lägga tyngdpunkten på introduktionen av vissa allmänna perspektiv på begreppet intellektuell och den intellektuelle som historiskt fenomen. Jag hade tänkt ta upp dessa perspektiv i ett kommande inlägg om Rasmus Fleischers bloggpost om SD och de intellektuella, men efter Flashback-diskussionen kan den personliga utgångspunkten eller anknytningen inte undvikas.

Är jag en intellektuell? En deltagare i diskussionen frågar: ”Vilka akademiska titlar har Jan Olof Bengtsson, och varför är han intellektuell?” Det är bra frågor.

Jag ska visserligen inte bestrida att beteckningen sannolikt är riktig såtillvida som jag de facto tycks motsvara vad många avser när de använder den. Men det innebär inte att begreppet är oproblematiskt. Jag värjer mig sedan länge av flera skäl när det används om mig. Jag uppfattar inte mig själv som intellektuell. Jag lever inte så som jag tror att intellektuella lever. Jag läser och skriver exempelvis inte mycket, och det lilla jag läser och skriver är ofta helt andra saker än sådana som jag själv tror kan tänkas vara intellektuella läser och skriver. Under alla omständigheter är det för mig viktigt att utreda termens olika faktiska och möjliga betydelser.

Tidigare har jag berört de invändningar som konservativa ofta formulerat mot termen och fenomenet. Men även för begreppshistoriker och andra utan konservativt perspektiv är kopplingen till framför allt den franska vänstern alltifrån 1800-talet uppenbar och primär.

Denna koppling är så stark att termen intellektuell i vissa kretsar fortfarande ofta framstår som synonym med vänsterintellektuell. Det hela komplicerades – jag måste här naturligtvis starkt förenkla en komplex idéhistorisk bild – när mer eller mindre fascistiska intellektuella framträdde på tjugotalet, som visserligen inte var höger men inte heller vänster. Snart blev det oundvikligt att använda beteckningen också för högertänkare och -skribenter som verkligen var höger.

Men begreppet kan också definieras vidare, i linje med en upplysningstradition som inte är reducerad till den ideologiska vänstern och inte heller till upplysningens mer extrema och radikala rationalistiska och materialistiska former. I denna betydelse är det för mig fullt acceptabelt som uttryck för och produkt av den ”alternativa modernitet” jag försökt försvara.

I denna definition finner vi då mer av en allmän hållning av kritisk urskillning, sökande, prövande, öppenhet, forskning. En hållning som innefattar men inte är begränsad till den ”vetenskapliga metoden” (om jag här för enkelhetens skull, i samband med upplysningen, kan tillåtas tala om den i bestämd form singularis), och som även under urskillning respekterar och bejakar traditionella insikter, i olika betydelser.

Man kan här, i linje med många av upplysningsmännens egna ideal, leda begreppet tillbaka till antikens filosofer, till den sokratiska hållningen och Platons dialoger. Det lyfts då över inte bara modernismens radikala partiideologer och tidningsredaktörer till att bli liktydigt med filosofen: den intellektuelle är en person som delar den filosofiska grundhållningen till verkligheten, i denna hållnings ursprungliga betydelse.

Upplysningen, ja naturligtvis redan renässansen, förnyade, i sina egna ögon, antikens strävanden efter vad som uppfattades som den kristna medeltidens parentes. Men idag igenkänner vi ju sedan länge de intellektuella även under medeltiden. Jacques Le Goff talar i sin klassiker Les intellectuels au Moyen Age om le clerc. Denne, läser jag på baksidan av min utgåva, som “ne se confond pas avec le prêtre ou le moine, est le descendant d’une lignée originale dans l’Occident urbain du Moyen Age: celle des intellectuels”.

Det finns med andra ord en stor kontinuitet i den europeiska kulturhistorien här, som har att göra med det sätt på vilket västerlandet gradvis differentierats från dels de främre- och bortreorientaliska kulturerna med deras mer renodlat traditionalistiska karaktär, dels från dessas motsvarigheter i Europas egen äldsta historia.

Den klassiske filosofen, den skolastiske doktorn, den amatörlärde gentlemannen, vetenskapsmannen, den radikale ideologen – alla är de i olika avseenden manifestationer av den västerländske intellektuelles tradition.

Men samtidigt har innebörden självklart modifierats: även om den inte helt förändrats, har förskjutningar och utvidgningar gradvis ackumulerats. Men också återupptäckter och rekonstruktioner av temporärt bortglömda och överskuggade betydelsedimensioner har blivit vanliga.

När Julien Benda klagade över ”la trahison des clercs” var det framför allt den upplysningsintellektuella linjen i dess radikala form han försvarade, samtidigt som hans kritik innebar att de mer eller mindre fascistiska politiska motståndare han kritiserade också var intellektuella, klerker. Men han ansågs själv komma att exemplifiera hur just hans egen radikala linje kunde föra bort från den vidare och mer allmänna västerländska intellektualitetens hållning, in i vad som uppfattades som en ny, sluten, dogmatisk föreställningsvärld – stalinismens. Sådan denna uppfattades av västerländska liberaler såväl som av trotskister ansågs Benda nu själv förråda den vidare intellektualiteten. Men åtminstone delvis kan det väl också förstås som att Benda bara vidareutvecklade den radikala intellektuella tradition han själv alltid företrätt.

Så framstod det när Thomas Molnar klagade över en mer allmän ”decline of the intellectual”. För hos honom hade redan den västerländske intellektuelles tradition rekonstruerats utöver och bortom inte bara den radikala upplysningens utan upplysningens – i den moderna, historiska meningen – överhuvudtaget, och från det perspektivet var det lätt för Molnar att se klart och fälla sin dom.

Det finns en ganska omfattande sociologisk, idéhistorisk och annan litteratur om begreppet med bland annat en del kända klassifikationer av intellektuella som inte är irrelevanta för min diskussion. Det skulle föra för långt att nu gå in på denna litteratur. Låt mig bara kort nämna att nationella skillnader historiskt spelat in. Särskilt engelska historiker har betonat hur begreppet och fenomenet länge uppfattades som främmande i deras land. Denna uppfattning har numera ifrågasatts, med åtskilliga historiska hänvisningar. Nicholas Murray gör en poäng av det i underrubriken på den senaste biografin över Aldous Huxley: An English Intellectual.

Men med denna underrubrik betonar han också det kvarstående faktum att det finns nationella variationer hos de intellektuella. De konservativas skepsis kan delvis härledas till den specifikt brittiska konservatismens tradition, alltifrån Burkes angrepp på ”thoroughbred metaphysicians” med ursprung i Frankrike, och som inte var några medeltida skolastiker eller platonska idealister utan snarast helt enkelt radikaliserade och politiserade cartesianska rationalister. Paul Johnsons svepande angrepp i The Intellectuals är emellertid säkert mer allmänt brittiskt än specifikt konservativt.

Den typiska brittiska beteckningen scholar är karaktäristisk, inte bara i det att den delvis kan användas för att beteckna den humanistiske vetenskapsmannen till skillnad från den naturvetenskaplige, the scientist, även om dess konnotationer går utöver denna distinktion och sträcker sig tillbaka till en tid då den ännu inte fanns eller åtminstone inte var institutionaliserad. Konnotationerna avviker också starkt från begreppet intellektuells, utan att i ett vidare perspektiv helt kunna skiljas från det.

Det svenska ”vetenskap” motsvarar snarare science än det tyska Wissenschaft, som i lika hög grad betecknar den distinkt humanistiska vetenskapen. ”Forskare” användas ju däremot i lika hög grad om båda typerna av vetenskapsmän. Forskare är därför ytterligare en beteckning på en eller alltså snarare två typer av intellektuella.

Men räcker det att vara akademiker i betydelsen ha en akademisk utbildning, en akademisk examen, för att vara intellektuell? Det tror jag inte. De flesta som genomgår akademiska utbildningar gör det med sikte på sin yrkesmässiga framtid utanför akademin, även om utbildningen kanske också har något inslag av traditionella fria humanistiska studier. När den är avslutad övergår de till en yrkesmässig gärning eller karriär – som exempelvis jurister, ekonomer, läkare, i den offentliga förvaltningen, i skolväsendet – utan att där uppvisa några av den intellektuelles drag eller verksamheter.

Utan tvekan kan man också vara intellektuell utan akademisk utbildning. Men ett påtagligt fenomen i vår tid, och i hög grad ett problem, är att den frie intellektuelle, the man of letters, för att använda en annan karaktäristisk brittisk term, som förr hade en marknad i den bildade läsande allmänheten, sedan länge varit på väg att försvinna. Orsaken till detta, och till att det hela är problematiskt, är att också den bildade allmänheten är på väg att försvinna. Det går inte att leva som fri intellektuell skribent på hög nivå genom att bara publicera böcker och artiklar av olika slag för den vanliga läsarmarknaden. Man måste ha en akademisk tjänst. (Undantaget är de som väljer att finansiera sin intellektuella verksamhet genom att också skriva populärlitteratur.) Dessutom har tidningarnas, tidskrifternas och förlagens inte bara marknadsmässiga utan också ideologiska styrning minskat utrymmet för den mer genuint freischwebend intellektuelle.

Av dessa skäl tenderar universiteten att absorbera eller ersätta de fria intellektuella. Och vid ett på nytt och hårt sätt styrt universitet är kontrollmöjligheterna naturligtvis långt större. Just universiteten, massuniversiteten med deras systematiska och programmatiska ideologisering, har sedan länge börjat underminera den sanna intellektualiteten. De håller på att ta över de intellektuella och deras hela verksamhet, samtidigt som de, inom humaniora och samhällsvetenskap, tenderar att mala ned intellektualiteten i den politiska korrekthetens kvarn tillsammans med det västerländska kulturarvet, eller helt enkelt omdefiniera den till politisk korrekthet.

Ännu gör universiteten förvisso ofta starkt och beundransvärt motstånd, men processen är uppenbar, och styrningen kommer dessvärre inte enbart utifrån, från politiker och näringsliv; de nydogmatiska ideologiska långa marscherna genom de akademiska institutionerna, i ständigt nya förklädnader, är sannerligen inte av nytt datum.

Nej, en intellektuell utmärks av en viss typ av verksamhet med visst bestämt innehåll. Man måste kanske tala om publikationer av viss typ som det säkraste kriteriet på en intellektuell.

Jag använder själv termen intellektuell också i en positiv mening, den vidare europeiska eller västerländska mening som innefattar den ursprungliga filosofiska hållningen, är öppen för modernitetens delsanningar, inklusive nya sådana, men samtidigt inte avvisar de även med vissa i guénonsk mening traditionella principer mer eller mindre överensstämmande filosofiska slutsatser inte bara Sokrates och Platon utan också många andra antika och senare filosofer kunde komma till även på denna distinkt västerländska väg.

Men samtidigt försöker jag, som i det ovan nämnda tidigare inlägget, peka på den problematiska betydelse termen ofta har idag, och som alltså, som vi sett, i själva verket har att göra med en förskjutning utöver och bort från själva huvudströmningen och den essentiella innebörden av den västerländska intellektualitetens distinkta hållning gentemot tillvaron.

En ytterligare anledning till att jag värjer mig när andra kallade mig intellektuell var emellertid att jag på ett tidigt stadium, redan innan jag började läsa vid universitetet, hade börjat tillägna mig inte bara den kristna andliga traditionen – ett traditionalistiskt element i västerlandet (le prêtre, le moine, i citatet från Le Goff ovan) – utan också och framför allt de österländska andliga traditionerna, de mer egentligt, ursprungligt och fullständigt traditionella.

I det jag på så sätt gick utöver västerlandet som sådant gick jag naturligtvis också utöver västerlandets tradition av intellektuella, den specifikt västerländska typen av intellektualitet. Inte heller det specifika västerländska begreppet filosofi kan utan problem tillämpas på de österländska traditionerna. Dess kulturella, sociala och institutionella kontext i de tidiga faserna av västerlandets differentieringsprocess saknar motsvarigheter i öst.

Detta innebär naturligtvis inte att det historiska österlandet saknar intellektuella och intellektualitet i olika betydelser. Skillnaden är bara att dessa där återfinns inom ramen för den allmänna traditionalismen, framför allt inom den så kallade ”hinduismen”, men även inom buddhismen – hela vägen till Japan och trots att denna började som i viss mån avvisande gentemot den vediska och brahminska traditionen – och inom taoismen och konfucianismen. Och att denna intellektualitet, och tradition, har en helt annan inriktning, i linje bara med de högsta nivåerna av Platons dialektik. En jnani följer kunskapens (jnana) väg, den intellektuella vägen till förverkligande av transcendensen, studerar vedanta och sankhya. Men man tvekar på grund av termens konnotationer i väst att kalla honom en intellektuell.

I andra sammanhang har jag skrivit med större utförlighet om detta, och jag har även undervisat om det inom ramen för den komparativa och utomeuropeiska idéhistoria jag har försökt introducera i Lund. Därför ska jag inte uppehålla mig vid det här, utan hänvisar bara till det som ytterligare förklaring till min hållning gentemot beteckningen intellektuell.

Det blev alltså tidigt uppenbart och självklart för mig att andlig upplysning, andligt självförverkligande, var livets yttersta, ja ytterst enda mening och ändamål. Därför har jag aldrig ägnat mig åt vanlig intellektuell verksamhet – inom humaniora och politik – annat än i jämförelsevis högst begränsad utsträckning. Jag visste redan innan jag började vid universitetet att allt det jag där skulle genomgå och ta till mig bara var av sekundär betydelse. Det de intellektuella sysslade med var av sekundär betydelse.

Jag gick igenom det för att det förväntades av mig, men legitimerade det också med de fördelar det skulle ge i den del av min anspråkslösa verksamhet som sprang från insikten att andligheten i väst också på visst sätt måste relateras till den humanistiska kulturen, till filosofin och historien, och till politiken. Men det var knappast någon överraskning när det snabbt visade sig att jag fick fortsätta parallellt inhämta en stor del av den verkliga, äldre humanistiska kultur jag var intresserad av på egen hand, med hjälp av de antikvariat där jag redan var hemmastadd. Universiteten dominerades ju numera av intellektuella av en typ som i mycket helt enkelt hade en annan inställning till den.

Vedantismens andliga innebörd och väg var och förblev dock det centrala, och dessa gick, med visst undantag för den kristna mystiken och platonismens högre dimensioner, utöver den intellektuelles horisont även i den vidaste västerländska historiska mening. Jag hade omedelbart, alltifrån början, känt mig hemma i denna tradition, och de historiska, kulturella och lingvistiska förklaringarna till det var naturligtvis inte svåra att finna.

Samtidigt var jag svensk och europé, jag försvarade västerlandet, och jag ville – när jag upptäckte att det var hotat – rädda det. Jag kom att ägna huvuddelen av min – begränsade – forskning åt rent västerländska ämnen, och även mitt övriga – högst begränsade och blygsamma – skrivande hade alltid till största delen behandlat västerländska tänkare och traditioner och de senares försvar och förnyade artikulation.

Detta skrivande (och, i långt större utsträckning, talande) handlade emellertid också om att uppvisa relationen mellan den vedantistiska traditionen och västerlandet, och att formulera och representera den förra i det senare, med den typ av anpassningar och modifikationer som jag tyckte mig uppfatta krävdes. Anpassningar till och modifikationer i sammanhanget av just det västerland jag försvarade: en hel del måste jag ju också ta avstånd från.

Vad det med nödvändighet kom att handla om här var naturligtvis i hög grad just relationen mellan den österländska och den västerländska typen av och formen för intellektualitet. Min enkla verksamhet var i mycket intellektuell i västerländsk mening, men den behandlade i stor utsträckning ett i österländsk mening intellektuellt innehåll. Substantiellt var mitt ideal intellektualiteten i brahminsk mening, med vederbörliga modifikationer transponerad till den under urskillning bejakade och förnyade västerländska traditionen.

Även den intellektuelle vars intellektualitet är av detta slag har, tillägger jag, till uppgift att vid behov kritisera makten och det bestående. Men naturligtvis från delvis andra utgångspunkter och med delvis andra syften än de vi i vår tid är vana vid hos de typiska intellektuella, som oftast bara indirekt, och ibland direkt, tjänar den makt de säger sig bekämpa, ja, inte sällan är den makt som idag bör bekämpas.

Detta handlade delvis om att jag insåg att den kulturella syntesen med den vedantistiska traditionen, ja den fördjupade förståelsen av den större indo-europeiska kulturen och tradition som denna är en del av, var nödvändig just för västerlandets räddning. Västerlandets intellektualitet och de västerländska intellektuella hade ofta förvandlats på sådant sätt att de hotade västerlandet självt. Intellektualitetens högre dimensioner hade gått förlorade, den hade förvandlats till destruktiv, negativt kritisk rationalism, ja självupplösande icke- och anti-rationalitet.

Om vi begränsar oss till det religiösa, insåg jag gradvis att framför allt på grund av kyrkornas nuvarande ideologiska tillstånd dessa knappast kunde rädda västerlandet. De var i mycket en del av problemet snarare än lösningen, hur viktigt det än var för mig att bevara och försvara kristendomens historiska bidrag till västerlandet, dess viktiga andliga och kulturella arv. Inte heller var det tillräckligt att mer eller mindre spekulativt rekonstruera för-kristna och för-klassiska europeiska traditioner. Den idealistiska traditionen i filosofin och den större esoteriska tradition av vilken den förra åtminstone i vissa former kan sägas vara en del räckte längre, men behövde frigöras från sina avarter, förstärkas och kompletteras.

En ny impuls från den indo-europeiska traditionen i en del av världen där den i åtminstone flera väsentliga avseenden levde vidare i obruten kontinuitet var nödvändig. (Jag talar om den indo-europeiska traditionen här därför att denna är en historisk realitet av betydelse för förståelse av den europeiska kulturen, inte därför att jag förnekar eller nedvärderar exempelvis det judiska bidraget till den västerländska kulturen, som ju också delvis sammanfaller med det kristna; det inte minst viktiga i den vedantistiska traditionen är dess sanna universalitet.) Och en sådan impuls var precis vad västerlandet sedan länge faktiskt hållit på att mottaga, även om det fortfarande oftast skedde i tvivelaktigt synkretistiska former som verkligen var i stort behov av just den typ av urskillning och bearbetning som den västerländske intellektuelle när han eller hon är som bäst kan tillhandahålla.

Den akademiska såväl som den populära introduktionen hade hursomhelst redan kommit mycket långt (alla talar om yoga, gurus, karma, dharma, bhakti, brahman, brahmin, kshatriya, ayurveda o.s.v.)  – det återstod bara att strama upp och på lämpliga sätt institutionellt inkarnera mottagandet, och därifrån gå vidare till det fortsatta spridandet och fördjupningen och och till förankringen genom genuin kulturell integration, de nödvändiga historiska och kulturella analyserna och förklaringarna av hur den i vid mening vediska traditionen förhåller sig till västerlandet, likheter och skillnader, de olika slagen av samband och kontinuitet, vad som nu hände vid det nya återknytandet, västerlandets framtid i detta ljus, hur denna förnyelse kunde ses som en organisk förnyelse av västerlandet självt, med blott en vidgad förståelse av dess väsen och dess äldsta historia, en förnyelse som innebar en räddning undan dess radikalmodernistiska (inklusive postmodernistiska) självdestruktion. Det var såtillvida inte en fråga om multikulturalism.

Men det handlade naturligtvis också om att jag själv personligen praktiskt försökte följa den vedantistiska vägen. En introduktör av yoga, meditation och vedantiska insikter i väst på 1930-talet, Paul Brunton, var noga med att inte göra anspråk på att vara någon andlig lärare; han beskrev alltid sig själv som bara en författare och introduktör. René Guénon recenserade några av hans böcker. Vid Bruntons tid hade emellertid denna introduktion redan fortgått under lång tid (dess historia går tillbaka till 1800-talsidealismen och den tidiga romantiken, och är en huvudanledning till mitt intresse för dessa strömningar och det dem innefattande komparativa studiet), och sedan dess har den lett till att dessa traditioner idag i vissa avseenden redan måste sägas vara en integrerande del av västerlandet.

Det har också gjort att även västerlänningar idag sedan länge framträder som lärare också i dessa traditioner. Här finns alltså fortfarande en hel del karaktäristiska problem som sammanhänger inte bara med mer allmänna översättnings- och tolkningssvårigheter, allmänna problem för västerlandet att förstå, och med en rad historiskt äldre skillnader mellan det i Eric Voegelins mer speciella mening odifferentierade öst och det differentierade väst. Framför allt har de att göra med just med den västerländska romantiken och de specifika förvrängningar den lätt leder till i sina problematiska, lägre former. Inte minst den s.k. New Age-rörelsen uppvisar dessa problem i tydlig form.

Numera kallar sig exempelvis Eckhart Tolle, en av de mer sympatiska och sansade andliga författarna som dock uppvisar åtminstone flera av de typiska dragen av den västerländska romantiken och New Age, utan samvetsbetänkligheter andlig lärare. Och det finns idag en stor mängd mer eller mindre trovärdiga västerländska andliga lärare av denna typ, som försöker representera de österländska traditionerna. En sådan andlig lärare går utöver den västerländska intellektuelles tradition och inkorporerar den österländska intellektualiteten och andligheten. Det är ett signifikativt historiskt fenomen. 

Jag skulle vilja dels bejaka den äldre, vidare och djupare traditionen av västerländska intellektuella, dels utvidga den genom syntesen med denna österländska traditionella intellektualitet och andlighet. Det är naturligtvis högst oklart i vilken utsträckning jag själv lever upp till ett sådant ideal – eller rättare sagt, det är helt klart att jag inte i någon större utsträckning gör det. Men det innebär inte att jag inte kan försvara idealet.

Tolles anspråk på att vara en andlig lärare grundar sig såvitt jag förstår enbart på den mystika upplevelse han beskriver i inledningen till sin bok The Power of Now. Häri ligger han sannolikt närmare en västerländsk gnostisk tradition än den vedantistiska, en tradition som, som Voegelin visat, i vissa avseenden är förbunden med den moderne västerländske intellektuelles framväxt och väsen. Å andra sidan ligger den vedantistiska traditionen närmare den västerländska esoteriska traditionen i dess helhet än den utifrån vilken kyrkofäderna kritiserade gnostikerna, och jag delar förvisso inte i allo Voegelins analys. Jag skulle, under urskillning, vilja försvara den västerländska esoteriska traditionen, som västerländsk motsvarighet och delvis förgrening av den österländska jag valt att också försöka gå direkt till. Det gör att jag varken är en kristen dogmatiker eller en sekulär intellektuell. Jag vill försvara den tredje stora huvudströmningen i väst, till vilken också den idealistiska traditionen i filosofin hör.

Men jag tror det är riktigt att man som vedantistisk andlig lärare i mer strikt mening också bör kunna hänvisa till någon erkänd, akuktoritativ, initierande representant för traditionen. Detta är, föreslår jag, ett tydligt exempel på skillnaden mellan en traditionell och en västerländskt intellektuell hållning. Båda har dock sina värden.

Den allmänna inriktning och orientering jag beskrivit placerar mig hursomhelst på visst avstånd från den vanlige västerländske intellektuelle, sådan denne vanligen förstås. Jag har en känsla av att den deltagare i Flashback-diskussionen som frågade varför jag är intellektuell hade något som närmar sig betydelsen av radikal vänsterideolog i åtanke. Oavsett om eller i vilken utsträckning jag är en intellektuell i någon av de andra betydelser jag här beskrivit och förklarat, är jag inte en intellektuell i denna mening.

För många tycks intellektuell idag vara liktydigt om inte längre med gårdagens ortodoxa marxister så dock med den s.k. kulturmarxismens, den kritiska teorins, cultural studies’ och den allmänna postmarxismens subversionsideologer och de otaliga av dem styrda, träget arbetande elefanterna i den västerländska kulturhistoriens porslinsbutik. Men jag är, som framgått, inte heller någon typisk högerintellektuell.

Det är riktigt att jag i en viss, liten utsträckning tänker, läser, skriver och föreläser, och att innehållet i allt detta är av ett bestämt slag. Både formellt och innehållsligt är beteckningen intellektuell alltså möjligen såtillvida rättvisande, oavsett vänster eller höger. Men jag har som sagt tidigare själv värjt mig mot den, och har ännu aldrig känt mig ha någon anledning att själv göra anspråk på att vara en intellektuell. Den andlighet som för mig är det primära ligger bortom den rationella, diskursiva, logiska rationaliteten som även hos Platon är en dominerande del av den västerländska intellektualiteten, hur viktig och värdefull denna rationalitet än är och hur mycket jag än själv ägnar mig också åt den.

Men distinktionerna vid definitionen är likafullt för mig centrala och avgörande, inte främst för den oviktiga frågan om begreppets tillämpbarhet på mig, utan för den viktiga frågan om dess allmänna användning. Ser vi till vad som kanske fortfarande kan betecknas som den typiske västerländske intellektuelle av idag finner vi flera drag som jag inte känner igen mig i, och som jag menar inte sällan – givetvis inte alltid – tillhör de karaktäristiska symtomen på vissa av problemen i dagens västerländska samhälle och i allt högre grad också i andra, av västerlandet påverkade samhällen.

Det är av detta skäl jag, när någon kallar mig intellektuell, fortfarande ibland känner mig behöva insistera på nödvändigheten av en problematiserande begreppsutredning.

En historik av Tage Lindbom

Tidens förlag, 1945