Category: History

Svante Nordin föreslår som korrektiv till Axel Nyblaeus’ i Den filosofiska forskningen i Sverige (I-IV, 1879-97) alltför starkt eller åtminstone ensidigt betonade kontinuitet en uppdelning av den tidsperiod den senare täcker i tre huvuddelar. Den första av dessa sträcker sig från mitten av 1790-talet till 1809, representeras huvudsakligen av Höijer, och är starkt inspirerad av Kant, Fichte och i viss mån den unge Schelling och Hegel. Vi möter

”en handlingsfilosofi där friheten och den moraliska lagen står i centrum och…en ännu övervägande subjektiv idealism. Kunskapsteoretiskt tror den på människans autonoma förnuft, moralfilosofiskt på den frihet som endast lyder sin egen lag. Religionsfilosofiskt tenderar den att uppfatta Gud som en ’moralisk världsordning’, i den politiska teorin betonar den fristaten och konstitutionalismen, den i Kants mening ’republikanska’ författningen. I Sverige liksom i Tyskland hör den hemma i den franska revolutionens epok och utgör i viss mening ett försvar för 1789 års ideal.” [1]

Bestående över gränsen till nästa huvudperiod blir av dessa insatser, utöver 1809 års författning (som dock tolkas i konservativ riktning), inte mycket mer än grundläggningen av den idealistiska filosofin i högst allmän mening. Ty med den andra huvudperioden inträder reaktionen, inte bara politiskt utan även filosofiskt:

”Fosforisternas schellingianism är visserligen radikal, ja revolutionär såtillvida att den väntar sig en ny guldålder, en ny himmel och en ny jord. Men politiskt befinner den sig i sympati med reaktionens Europa, godtar furstemakten och kan till och med kokettera med en sympati för påvemakten och medeltidens samhällsordning. Dessutom leder det oansvariga och extravaganta i fosforismens idéer snart till en motreaktion. Kyrka och myndigheter vänder sig mot de unga kättarna. Dessa, som aldrig velat vara upprorsmän mot samhällsmakten, faller till föga och dämpar tonen. Fosforismen uppgår snart i ’trosfilosofin’, den ’Nya skolan’ i den ’Historiska’. En filosof som Biberg, som aldrig haft några sympatier för fosforismen, spelar därvid en stor roll. Snart står de ledande filosoferna i Uppsala – Biberg, Grubbe, Geijer, Atterbom, Schröder och andra – på samma linje. Höijers frihetsfilosofi ersätts av ett betonande av människans osjälvständighet och beroende. Framför subjektiviteten och autonomin framhålls de objektiva auktoriteterna. Framför ett självständigt förnuft – uppenbarelsen. Framför Gud som moralisk världsordning – Gud som en över människorna upphöjd auktoritet. Framför subjektiv frihetsmoral – lydnad för Guds heliga vilja. Framför civism och fristatsidé – staten som instiftad av Försynen och legitimerad av historisk tradition. Den idealistiska grundkonceptionen både bibehålls och omdefinieras. Det avgörande kunskapsorganet är fortfarande förnuftet, men detta förklaras vara ett förnimmande. Den yttersta verkligheten är ideell, men inte subjektiv. Den relativa verkligheten emanerar ur den absoluta, men inte via en dialektisk process begriplig genom den filosofiska konstruktionen utan genom en skapelse känd genom uppenbarelsen.” [2]

Den tredje huvudperioden inleds med framträdandet av hegelianismen och Boström:

”Nu återtar förnuftet sin hegemoni över tron, men inte längre som Vilja utan som Tänkande, som objektiv rationalitet snarare än som subjektiv aktivism. Detta stadium svarar mot en konsolidering av ämbetsmannastaten och en avveckling av ett flertal feodala kvarlevor. Den rationella, reglerade byråkrati och lagbundna frihet inom bestämda gränser för individen, som hos Höijer framfördes som ideal, har nu i inte oväsentlig utsträckning realiserats. Hur mycket som återstod att göra kunde dock naturligtvis bedömas olika. Hos vänster- och centerhegelianer betonas framför allt det som ännu var ogjort – förnuftsstaten som fordran. Hos högerhegelianerna och hos Boström framhålls det som redan förverkligats – förnuftsstaten som faktum. Alla är de ense om att staten och dess ämbetsmän intar en rangposition samtidigt som de bredvid staten erkänner ett civilt samhälle eller en privat sfär. Utom hos vissa bland högerhegelianerna får tron, teologin och kyrkan stå tillbaka för förnuftet, filosofin och staten. Den filosofi det därvid gäller betraktas dock som kristendom i rationell form, en kristendom för de bildade där den kyrkliga ortodoxin är kristendomen för folket.” [3]

Det är under dessa tre perioder som vad som kom att kallas den svenska personlighetsfilosofin eller – mindre vanligt allteftersom 1900-talet framskred – personlighetsidealismen utvecklas. Nordins perioduppdelning äger samma förtjänster som hans framlyftande av skillnaderna mellan Boström och hans föregångare och är av samma innebörd. Den utgör en nödvändig motvikt till Nyblaeus, som skriver under vad som kanske kan betecknas som en fjärde period, inför vars framträdande nya historiska krafter – den slutligen politiskt framgångsrika liberalismen, naturvetenskapen, den materialistiska filosofin, kulturradikalismen, den nya nationalismen, socialismen – skillnaderna mellan de föregående perioderna avsevärt förbleknar, och element från dem alla kan sammanställas till en mer enhetlig idealistisk och i viss mening konservativ, om än på många sätt frihetligt konservativ, front.

Kanske kan man beskriva Nyblaeus’ och Nordins framställningar som två fruktbara ensidigheter. Men vi måste titta litet närmare på allt detta. Med hänsyn till frågan om Uppsalaidealismen och dess snabba utveckling till en viktig huvudform av vad jag kallat den tidiga personalismen kan, föreslår jag, dels deras perspektiv nyanseras, dels några andra perspektiv introduceras som går utöver bådas.

– – –

Benjamin Höijer uppvisar sin tids nya karaktäristiska, radikala idékonstellation, rousseauism, kantianism och romantiserad nyklassicism i franska revolutionens, Napoleontidens och det vaknande tysknationella motståndets anda. Med detta program uppställer han en idealistisk front mot nyttofilosofi och materialism, varvid inte heller den förmildrade och förädlade variant av upplysningsfilosofin som Nyblaeus vill framställa som den som dominerade  i Sverige undantas.

Det medförde problem. Den reuterholmska regimens liberalism hade varit selektiv och på det hela taget icke betydande, något som Thorild hade fått erfara. Under Gustaf Adolf blir “junta”-medlemmen Höijer aktivt motarbetad i sin akademiska karriär. Nu är emellertid romantiken redan på stark frammarsch, och Höijer har själv introducerat den. I sitt personliga uppträdandes världsmannaskap fortfarande, som Birger Liljekrantz påpekat, i mycket en gustavian, [4] har Höijer i Tyskland träffat och delvis knutit vänskapsband med Goethe, Schiller, bröderna Schlegel, Fichte, Schelling.

Liljekrantz och Olof Höijer har på basis av Höijers brev till grevinnan von Rosenstein [5] sökt rekonstruera hur Höijer under sin långa vistelse i Paris år 1800, snabbt tvingad i exil efter återkomsten från Tyskland med de obekväma idealistiska åsikterna, blir desillusionerad. [6] Höijer beundrar de av Napoleon hemrövade konstverken från antiken och renässansen, men reagerar mot osjälvständig antikimitation vid teatern. Men framför allt uppvisar fransmännen inte de klassiska republikanska medborgardygder Höijer hyllat. Efter skräckväldet har de istället givit sin njutningslystnad fria tyglar, fram träder det krassa egenintressets dekadenta arrivister som saknar sedligt allvar, riktning på det inre livet, känsla för personlighetens moraliska värdighet, sannings- och skönhetssträvan – den tyska idealism, som ursprungligen delvis inspirerats av franska revolutionen i vad Höijer uppfattat som dess förnuftiga ursprungsfas, är nu oförstådd och förkastad. Den politiska pressen är opportunistisk, filosofin alltfort präglad av ytlig sens commun, och smaken lika ytlig inte minst i sitt förkastande av och sin oförståelse inför Shakespeare.

Hyllande, med Olof Höijers ord, idealet om en “vidsynt förståelse mellan den europeiska civilisationens olika stater”, [7] ogillar han den franska nationalismen. Paris börjar likna Rom under kejsardömets dekadens, och under trupprevyerna vid Tuilerierna kan han på nära håll studera den nyblivne förste konsuln i aktion. Höijer reagerar som Beethoven gjorde först vid budskapet om kröningen i Notre-Dame, och är snabbt klar över sin dom: han stod inför “mannen, vilken förberedde det galliska kejsardömets restauration efter Karl den stores mönster”. [8] Det var inte längre hoppet om den lagbundna friheten som spreds från Frankrike till Europas folk. Höijer måste nu samtidigt vända sig mot vad han förvisso hade anledning att uppfatta som Gustav Adolfs legitimistisk-absolutistiska förtryck och den revolutionens olyckliga produkt i form av den neo-caesariska imperialismens hot, som Frankrike numera ställde Europa inför. Han återvänder till Tyskland.

Den senaste forskningen går kanske alltför långt i strävan att uppvisa att Höijer icke var den farlige jakobin som Palmblad och andra kom att utmåla honom som: “Allt talar för, att Höijer i grunden var en djupt konservativ person…Det konservativa och revolutionsfientliga i Höijers tänkande framstår som uttryck för hans sanna och egentliga personlighet.” [9] Men med sina nyvunna insikter har Höijer redan snabbt bringats i stor närhet till den åskådning som skulle omfattas av det följande skedets ledande män i Uppsala.

Först efter 1809 erhåller han genom regeringens ingripande sin professur. Den lärda världens och “juntans” egna ledande män ansluter sig till, ja utarbetar i hög grad själva den nya konstitutionella ordningen. I sin omutliga förnuftstro är Höijer emellertid i mycket oförändrad, och genom den bringas han småningom i närhet också till Hegel och dennes nya typ av rationalistiskt motstånd mot romantiken. I den nya motsatsställning till de rena Uppsalaromantikerna – hos vilka nu framväller tysk romantisk panteism, romantiserad platonism, och romantiserad gnosticism – i vilken han därmed hamnar, föregriper han, oaktat skillnaderna i övrigt, Boström, under överhoppande av det mellanliggande åtminstone mer eller mindre romantiskt påverkade skedet. Klassicismen stramas upp efter Goethes och Schillers linjer.

Genom sina rektioner på den jakobinska rebublikanismens terroristiska konsekvenser, utvidgade med insikten om neo-caesarismens hot, bidrog Höijer,  trots de olägenheter han själv fick utstå genom Gustav Adolfs regim, själv till att åvägabringa övergången från det första till det andra av Nordins huvudskeden. Med Karl Johans vändning mot Napoleon måste de nya frihetsidéerna och den nya konstitutionella ordningen otvetydigt förstås i mer konservativ anda. De idealistiska impulserna från Höijer och från Tyskland omvandlas nu vidare, utöver Höijers desillusion, i kristen och konservativ riktning till ett nytt positivt alternativ.

Den svenska utvecklingen följer här, om än med vissa icke oväsentliga nationella variationer, den internationella. Höijer får icke, som Beethoven, uppleva Napoleons fall och Wienkongressen. Men den furstemakt som nu ”godtas” har dock förändrats. Hade absolutismen, generellt sett, en gång lierat sig med de borgerliga “intellektuella”, eller vad vi nu ska kalla dem [10], eller med de intellektuella som i övrigt huvudsakligen anslutit sig till borgerligheten, contra kyrkan och aristokratin, kunde de nu, när den gamla absolutismen trots de restaurativa ansatserna på det hela taget var på tillbakagång, i viss mån försona sig inte bara med kungamakten i de nya konstitutionella formerna utan också med kyrkan och aristokratin.

Vi står inför den medvetandegjorda konservatismens framträdande. De nya klassicistiskt liberala idéerna markerar emellertid, om än i alltmer romantiserad form, i Sverige en irreversibel nyorientering: här möter vi i den konservativa tendensen ingen strikt restaurativ reaktion av kontinentalt snitt. Ett oklart och inexakt språkbruk (”ultraism”, delvis också ”den historiska skolan”), som i stridens hetta introducerats av den liberala oppositionen, har här inte sällan fått till följd sakliga missförstånd även bland historiker. Nordin framhåller med rätta det centrala förhållandet att även de konservativa fosforisternas schellingianism åtminstone genom sin eskatologism har revolutionära drag. [11]

– – –

Biberg, Grubbe, Geijer och Atterbom tillhör alla Nordins andra huvudperiod. Geijer omfattar i sin ungdom den 90- och 00-talsliberalism av Höijers typ som i Sverige under denna tid är politiskt omöjlig. [12] Även under sin konservativa mellanperiod hyllar han Höijer som en vördad mästare. Det är nu Geijers skrifter mot aspekter av upplysningen tillkommer.

På den positiva sidan elaborerar denna periods tänkare bildningsidéer från inte minst Schiller, uppstramande den förromantiska Sturm-und-Drang-individualismen och Rousseau enligt den alltfort romantiserade men dock tydligare klargjorda nyklassicismens riktlinjer. Men också, och inte mindre, motsvarande idéer från Schelling. Allt detta dessutom i förening med egen ny-göticism.

I vad som i ljuset av dess större självständighet i förhållande till Nytt ’ett och annat’ (1822) [13] kan betecknas som Geijers konservativa huvudverk, Feodalism och republikanism (1818-19), ansluter sig författaren till den frihetliga traditionen från 1688 års engelska revolution, och försvaret för 1809 års svenska konstitutionellt-monarkiska ordning som ett värn för friheten ligger indirekt till grund för hela hans konservativa författarskap. Inte ens den sene Hans Järta övergav den linje som man således även med den konservativa exegesen ville se förkroppsligad i 1809 års ordning. [14]

Den form idealismen under Nordins andra huvudperiod erhåller innebär naturligtvis i väsentliga avseenden någonting annat än såväl den klassiska platonska idealismen som äldre tiders teism. Men den är också av ett helt annat slag än och oförenlig med den revolutionära idealism som åtminstone delvis avspeglas hos den tidige Höijer, och som i sin extrema form kulminerar hos en Robespierre som den abstrakta, generalistiska rationalismens terror i dygdens och nyklassicismens skrud.

I sina allmänna tendenser är den andra huvudperiodens världsåskådning allmänt utbredd i tiden och motsvarar tidens krav och politiska och allmänkulturella ordning. Som försök att vidareföra centrala, klassiska huvudtemata i den europeiska kulturen bildar den en stark kontrast till vad vissa idéhistoriker länge ville se som det senare 1800-talets  “nya upplysning”: till vad man kanske kan kalla det under Nordins tredje huvudperiod i det övriga Europa och under Nyblaeus’ tid – vad jag vill se som den fjärde huvudperioden – även i Sverige framträngande, om än aldrig dominerande, radikala 1800-tal, som, mer eller mindre, och icke sällan varje tänkare för sig och på sitt eget sätt, anser sig för första gången ha upptäckt sanningen om människan och verkligheten. Men den post-napoleonska reaktionens tänkande gestaltar sig också olika i olika länder, inte minst beroende på religiösa skillnader.

Biberg, Grubbe och Geijer godtar romantikernas kritik av väsentliga aspekter av upplysningen, men kan, till skillnad från Atterbom, aldrig acceptera hela romantiken som sådan. Såväl den första huvudperiodens radikala idealism som fosforisternas yviga schellingianska avvisas. Grubbe kan liksom Nyblaeus ge sitt erkännande till åtminstone de främsta gustavianerna. Samtidigt som man helt enkelt kvarhåller kristendomens ursprungliga och inte minst protestantismens värdering av individen, tillägnar man sig den nya individualitetsförståelsen från Rousseau och förromantiken (bibehållen, om än uppstramad, även i Goethes och Schillers klassicism), från den fullgångna romantiken, och delvis från Schleiermacher.

Därmed har man upptagit både upplysningens nya individualitetsvärdering, luttrad åtminstone enligt romantikens negativa kritik från materialism och utilitarism, och de därmed ursprungligen sammanhängande nya individuella frihetsprinciperna, konservativt och organicistiskt tempererade och modifierade. Upplysningen, dess individualism såväl som dess radikala klassicism, omformas under inflytande av selektiv romantik. Biberg, Grubbe och Geijer strävar att rädda vad de betraktar som väsentliga värden i den nya universalitetsförståelsen, samtidigt som de vill genom metafysisk, etisk, religiös och samhällelig fördjupning dels förena den med en ”högre” individualism, dels länka den bort från vad de uppfattar som liberal atomism och förflackning.

Romantiken tuktas icke genom upplysningsrationalism, och icke genom estetisk eller ens etisk nyklassicism, utan framför allt genom den fördjupade förnuftsuppfattning som framvuxit icke endast genom tysk transcendentalfilosofi och så kallad trosfilosofi, utan också, i synnerhet hos Biberg men i hög grad också hos Grubbe, genom försök till grundligare, direkt historisk tillägnelse av den platonska idealismen. Trosfilosofi är faktiskt ett missvisande begrepp, inte minst i ljuset av vår tids forsknings fördjupade bild av den i detta sammanhang inte minst i Sverige centrale Jacobi. Och denna fördjupade förnuftsuppfattning möjliggör både en praktisk-filosofisk och en teoretisk-filosofisk fördjupning. Det praktiska förnuftet har rentav ett avgjort primat: vad det är fråga om är en etisk-religiös fördjupning, förutan vilken teoretisk-filosofiska framsteg icke anses kunna göras.

En aspekt av det klassiska arv som även den sena radikala upplysningen och den tidiga radikala romantiken hyllat, platonismen, bringas nu, vidaretolkad, att direkt, och hos Biberg alltifrån början på annat sätt än hos Schelling, tjäna den nya post-napoleonska åskådningen. Redan Kant hade såväl i sin etik som i sin politiska filosofi stramat upp de tvetydiga impulserna från Rousseau. Biberg borrar sig i sina filosofihistoriska studier förbi den romantiserade platonismen i Shaftesburys och Schellings anda fram till åtminstone Cambridgeplatonisternas Platonförståelse. Förvisso tolkar eller vidareutvecklar också han Platon, men detta har hos honom mer att göra med det personlighetsfilosofiska än med det romantiska – Biberg tar bestämt, ja rentav något nedlåtande, avstånd från Schellings Platontolkning.

Även Grubbe föreläser dock utförligt över filosofins historia, och halvhegelianen Erik August Schröder utger en egen kortare filosofihistoria. Detta historiska studium kan kanske även hos Grubbe och kanske till och med Atterbom i viss mån sägas utgöra något slags idealistisk fördjupning, en mer genomtänkt förening av den post-kantianska transcendentalismen, kristendomen, och den klassiska platonismen. [15] Det är framför allt härigenom som en gränslinje tidigt dras mellan de ledande svenska filosoferna och de renodlade romantikerna, en gränslinje som gör det möjligt för Boström och Ribbing att i sinom tid uppträda mot dessa med samma skärpa som Hegel i Tyskland. Hegel själv spelade dock en underordnad roll inte bara för Boströms föregångare, utan även, tror jag, för Boström själv, om än hans betydelse här förvisso var större.

Samtidigt blir det möjligt att liksom Hegel närma sig den kristna ortodoxin, om än på annat sätt än denne, i bejakandet av den personliga Gudsuppfattningen, men med bevarad distans till ortodoxins specifika trinitariska formuleringar och redan före Boström också i viss mån till den literalistiskt förstådda skapelseläran. Det är inte heller fråga om att erkänna den blott yttre, traditionellt kyrkliga, objektiva auktoriteten. Autonomin får en ny innebörd när Kants och Fichtes uppfattning om moralens och religionens inbördes förhållande omtolkas, men man vinnlägger sig om att bibehålla den. Uppenbarelsen gives inte i det yttre eller förvaltas inte av de yttre auktoriteterna allena, utan är given i det inre, ja i just det självständiga men fördjupat uppfattade förnuftet.

Ytterst är det de religiösa skillnaderna som gör att det svenska tänkandet under denna konservativa period på dessa viktiga punkter skiljer sig från den ofta i hög grad katolskt inspirerade restaurationsideologin på kontinenten. Sympatin med reaktionens Europa och det ofta esteticistiska katolicerandet sträcker sig aldrig på allvar över den gräns som uppställs av den svenska historiskt vunna identitet som nu, före hans ”avfall”, narrativt elaboreras och sanktioneras i Geijers historiska verk, och som inte ens under enväldet i detta avseende överensstämde med vad som nu stod på de europeiska legitimisternas program.

Lika litet som den kungliga absolutismen kunde godtagas var, tror jag man kan säga, egentligen för denna periods tänkare Gud en ”över människorna upphöjd auktoritet” i den ortodoxa meningen. Religionen förstås istället av dem som människans liv i Gud och Guds liv i människan. Filosofins uppgift blir att förena människans självständighet och frihet med hennes liv ”i” teismens likaledes självständiga och fria Gud. Frihetsmoralen och lydnaden för Guds heliga vilja skall bringas att sammanfalla. Det är detta som ligger i det samtidiga bibehållande och omdefinierande av den idealistiska grundkonceptionen som Nordin omtalar. Schleiermachers religiösa beroendekänsla spelar förvisso en roll, men också den är ju någonting distinkt modernt och delvis pietistiskt, skilt från den yttre kyrkliga auktoritetens institutionella band.

– – –

Biberg, till större delen Atterbom och till viss del även Grubbe representerade en modernitet som så att säga ännu inte alltid riktigt var eller ville vara medveten om sig själv som sådan. Med vissa tyska romantiker indelade de historien i den forntid som kulminerade i den klassiska grekiska och romerska kulturen, [16] och den samtid, som började med kristendomens seger; det kan ibland se ut att ha gått mycket snabbt att övervinna upplysningens mer distinkt sekulärt-moderna självförståelse, och framstegstanken fortlevde ofta endast i väsentligt förändrad form som idealismens etisk-estetiska bildningsprocess mot det metafysisk-religiösa perspektivets bakgrund.

Fastän tydligt igenkännbara moment från upplysningen och den helt nya, samtida romantiken upptagits, var det tvivelsutan så att forntidens alexandrinska teologers frågor åter i väsentlig utsträckning stod  på dagordningen. Och så skulle det förbli i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen ända till de sista boströmianerna och i övrigt åtminstone till och med Rydberg och Wikner.

Detta hindrade emellertid inte att distinkta nya tankeferment tillfördes under tiden. Vad som skiljer Rydbergs och Wikners brottning med frågan om det rätta förhållandet mellan kristendom och platonism från Bibergs och Grubbes är att på de förras tid den moderna liberalismen i långt större utsträckning och i nya aspekter är accepterad, och att därmed också ett mått av ny, modern självförståelse är tillagd. Rydberg och Wikner representerar tillsammans med Nyblaeus vad jag ovan betecknade som den fjärde huvudperiod, som kan läggas till Nordins tre.

Men denna liberalism återknöt i viss utsträckning till den tidiga revolutionära idealism som i sina politiska aspekter en gång utmanade den absoluta furstemakten delvis under åberopande av historisk sanktion. Nu var det dock inte längre främst den romerska republiken och dess medborgardygd som var aktuell; den hellenska nyklassicismens liberalism hade blivit alltmer dominerande, och det är just denna förädlade liberalism vid vilken Rydberg söker klamra sig fast. Efter den konservativa mellanperioden förenas åter den klassiska idealismen med politisk radikalism.

Men samtidigt kan Rydberg i längden inte undgå att se den förädlade liberalismens svårigheter att överleva i Grottekvarnens värld. Det är här vi finner den främsta skillnaden mellan Rydberg och Nyblaeus. Men även om Rydberg av dessa skäl mot slutet måste ompröva sitt optimistiska förhållningssätt är han under hela tiden, till skillnad från Biberg och Grubbe, tydligt medveten om modernitetens specifika realitet. Rydbergs reaktion inför Grottekvarnens nya verklighet är signifiktativ. Hans radikalism blir inte bara en reaktion mot de gamla politiska formerna, utan också mot de nya industriella intressena. Men bekämpande såväl ”manchesterliberalismen” som socialismen ser inte ens den sene Rydberg hur trots allt också hans egen typ av radikal liberalism bidragit till att släppa fria de krafter som med nödvändighet frambringat Grottekvarnen. Rydberg ser inte att förädlingen går under i den otyglade radikala liberalismens värld.

De tidiga, konservativa svenska personlighetsfilosoferna kan inte sägas illustrera någon tidig europeisk version av vad den amerikanske sociologen David Riesman kallade den “traditionsorienterade” människan, emedan deras konservatism var just frihetligt-personalistisk; icke heller kan de senare, liberala personlighetsfilosoferna sägas exemplifiera en motsvarande version av Riesmans “inre-orienterade” människa, den amerikanska uppebarelseformen av den viktorianske liberalen av John Stuart Mills typ, eftersom deras individualism i högre grad var balanserad av det klassiskt-humanistiska och religiösa arv i och genom vars kontinuerliga tolkning själva deras liberalism ännu i den sena fasen tog form.

Men 1900-talet vittnar om hur snabbt detta arv kunde glömmas. Även efter den kris som markeras av Pontus Wikners metafysiska och Vitalis Norströms kunskapsteoretiska nyorientering fortsätter i den svenska personlighetsfilosofiska traditionen till och med den tidige Alf Ahlberg att liksom flera sena boströmianer försvara ett slags balans av det kulturellt konservativa arvet och den liberala individualismen, som, menar han, skall låta sig förenas med en Hans Larssons liberala krav och även, på visst sätt, arbetarrörelsens. Men inte heller han kan, uppväxt med och i grunden formad av Rydberg, undgå att uppleva en begynnelse av den verklighet Riesman skulle beskriva som de “andraorienterades” (och även vad han kallar de “autonomas”) som en verklighet som helt enkelt icke låter sig förenas med personlighetsfilosofins ideal. [17] Som alltmer principiellt radikalmodernistiska, utan vissa av de distinkt konservativa principer som kännetecknade den ursprungliga personlighetsidealistiska synopsen, kunde liberalismen och socialismen helt enkelt inte – i Sverige lika litet som i de andra länder med vilka Sveriges politik och ekonomi var sammanvävd – motstå att ur de krafter som de själva urskillningslöst släppt fria utvecklades vad Norström tidigt kallade ”masskulturen”.

– – –

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt avfall från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [18] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [19] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas på grund av det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande, även under den liberala perioden, av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [20] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det så att säga just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [21]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [22] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt några forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [23] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygad om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed behovet av ett mer adekvat och realistiskt tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra började inses.

– – –

Som vi sett är även den tyska idealismen i väsentliga avseenden förenad med liberalismen, om än en distinkt tysk liberalism, skild från den engelska av åtminstone utilitarismens och John Stuart Mills typ. När Geijer utan att uppgiva idealismen tar till sig engelska nationalekonomiska och andra perspektiv, innebär detta blott att denna tyska idealism helt enkelt förs ett steg närmare den engelska liberalismen. Överhuvud finns ingen generell motsättning mellan idealism och liberalism vid denna tid. Det förhåller sig ingalunda så att idealismen uteslutande uppträdde tillsammans med konservatismen och liberalismen uteslutande i förbund med realismen: det främsta beviset på detta i Sverige är kanske den just vid denna tid framträdande Viktor Rydberg. Boström och hans skola är härvidlag om inte ett undantag så dock långtifrån ensamma representanter för det normala – och åtminstone teologiskt var ju också Boström liberal. Snarast är det så att den nya liberalismen ofta upptog den tidiga, höijerska radikala idealismens ansatser. [24]

Sven-Eric Liedman kontrasterar konservatismen och liberalismen med hänsyn till romantiken på följande sätt:

”[I] Sverige kom romantikens ideologiska dagsida att dominera. Den ljusa och harmoniska ordningen i Platons idévärld åberopades oavlåtligen, Bruno, upprorsanden, om vilken Schelling skrivit en dialog, var inte lika populär. Idealismen kröp in i ett jordiskt hölje av idel beskedlighet. Efter Höijer fanns det ingen verkligt anstötlig figur inom traditionen från Kant. Alltifrån det sena 10-talet var den bångstyriga radikalismen i Sverige huvudsakligen icke-romantisk, merkantil och journalistisk. Det drömmande Uppsala ställdes mot det nyktra Stockholm.” [25]

Denna beskrivning är enligt min mening otillräcklig. Den tidiga, anstötliga höijerska radikalismen, den nyklassiska ”upplysnings”idealismen, stod långt från den senare romantikens nattsida, även om också Höijers idealism var klart romantisk. Även de konservativas Platon, den Platon som dominerade under Nordins andra huvudperiod, hade ofta introducerats av Schelling och var i hög grad fortfarande Schellings Platon. Till och med i Uppsala var den utpräglade romantiske idealisten Pontus Wikner senare entydigt liberal, stundom över gränsen till anstötlighet. Och den långt mer bångstyrige liberalen Almqvist i Stockholm var i högsta grad romantiker och formad av idealismen. Den inte mindre bångstyrige Viktor Rydberg fortsatte att drömma i Stockholm ända till 1890-talet. Och de stockholmska reformbanketternas anda, August Blanche punschmosig på bordet på Operakällaren – var det inte ett slags romantik? Var det inte ett slags idealism?

Den typ av romantik och idealism som runtom i Europa präglade 1848 års revolutioner hade förvisso sin svenska motsvarighet, och denna typ var lika representativ för 1800-talet som Bibergs eller Boströms lärda rigör och konservatism i Uppsala. Liedman, som vill se liberalismen som huvudsakligen realistisk, måste enligt min mening kompletteras med Irving Babbitts och Folke Leanders insikt att romantiken och realismen icke är motsatta utan komplementära företeelser, att realisten icke är någonting annat än ”romantikern på alla fyra”.

Frågan är emellertid hur mycket Geijer under sina sista dagar egentligen såg. Han överger även den kooperativistiska socialismen och återgår två månader före sin död med en märklig gest som låter ana ett klart medvetande om det illusoriska och utopiska häri till den ekonomiska liberalismen. [26] Det är lättare att tro på Geijers kritik mot de forna Uppsalavännernas rigiditet, omedvetenhet och oförmåga att hantera de nya realiteterna än på hans eget positiva alternativ. Jag är benägen att hålla med Per Meurling om att Geijer trots de idealistisk-religiösa likheterna i hela sitt väsen och delvis till och med under hela sin karriär uppvisar ett drag av distinkt demokratisk, modernt-liberal radikalism som skiljer honom från kollegerna. [27] Geijer tycks inte ha förstått i hur stor utsträckning liberalismen frigjort krafter som inom kort skulle vända hela kulturen mot de religiösa värden han själv intensivare än någonsin, kanske kompensatoriskt intensivt, hyllade även efter avfallet. Han tycks inte ha förstått vidden av den kommande radikalmodernistiska kultur som skulle se de religiösa värden som var det han ytterst försvarade och innerst levde för som blott tyngande bojor, fördomar och förtryck.

Geijer utvecklar ingen kristen sociallära av katolsk typ; men inte heller den tanke som vid seklets mitt alltmer började dominera i de ledande europeiska länderna – tanken att det i långt högre grad kanske skulle ha kunnat tänkas vara just den typ av syn på samhället och staten som han omfattat under sin tidigare konservativa period, vidareutvecklad och anpassad till de nya förhållandena, som ensam hade kunnat både hantera de nya historiska realiteterna och bevara de traditionella värdena – framstår som ett möjligt alternativ för Geijer. Med just de humanistiska, moraliska och frihetliga principer och restriktioner han själv uppställt och med just den betoning av “mellanmakternas” uppgift han själv gjort sig känd för under sin tidigare karriär, synes han annars ha haft alla förutsättningar att kunna utforma en hållbar variant av detta alternativ, som kunde undvikit den senare tyska konservativa katedersocialismens brister och risker. Men de forna Uppsalakollegernas delvis småsinta reaktioner mot hans avfall tycks ha gjort en sådan kontinuitet psykologiskt omöjlig. Beaktar vi att Rydberg först femtio år senare insåg vidden och innebörden av de samhällsförändringar han stod inför är det inte svårt att förstå att den antydda lösningen eller utvägen dessutom, trots Geijers vidsyn, var svårskönjbar med hänsyn till den för honom tillgängliga horisonten.

Med den sene Geijer har den svenska personlighetsidealismen, samtidigt som den i sin bildningssyn, sin samhällssyn och sin statslära i vissa avseenden förflackas, i vissa avseenden nått en metafysisk, andlig och religiös höjdpunkt. Men därmed är också sagt att Geijers sena tänkande i jämförelse med hans tidiga är osammanhängande. Vad vissa forskare velat se som hans ”realism” är i själva verket ofta snarare en bristande verklighetskontakt. Med alla hans sympatiska instinkter, med hans beundransvärda kamp för klarhet och med hans kompromisslösa sökande efter den rätta vägen under moralens, humanitetens och religionens ledstjärnor, framstår Geijers oavgjorda politiska slutpunkt ändå som märkligt intellektuellt otillfredsställande.

Boström kan i sina åthävor och i vissa av sina anspråk stundom något erinra om 1800-talets radikalmodernister som braskande gör anspråk på att för första gången säga sanningen om tillvaron – ofta nog var och en sin egen sanning. Och som Nordin och senare Liedman visat är han i likhet med Hegel, och utan tvekan i detta avseende under inspiration från denne, med sin rationalism och sitt ämbetsmannaideal obestridligen tidstypisk och ett led i moderniseringsprocessen, i konsolideringen av ämbetsmannastaten.

Samtidigt ville han i sin åskådning huvudsakligen representera en mer traditionell idealistisk, humanistisk och religiös linje, om än oundvikligen i väsentligt förnyad och varierad form. Boström återvänder till Uppsala från tjänsten som lärare på Stockholms slott där den traditionella politiska maktens formspråk ännu fortlever, och han förblir trots allt ganska fjärran åtminstone från ämbetsverkens och den framväxande modernitetens vardag. Vad han gör bör i ett avseende kanske närmast beskrivas som att han försöker etablera de konservativt förstådda upphöjda idealen och det metafysiska djupet i den väldiga apparat som är den rationaliserade modernitetens statsmakt. Det var kontinuiteten med det föregående som, alltifrån Nyblaeus, idealisterna under det hårdnande radikalmodernistiska och naturalistiska trycket i allt högre grad tog fasta på och förstärkte i sin bild av Boström. Men redan hos Boström själv finns avgjort inslag som gör det motiverat att säga att det föreligger både en skillnad och en kontinuitet inte bara mellan Nordins första och andra huvudperiod, utan också mellan hans andra och tredje.

–

[1] Romantikens filosofi (1987), 415.

[2] Ibid. 416.

[3] Ibid. 417.

[4] ’Benjamin Höijer, ett hundraårsminne’, Ord & Bild 1912.

[5] Även omtalad som baronessan von Cederström (Henriette eller Henrietta), gift von Rosenstein.

[6] Liljekrantz, Benjamin Höijer. En studie över hans utveckling (1912) 271-82; Höijer, ’Benjamin Höijers intryck från Paris år 1800’, Ord & Bild 1936.

[7] Ibid.

[8] Ibid.; citat från B. Höijer.

[9] Olof Hägerstrand, “Juntan” som realitet och hörsägen: Makt och opinioner kring Uppsala universitet under 1790-talet (1995), 289.

[10] Begreppet medför olägenheter när vi, som under denna period, har att göra med personer som delvis omprövar den radikala, liberala upplysningstradition vars försvar såväl före som efter det kommunistiska 1900-talet kommit att uppfattas som tillhörande dess essentiella definition. En konservativ motsvarighet till denna exempelvis i Julien Bendas La trahison des clercs (1927) formulerade syn på de intellektuella och deras uppgifter är Thomas Molnars The Decline of the Intellecutals (1961). Problemet är dock att jag inte tycker Molnar klart etablerar sin begreppsliga definition av den bibehållna termen, och att missförstånd lätt uppkommer om icke tämligen utförliga historiska distinktioner görs, något som Molnar, från sina katolska utgångspunkter, blott till hälften lyckas med.

[11] Det märkliga förhållandet mellan konservativt kristet (främst katolskt) tänkande och idealistisk historiefilosofi har utretts med hänsyn till läget i Bayern av Paul Gottfried i Conservative Millenarians: The Romantic Experience in Bavaria  (1979).

[12] C. A. Hessler, Geijer som politiker, I (1937), del 1, ’Den tidigare ”liberala” perioden’.

[13] Om detta Edvard Rodhes argument i Geijer och samhället (1942), 2:3.

[14] Sigfrid Wallengren, Hans Järta som politisk teoretiker (1906); Lydia Wahlström, Svenskar från förra seklet. Biografiska studier. I. Benjamin Höijer – Hans Järta (1915), 107 f., 134-41.

[15] John Cullberg framlyfter åtminstone vidden av Grubbes bemödanden härvidlag i Samuel Grubbe. En studie i transcendental religionsfilosofi (1926).

[16] Åtminstone Grubbe och Atterbom räknade, med romantikerna, dock som vi skall se med ett kulturens ursprung i ett orientaliskt samhälle präglad av en religiös uruppenbarelse eller ”intellektualreligion”.

[17] Riesmans typologi återfinns i The Lonely Crowd (1952).

[18] I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den i vissa avseenden kanske rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).

[19] Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.

[20] Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Denne forskare har nyligen, anmärkningsvärt nog, sagts ha varit agent för STASI.

[21] Ibid. 15 f., 40, 50 ff.

[22] Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.

[23] Radler undrar om Geijer skulle ha – eller snarare, tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta!

[24] Frederick Beiser har utmärkt framlyft den ofta förbisedda vidden av de postkantianska idealisternas ungdomliga radikalism i Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (1992); jfr också Franz Gabriel Nauen, Revolution, Idealism, and Human Freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the Crisis of Early German Idealism (1971) och Frank Thakurdas, German Political Idealism (1980).

[25] Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (1991), 68.

[26] Artikeln ‘En ekonomisk dröm’, Dagligt Allehanda, 26/2 1847.

[27] Geijer och Marx (1983), passim.

Norma, 1999

Baksida:

Tage Lindbom har en unik position i svensk idéhistoria och idédebatt. Under många decennier har han uthålligt diskuterat konsekvenserna av värdenihilism och ohejdad materialism i både socialistisk och kapitalistisk skepnad.

I den föreliggande boken Västerlandets framväxt och kris går han till de filosofiska och teologiska rötterna för den västerländska kulturen. Han gör därefter en genomgång av den europeiska idéhistoriens mest djupliggande strömningar ända fram till Europas utveckling under det sena 1900-talet.

Det hela formar sig till en synnerligen kvalificerad och unik studie av grundvalarna för förståelsen av det västerländska självmedvetandet.

JOB:s kommentar:

Detta är den sista bok Lindbom utgav under sin livstid. Baksidestextens beskrivning av dess innehåll passar för de flesta av hans böcker från det tidiga 1970-talet och fram till denna. Flera innehåller en del upprepningar i “genomgångarna av den europeiska idéhistoriens mest djupgående strömningar”, även om alla också utgör variationer, har olika tonvikter, och tillför nya perspektiv. Denna vid nära 90 års ålder skrivna bok är emellertid anmärkningsvärd i det att den innehåller så ovanligt mycket nytt. Den är av detta skäl en av hans allra bästa. Ja, kanske skulle den helt enkelt vara den bästa – med undantag för Sancho Panzas väderkvarnar, som dock är svår att jämföra med eftersom den i mycket är en annan typ av bok, inte en systematisk historisk genomgång som denna och så många andra av hans senare – om det inte vore för det bristfälliga redaktionella handhavande av manuskriptet som, till skillnad från böckerna utgivna på Norstedts från början av 60-talet till början av 80-talet, präglar de flesta av de sena böckerna utgivna av Norma. Dessa är dock brister som lätt kommer kunna avhjälpas i en ny upplaga. Lindbom säger hursomhelst här plötsligt en mängd nya saker om exempelvis den grekiska filosofin, och framställningen av den tidiga kristendomen skiljer sig i vissa icke oväsentliga avseenden från hans tidigare analys. För första gången anas också, vill jag föreslå, i någon mån ett islamiskt perspektiv på den västerländska historien, som går utöver författarens vanliga sufistiska referenser i linje med den traditionalistiska skolans – ett perspektiv som han mycket länge måste ha omfattat, men av delvis oklara orsaker aldrig formulerade och tillämpade i sina tidigare böcker.

Norma, 1995

Baksida:

I denna bok söker författaren ge en beskrivning av det vi kallar modernism. Han gör det genom att framställa modernismen som en kontrast, en polemisk negation av den kristna traditionalismen. Det är under medeltiden vi kan skönja de första konturerna av sekularisering, strävan till vidgad makt för det jordiskt mänskliga.

Tage Lindbom följer modernismen genom århundraden, ständigt erövrande mark på traditionalismens bekostnad, vetenskapligt, tekniskt, ekonomiskt, genom jaghävdelse och samhällelig makt med friheten och jämlikheten som främsta signatur. Därvid har ideologierna haft en genomgripande betydelse. Först möter vi liberalismen med dess individualism och dess samhälleliga atomisering, dess utopiska tro på att i all föränderlighet till slut ett jämviktsläge inställer sig. I socialismen utvecklas tron på att de kollektiva livsformerna skall, materiellt såväl som andligt, bringa högsta mått av rättfärdighet och lycka åt en jämställd mänsklighet. I puritanismen ingår kristen moral och privat egoism en märklig förening i självdisciplinens tecken.

Modernismen möter också reaktioner. I romantiken finns mycket av tvivel, men framförallt är det de fascistiska rörelserna som framkallat djup oro. Genom utgången av andra världskriget säkras emellertid modernismens slutliga seger över traditionalismen. Men vad gör nu den segrande modernismen med sin makt? Det är författarens slutliga fråga.

JOB:s kommentar:

En av de bästa av Lindboms sena böcker. Den svaga punkten är det förenklade, implicita accepterandet, med Guénon och Schuon, av den kristna medeltiden som representerande en traditionell kultur, som modernismen avviker från. Detta förbiser vilka faktorer det i själva verket var som verkligen representerade traditionalism under medeltiden, och utelämnar den djupare analysen av kristendomen och hela abrahamismen i ljuset även av traditionalismens generalla principer sådana de på ett tidigt stadium förklarades av Guénon själv. Förvisso har abrahamismen, i dess olika former, utvecklat högtstående former som förmedlat en med traditionalismen och philosophia perennis överensstämmande esoterik, och tillfört mycket till den europeiska kulturen och andligheten. De nämnda huvudföreträdarna för den traditionalistiska skolan, och Lindbom, menar emellertid – trots att de alla tillhörde islam – att även kristendomens exoterik, den kristna ortodoxin som sådan, på ett definitivt sätt ska accepteras som Europas “religion”, ja, att denna är specifikt anpassad och lämpad för européerna. För mig är det tveksamt om den exoteriska abrahamismen kan förstås som traditionalistisk överhuvudtaget, och mycket tyder på att även dess egen självförståelse var icke- och i viss mån antitraditionalistisk redan från början. Jag brukar ibland säga att jag, åtminstone i vissa centrala avseenden, är alltför konservativ (eller traditionalistisk) för att kunna acceptera kristendomen på det sätt även dessa traditionalister gjorde. Kristendomen var på många sätt primärt revolutionär under antiken, och den är det i flera av sina huvudströmningar än idag. Den berömmer sig av att vara det. I själva verket är den på flera sätt en pådrivande kraft i den allmänt definierade modernism Lindbom beskriver. Judendomen och islam har också ofta haft en liknande roll. Abrahamismen i dess helhet, och i synnerhet i de i väst historiskt dominerande formerna, har vid sidan av den till sitt ursprung och väsen grekiska filosofin alltid varit en del av västerlandets allmänna differentieringsprocess, och denna process är på flera sätt ett tvetydigt fenomen.

Dialogos, 2016 (gå köp)

The Mencken Club, 2012

https://www.youtube.com/watch?v=2Gtc4EuUbB0

The Career of a Concept

Northern Illinois University Press, 2015

Publisher’s Description:

What does it mean to label someone a fascist? Today, it is equated with denouncing him or her as a Nazi. But as intellectual historian Paul E. Gottfried writes in this provocative yet even-handed study, the term’s meaning has evolved over the years. Gottfried examines the semantic twists and turns the term has endured since the 1930s and traces the word’s polemical function within the context of present ideological struggles. Like “conservatism,” “liberalism,” and other words whose meanings have changed with time, “fascism” has been used arbitrarily over the years and now stands for a host of iniquities that progressives, multiculturalists, and libertarians oppose, even if they offer no single, coherent account of the historic evil they condemn.

Certain factors have contributed to the term’s imprecise usage, Gottfried writes, including the equation of all fascisms with Nazism and Hitler, as well as the rise of a post-Marxist left that expresses predominantly cultural opposition to bourgeois society and its Christian and/or national components. Those who stand in the way of social change are dismissed as “fascist,” he contends, an epithet that is no longer associated with state corporatism and other features of fascism that were once essential but are now widely ignored. Gottfried outlines the specific historical meaning of the term and argues that it should not be used indiscriminately to describe those who hold unpopular opinions. His important study will appeal to political scientists, intellectual historians, and general readers interested in politics and history.

Reviews:

“Gottfried brings vast erudition and interpretive nuance to the subject of fascism. This book is a significant contribution to the fields of political thought and European history.”  Jeff Taylor, Dordt College

“Gottfried’s study is particular, nuanced, and multifaceted…a model for the type of work that can earn the right a hearing from more attentive audiences.”  The American Conservative

“Fascism is a meticulously researched primer on the true history of one of the world’s worst ideologies. Upon finishing the book, readers will emerge with a firmer understanding of history, philosophy, and the ways in which words shape culture and reality.”  Jay Lehr, The Heartland Institute

“Fascism is a book of remarkable scholarship and sensitivity regarding some exceedingly complex ideas. Gottfried’s navigation of the ins and outs of the interwar ideological quarrels in Italy and France is especially masterful.”  Robert Weissberg, University of Illinois Urbana–Champaign

About the Author:

Paul E. Gottfried is the retired Horace Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College and a Guggenheim recipient. He is the author of numerous books, including The Search for Historical Meaning (NIU Press, 2010) and, most recently, Leo Strauss and the Conservative Movement in America.

Att ange de problem jag identifierar i Oswald Spenglers tänkande är att ange orsakerna till att jag aldrig lyckats komma särskilt långt i studiet av honom. Varje gång jag försökt fördjupa mig i hans verk har jag fastnat på dessa saker. Hur många viktiga enskilda insikter, ja hur många större, allmänna åskådningsmässiga sanningar på kulturens och politikens område man än kan finna, har jag alltid hindrats från att komma vidare av de, som jag uppfattat det, grundläggande och allt överskuggande svagheterna.

Den största av dessa är – för att uttrycka det så kort och enkelt jag kan – Spenglers förståelse av mänsklighetens olika historiska civilisationer och deras förhållande till varandra, och i synnerhet vad som följer av denna förståelse för uppfattningen av Europa, eller av västerlandet, som han föredrar att tala om i titeln på sitt mest kända verk. Enligt Spengler kan ett antal civilisationer tydligt urskiljas, som trots sin avskildhet från varandra och sina distinkta egenarter genomlöper exakt samma förutbestämda stadier av organisk utveckling från födelse till död. För Spengler tycks civilisationerna rent bokstavligen vara organismer, organismer i rent naturalistisk mening – organismtanken är inte som hos tidigare romantiska, historicistiska och konservativa tänkare en metafor (för att komma bort från de naturalistiska konnotationerna fann sig Boström rentav föranledd att tala om samhället som en “andlig organism”). Den historiska bevisföringen rörande de identiska stadierna hos dessa samtidigt olika och unika organiska civilisationer är ofta ytterst ansträngd, det hela blir en abstrakt, spekulativ konstruktion av samma slag som tidigare tyska spekulativa historiefilosofers när de varit som sämst.

Spengler anser vidare att västerlandets civilisation är en annan än och skild från antikens, från Greklands och Roms. En helt ny, “faustisk” civilisation föddes enligt honom under medeltiden, efter att den klassiska genomlöpt sin organiska utvecklingskurva och dött. Redan de gotiska katedralernas himmelssträvan var av “faustisk” natur. Denna förståelse förbiser omfattningen av hela den “moderna” (i den oxonianska betydelsen, enligt vilken “modern history” är all historia efter antiken) västerländska civilisationens självdefinition i termer av kontinuitet, nytillägnelse, återfödelse och fortlöpande tolkning av antiken. Denna självdefinition står inte på något sätt i motsats till det förhållandet att det moderna västerlandet också bygger på distinkt nordliga, germanska traditioner, under många århundraden formades av kristendomen, o.s.v.

Det antika arvet är på flera sätt och flera områden grundläggande för samtliga västerlandets stora kulturepoker fram till radikalmodernismen, t.o.m. i vissa former för romantiken. Och inte ens radikalmodernismen kan någonsin, hur subjektivt historielös den än är, hur den än vill se sig själv, lyckas frigöra sig från den klassiska antikens arv, eftersom detta är en konstitutiv del av vårt språk, inte minst det lärda, såväl som vårt begreppsliga tänkande. Det moderna västerlandet har inte bara på område efter område vidarefört arvet från antiken utan ibland också vidareutvecklat det. De vackra vita templen och kolonnerna som präglar så mycket av den moderna västerländska estetiska sensibiliteten är, exempelvis, i själva verket ett framsteg utöver, ett överträffande av antikens egen kultur, i vilken de var målade i olika färger.

Spengler är en typisk modern romantiker, som utvecklar några av romantikens mest problematiska sidor, inte minst dess rent naturalistiska tendens, en tendens som givetvis förstärks av dynamiken i den för det moderna västerlandet konstitutiva dialektiken mellan romantiken å ena sidan och rationalismen, empirismen och scientismen å den andra. Det finns på ett djupare plan ingen motsats mellan dessa, en karaktäristisk modern tänkare som Spengler drivs av denna samlade, ofta komplext interaktiva dynamik, där rationalismen kunde ställas i tjänst hos romantiken och vice versa.

Men det är framför allt det romantiska momentet, vars naturalistiska tendens till skillnad från rationalismens återfinns på det känslomässiga och imaginativa planet, som är otillräckligt förstått och som behöver belysas och förklaras i dagens diskussion. Spenglers uppfattning om teknologins roll i den västerländska civilisationens nuvarande fas som “civilisation” i den mer inskränkta tyska meningen (d.v.s. som skild från “kultur”) är välkänd, men den romantiska åskådningsmässiga helhet inom vilken denna teknologistiska naturalism i verkligheten återfinns är märkligt fördold. Många västerlänningar berömmer sig fortfarande av sin rationalism, men förstår inte sin lika karaktäristiska romantik; i den mån de är medvetna om att vara icke-rationella förstår de sällan på adelvat sätt sin – och hela samtidskulturens – irrationalitet i termer av den historiska romantiken. Spengler själv är en av de många romantiker med vad som framstår som ofullständig självförståelse, som bidragit till denna ensidiga och förvrängda optik.

Identifikationen av västerlandet som en helt separat, från den klassiska skild civilisation innebär i verkligheten att det per definition förstås i romantiska termer. Fram till radikalmodernismen (och jag måste väl inskjuta att t.o.m. i den vissa väl gjorde anspråk på att föra ett klassiskt arv vidare, inte minst i förlängningen av den moderna rationalismens motsvarande och långt äldre, men givetvis från början problematiska anspråk, men också i en allmän, historiskt lika suspekt affirmation av en principiell neoterism såsom utmärkande för den klassiska andan) kunde den sig ständigt utbredande och överhandtagande romantiken utmanas och kritiseras från klassicistiska perspektiv i olika varianter och grader. Men om hela västerlandet inte är något annat än en ny och egenartad faustianism kan ju detta till synes helt avgörande och grundläggande moment i vår civilisation aldrig ha haft någon verklig betydelse, eller åtminstone inte den betydelse klassicisterna själva ansåg att det hade.

Det är svårt att tänka sig en mer långtgående romantisk förvrängning av historien. Romantiken projiceras alltså genom den generaliserade Faustmyten tillbaka hela vägen till medeltidens kristna, andliga kultur, och förstås som konstitutiv även för denna. Alla senare epoker uppfattas, alldeles oaktat deras egen klassiska självidentifikation, som manifestationer av den hela västerlandet definierande faustiska andan. Denna är något mer än vad jag ofta diskuterat i termer av den kulturella och filosofiska “differentieringsprocessen” under antiken, något mer än Odysseus’ förslagenhet och “ständiga seglande”, något mer än det kritiska filosofiska tänkandets utveckling, kunskapslängtan, den expansiva upptäcktslusten och den begynnande naturvetenskapen hos grekerna, något mer än de nya, mer frihetliga politiska och rättsliga formerna, något mer än romarnas teknologi. Allt detta är ju sådant som, om än uttryckande bara en av flera sidor av antiken (och andra sidor är lika viktiga eller viktigare i sammanhanget av den filosofiska och kulturella analysen av romantiken), entydigt visar sambandet och kontinuiteten mellan det moderna västerlandet och antiken. Därför visar det också varför Spenglers faustianism är något mer och annat, något distinkt romantiskt, även i och genom all dess ofta krasst naturalistiska och teknikorienterade modernitet.

Eftersom jag snabbt tyckt mig kunna urskilja dessa ståndpunkter hos Spengler har jag alltså aldrig varit motiverad att företa något närmare studium av hans verk. Spenglerkännare kan säkert förväntas vilja komma med invändningar. Jag är naturligtvis medveten om att jag inte gör rättvisa åt hans många värdefulla, ja säkert ofta briljanta iakttagelser och observationer på många områden, och det kan finnas anledning att återkomma till vad jag tror kan sägas vara hans mer väsentliga kulturella och politisk-filosofiska insikter och positioner, som är av förblivande giltighet. Mitt syfte här är bara att pedagogiskt lättillgängligt och på ett allmänt plan klarlägga och beskriva innebörden av vad jag uppfattar som de centrala problemen med hans verk.

Även om också andra, främst tyska tänkare som representerar samma allmänna utveckling under 1800-talet har förmedlat ytterligare problematiska dimensioner av romantiken är det, tror jag, främst Spenglers här antydda djupgående romantik, med dess uppenbara relativistiska och moraliskt ambivalenta implikationer, som kommit att på grundläggande sätt forma hela den s.k. konservativa revolutionen såväl som dess efterföljare inom den nya högern i Europa under de senaste årtiondena. Det är den som utgör dessa strömningars gemensamma stora, ja principiella svaghet.

Olof Heilo vid Centrum för Mellanösternstudier i Lund, som 2010 framlade en engelskspråkig doktorsavhandling i bysantinsk historia vid Wiens universitet, ‘Seeing Eye to Eye: Islamic Universalism in the Roman and Byzantine Worlds, 7th to 10th Centuries’, utgav förra året på Routledge en märklig, kort bok, Eastern Rome and the Rise of ­Islam: History and Prophecy, såvitt jag förstår med ungefär samma tema som avhandlingen. Det ringer varningsklockor av några olika slag när jag ser förlagets presentation och läser enstaka passager ur den och även ur avhandlingen, men jag ska inte säga för mycket innan jag tittat närmare på dem.

Istället ska jag här bemöta Heilos understreckare i SvD med rubriken ’Identitetskrisen är Europas arvedel’. Dess budskap och poäng är att ifrågasätta föreställningen om en enhetlig europeisk identitet. Det låter sig förvisso göras, på rent empirisk-historiska grunder. Men det sätt på vilket Heilo gör det, blandande å ena sidan självklarheter och å den andra grumligheter, gör att läsaren oundvikligen reflekterar över hans djupare avsikt, hans bakomliggande motiv. De framstår därvid som dels oklara och dels, i den mån de kan sägas inte vara oklara, problematiska.

Heilo börjar med att fastslå att ”Idén om Europa med gemensam och enhetlig historia, identitet och geografi…började uppstå först för ett par hundra år sedan”, och att ”De lösa konturerna gör att dagens Europa framstår ömsom som en fästning, ömsom som ett sandslott”. ”Bilden” av Europa som ”historisk och geografisk enhet” har det senaste året utmanats av ”flyktingkatastroferna i Medelhavet, den så kallade Islamiska statens frammarsch och Rysslands roll i Östeuropa”.

Det är svårt att se hur just dessa händelser utmanat en enhetsbild. De två första har väl, om något, stärkt dragen av enhetlighet genom den påtvingade kontrastupplevelsen, och den tredje har väl endast förnyat den mycket gamla diskussionen om på vilket sätt och kanske i vilken utsträckning Ryssland är en del av Europa.

Vad Heilo inbillar sig är denna ”utmaning” är enligt honom ”inte särskilt förvånande”, eftersom Europa ”aldrig varit vidare lätt att definiera”. Heilo finner det snarare ”förvånande att se med vilken självklarhet vi vant oss vid att betrakta den i grunden mycket fragila och delvis godtyckliga definition som Europa utgör”. Vilka är det Heilo talar om här? Vilka är ”vi”? Europa utgör enligt Heilo en ”definition”, som ”vi” betraktar med ”självklarhet”, trots att den (d.v.s. Europa) är fragil och delvis godtycklig. För att den typ av ifrågasättande eller kritik av ”definitionen” Europa som är Heilos syfte ska vara meningsfull borde man kunna kräva att den påvisar den faktiska existensen av den påstådda föreställningen och vilka det är som omfattar den (som framgått talar han även av ”idén”, ”bilden” av Europa, men identifikationen av Europa med en definition är också signifikativ: i hög grad handlar det här om frågan om själva definitionen, idén, bilden som sådan, inte enbart om frågan om dess eventuella korrespondens med en bortom idén liggande historisk verklighet). Såvitt jag kan se är antagandet av en ”självklar” idé, bild eller definition av ett Europa med enhetlig historia, identitet, geografi grundlöst. Var finns denna bild som Helo förvånas av?

Alla som med någon grad av seriositet diskuterat dessa frågor har såvitt jag vet framför allt framlyft deras mycket höga grad av komplexitet. Som Heilo alltså själv säger har Europa aldrig varit lätt att definiera – och det är just detta som mig veterligen alltid också präglat bilden av Europa. Heilo talar tvärsäkert om ”’Europa’ i vår mening”. Den enkla bilden är alltså hans egen? Vad som verkligen är förvånande är den självklarhet med vilken Heilo betraktar förefintligheten av denna enhetliga Europabild.

“1914, 1939 och 1989 års händelser” har, skriver Heilo, ”föranlett en gemensam levande minneskultur”. Det är oklart om han menar att detta är bra eller dåligt. Men det som intresserar honom är hursomhelst dessa händelsers “betydelse för formandet av ett enhetligt Europabegrepp”. Det är i alla fall vad han fokuserar på när han framhåller att 200-årsminnet av Napoleonkrigen och Wienkongressen inte uppmärksammats i Sverige i samma utsträckning som i den tyskspråkiga världen. Där har också, framhåller han, betonats hur en definition av “Europa” – inom citationstecken – i “vår” mening ”tog form först kring sekelskiftet 1800”. Om det inte vore för det enkla hjärnspöke som hela tiden dyker upp, den rena illusion som polemiseras mot, skulle Heilos behandling av detta ämne, den historiska identitetskonstruktionen och dess kronologi, kanske vara både väsentlig och värdefull. Att olika föreställningar om Europa förekommit före sekelskiftet 1800 förnekar han givetvis inte. Men menar han verkligen att den som då tog form var en enkel föreställning om Europa med ”gemensam och enhetlig historia, identitet och geografi”?

Heilo reflekterar över såväl termens som idéns antika ursprung. Men hjärnspöket kommer omedelbart tillbaka. Det ”möjliga” grekiska ursprunget till namnet Europa lyfts enligt Heilo ibland fram ”för att etablera känslan av en trygg och kompromisslös kontinuitet från antiken”. Vem gör det? När, var, hur? Framlyftandet erbjuder, påstår Heilo, en ”illusorisk säkerhet”. I själva verket, menar han, argumenterande medels vad han tycks uppfatta som nytt, djärvt, avslöjande sanningssägande, bör det faktum att ”den mytiska drottning Europa” mycket väl kan ”ha burit på reminiscencer av främreorientalisk mytbildning”, och att namnet kanske ”i detta sammanhang inget annat är än en grecisering av samma semitiska rot som än idag användes i arabiskan för att beteckna de nordafrikanska länderna väster om Levanten”, skapa osäkerhet, otrygghet rörande den europeiska identiteten. Så kan sannerligen endast ske hos Heilos hjärnspöke. Uppfattningen om Europas feniciska härkomst (innan hon blev drottning) var väl också antikens?

Nu är ju emellertid själva termens etymologi oklar, så Heilo vill inte förlita sig alltför mycket på en av flera möjliga tolkningar av den som huvudargument mot spöket. ”I alla händelser”, fortsätter han därför på säkrare mark, kvarstannande i antiken, ”är det viktigt att minnas det relativa perspektiv från vilket antikens greker betraktade Europa, Asien och Afrika”: ”Den Herodotos som skildrade kriget mot perserna härstammade från Mindre Asien, och den hellenistiska kultur som etab­lerade grekiskans ställning som kulturspråk från Medelhavet till Iran var först och främst levantinsk. Den tidiga kristendomen fattade fäste i samma urbana centrum där den helleniserade judendomen redan florerade: städer som Kartago (i dagens Tunisien), Alexandria (i dagens Egypten) och Antiokia (i dagens Turkiet).”

Heilo låter som om detta vore kontroversiellt, som funnes någon som förnekar och bestrider det. Det enda man vill sätta frågetecken inför är formuleringen om den ”levantinska” hellenistiska kulturen. Vad menar Heilo med det? Hellenistisk kultur fanns förvisso i Levanten, ja den fanns delvis hela vägen till Indien, efter att Alexander medfört den hellenska, d.v.s. helt enkelt grekiska, kultur som i och med denna och annan spridning och den oundvikliga blandningen blev till vad vi benämner med det ord Heilo uteslutande använder: hellenism och hellenistisk. Och det alldeles nybyggda romerska Karthago i vilken kristendomen spreds var väl knappast levantinskt, naturligtvis inte i det ursprungliga Karthagos mening, men inte ens i Alexandrias och Antiokias hellenistiska.

Hjärnspöket får åter komma till tals: ”När vi idag tenderar att betrakta hellenismen och kristendomen som konstituerande element i Europas identitet, och Medelhavet som något slags kulturgräns mot Asien och Afrika, förtränger vi alltså att Europa ur ett såväl hellenistiskt som kristet perspektiv faktiskt är att betrakta som en periferi till det förenande Medelhavet och inte tvärtom.” Vid det här laget börjar det bli mycket tydligt att det bara är sig själv, en del av sig själv, som Heilo talar om och till. Givetvis gäller det sagda om hellenismen och kristendomen. Att vi ”tenderar” (!) att betrakta dessa som konstituerande element i Europas identitet – de är ju centrala i den europeiska högkulturen, idé- och lärdomshistorien, konsten och arkitekturen, de stora europeiska språken – är förvisso riktigt, i två betydelser: det stämmer att vi gör det, och vi gör det med rätta. I detta ligger verkligen ingen otillbörlig förenkling.

Betraktar Heilo dem inte som konstituerande element? Motsätter han sig ”tendensen”? På vilket sätt råder en motsättning här till den historiska insikten om det ur hellenskt och kristet perspektiv förenande Medelhavet? Ingen ”förtränger” den senare. Menar Heilo, när han påstår att ”vi” gör det, att om vi inte gjorde det, skulle vi inte ”tendera” att betrakta hellenismen och kristendomen som konstituerande element i Europas identitet? Det är absurt. Tilläggas skall här att det ju inte bara är hellenismen utan i lika hög grad den tidigare hellenska kulturen som utgör ett sådant element. Även den återfanns ju på Mindre Asiens kust – men före Alexander knappast, trots de ständiga kontakterna och förvecklingarna med perserna, i någon större utsträckning eller i dess specifika egenart längre österut.

”Tendensen” att betrakta Medelhavet som en kulturgräns mot Asien och Afrika är däremot förvisso problematisk ur det historiska perspektiv Heilo diskuterar. Men återigen: är det någon som verkligen gör det? Om vissa idag på grund av flyktingkatastroferna i Medelhavet och Islamiska statens frammarsch tycker sig se en kulturgräns i nuet, är det ju knappast särskilt konstigt. Menar Heilo att majoriteten av flyktingar ”i Medelhavet” och Islamiska staten är bärare av senantikens hellenistiska och/eller kristna kultur? Det har så att säga ägt rum en del kulturella förändringar genom århundradena i vad Heilo här menar med Asien och Afrika.

Heilo fortsätter: ”Det kan förefalla lättare att förstå varför just ­islam kommit att framstå som ett väsensfrämmande eller rentav antitetiskt element till Europa”. Det vill säga, detta är lättare att förstå än varför ”vi”, enligt hjärnspöket, ”förtränger” att Europa, definierat på det sätt Heilo i samma mening förkastar och bejakar, ur den senantika hellenismens och kristendomens perspektiv är att betrakta som en periferi till det förenande Medelhavet och inte tvärtom. Onekligen är det svårt att förstå att någon skulle förtränga det. Ännu under förra århundradet var inte minst stora delar av Nordafrika länge i hög grad europeiska. Men det är lika svårt att se hur Heilo kan betrakta dagens åtminstone delvis fortfarande av den hellenska och hellenistiska kulturen såväl som kristendomen präglade, av Medelhavet avgränsade Europa som en periferi ur just dessa kulturers och denna religions perspektiv, i förhållande till Asien och Afrika i hans mening. Här skulle Heilo kunna synas förneka att det bland flyktingarna och hos Islamiska staten finns element som är väsensfrämmande eller rentav antitetiska till detta Europa.

Men som Heilo korrekt noterar var det ”ju de arabiska erövringarna på 600-talet som först avskilde Europa från den hellenistiska och kristna kulturen söder och öster om Medelhavet, för att följas av de Osmanska erövringarna på 1400-talet”. Just det. Här tillkom ett nytt element i Asien och Afrika, Medelhavet blev inte längre på samma sätt förenande, och idag, med den för den hellenistiska och kristna kulturen väsensfrämmande wahhabismens fundamentalistiska dominans, har situationen utan all tvekan ofta blivit antitetisk, eller långt mer antitetisk än den under åtminstone vissa historiska perioder och på vissa ställen varit. Det antitetiska här inte bara “förefaller” lättare att förstå, det är lättare att förstå. Men mot sitt envisa hjärnspöke vill Heilo hävda att vi genom att ”förtränga” vad han med åtminstone avsevärd rätt kallar den ”centrala utgångspunkten i östra Medelhavet” vidmakthåller ”illusionen om två perifera krafter – en europeisk och en islamisk – som aldrig möts”.

Till att börja med: två perifera krafter? Hjärnspökets enhetliga Europabild är alltså nu i sig bilden av en periferi? Och dess bild av islam är bilden av en annan periferi? Kring vad? Vilket är nu hjärnspökets centrum? Här kanske Heilo bara tänker eller skriver slarvigt; att döma av artikeln i övrigt är det så. Det är i och för sig illa nog, men det är inte tillräckligt för att här dröja vid. Allvarligare är det sätt på vilket Heilo, i sitt bekymmer över de egna hallucinationerna, sjunker ned till en ganska trivial historiepedagogik, som är förvånande både för forskaren och skribenten på kultursidan, och hur denna pedagogik relateras till dagens flyktingkatasatrofer och Islamiska staten: ”I islams långa historia har profetens städer Mekka och Medina spelat en rätt marginell roll: kalifatets första egentliga huvudstad var ­Damaskus, där den stora Umayyadmoskén ännu vittnar om hur snabbt erövrarna lade sig till med ett senantikt romerskt och kristet formspråk, och ­under senare århundraden skulle den sunnitiska världens kulturella centrum oscillera mellan Bagdad, Kairo och – efter den osmanska erövringen av Mellanöstern på 1500-talet – Konstantinopel, städer där det antika och kristna arvet var levande långt in i modern tid.”

Så är det förvisso. Vad är Heilo ute efter här? Kan det vara så banalt att han bara, som så många andra, vill mot en förenklad karikatyr av en problematisk europeisk identitet i nuet ställa en historisk idealbild av islam? I detta fall med särskilt stark tonvikt på de gemensamma, senantika komponenterna, så att islam så att säga framstår som mer europeiskt eller mer sant europeiskt än Europa? Jag ser dessvärre ingenting som talar mot denna tolkning. Sådant som vi européer på enligt Heilo problematiskt sätt “tenderar” att identifiera oss med, som “ett senantikt romerskt och kristet formspråk”, bidrar i islams fall till idealbilden.

”Dikotomin mellan orient och occident – där även den postkoloniala debatten alltsomoftast tenderar att köra fast – är med andra ord självuppfyllande”, fortsätter han. Om man bortser från den klumpiga formuleringen, är jag den förste att instämma i detta, ifråga om det för nuet förvisso inte helt oväsentliga historiska perspektivet såväl som analysen av samtliga här relevanta större, andliga såväl som materiella sammanhang. Men nu kastar sig Heilo tillbaka till det moderna Europas identitetskonstruktion, och hänvisar till Jürgen Osterhammels Die Entzauberung Asiens från 1998. I denna ”nytolkning av 1700-talets europeiska upptäcktsresor i Asien” tonades ”det ensidiga fokus på kolonialpolitik och imperialism” ned, och den ”vetgiriga öppenhet som inte enbart präglade den europeiska utblickan på världen under upplysningstiden utan även synen på Europa som sådant” lyfts i stället fram. Detta är utan tvekan viktigt. Men just denna vetgiriga öppenhet har också mycket länge påpekats som konstitutiv för den europeiska identiteten av många försvarare av den senare gentemot den karikatyrmässiga radikala kulturkritiken. Och inte bara som präglande 1700-talets uppräcktsresor och upplysningen, utan som lika konstitutiv såväl före som efter dem. Den fanns redan hos de förhellenistiska grekerna (Herodotos nämndes av Heilo själv), Alexander medförde Aristoteles’ lärjungar ända till Indien, och ett stort mått av ”öppen” kulturblandning kom senare att prägla det romerska kejsardömet till dess slut; den fanns vidare under renässansen, och den fanns inte minst under 18- och 1900-talen, då med det nya historietänkandet de reguljära historievetenskapliga discipliner som utforskade andra kulturer utvecklades.

Detta tycks Heilo emellertid inte hålla med om. Hans fokus på frågan om definitionen av Europa resulterar här i ett uppenbart bristfälligt historiskt grepp: “I takt med att Asien genomrestes av den tidigmoderna erans kartografer” blev det ”alltmer uppenbart att Europa inte kunde avgränsas österut på några egentliga geografiska grunder”. (Att Jerusalem var världens mittpunkt på ”senare kristna kartor där Europa framställdes som en ö skild från Asien” är ju knappast ägnat att förvåna.) Man ”vidhöll namnet av konvention, men frågan var det började och slutade lämnades öppen och emotsågs heller inte med någon större ängslighet”. Man vidhöll namnet av konvention? Svarade namnet således redan här, ja sedan den långa tid som krävs för att en konvention ska kunna etableras, mot ett begrepp definierat genom ängslig avgränsning österut på geografiska grunder, som angav var Europa började och slutade? Hur går det i så fall ihop med påståendet att ett sådant enhetligt begrepp, en sådan definition, en sådan bild och idé, ”började uppstå först för ett par hundra år sedan”? Den skulle ju, beklagligtvis, ha uppstått först efter det öppna och vetgiriga 1700-talet? Här framställer Heilo det i stället som om det är 1700-talet som bryter med en sådan föreställning.

Men bara för att omedelbart, i nästa mening, återgå till den tidigare, oförenliga beskrivningen: ”Hur började Europa framstå som en sluten fästning i denna förvirrande globala mångfald?” Är det någonting som är förvirrat här så är det Heilos resonemang. Denna förvirrande globala mångfald?! 1700-talets upptäcktsresande hade alltså upptäckt att Europa ”inte kunde avgränsas österut på några egentliga geografiska grunder”. Genom hela artikeln har Heilo etablerat och insisterat på att den hellenistiska och kristna kulturen var gemensam för det förenande Medelhavet och hade sitt centrum i Levanten, ja, att Islam blev en del av samma kultur. Det var detta som – och historiskt helt riktigt – gjorde spökbilden av det från Medelhavet och Levanten avskilda, enhetliga Europa illusorisk. Det vill säga gränsdragningen var oklar just därför att det inte var fråga om någon större mångfald, och än mindre någon förvirrande sådan, utan om en enhet, på sitt sätt lika stor som Heilos hjärnspökes: Heilo själv framställer det som en hellenistisk-kristen enhetskultur.

Vidare: varför smyger Heilo här in det trots denna enhetskulturs obestridligen stora utbredning (ännu under seleukiderna sträckte den sig ända till Indien och hade åtminstone viss fortverkan än längre österut) överdrivna, irrelevanta och missvisande ordet ”global”? Kanske bara naivt, eftersom det sedan länge blivit ett vanligt ord som alltför ofta används på ogenomtänkt sätt. Men kanske också därför att han omfattar eller vill signalera anslutning till dagens distinkta, globalistiska multikulturalistiska ideologi: genom hela artikeln (som illustreras av “en sliten EU-flagga” som “vajar på den grekiska kusten”) kopplar författaren sitt forskningsområde till aktuella politiska frågor och frågor med politiska konsekvenser, och även ordet “mångfald” har ju alltför ofta blivit en billig politisk propagandakliché. Men inte heller detta går ju då ihop med den frammanade historiska bilden av enhetskulturen. Budskapet i denna uppenbart som för nuet relevant framställda historiska tillbakablick är endast att hjärnspökets aktuella Europaidé är felaktig eftersom det inte finns något – eller tillräckligt mycket – specifikt europeiskt som kan avgränsas från Asien och Afrika, och att detta i sin tur beror på att dessa senare ägt (och man får nästan intrycket att Heilo menar att flyktingarna i allmänhet och Islamiska staten fortfarande äger) samma hellenistisk-kristna kultur.

Heilo återger Osterhammels uppfattning att en ”avgörande omsvängning” äger rum kring sekelskiftet 1800, då ”fokus bland franska revolutionens samtida tycks skifta från att öppet och nyfiket kartlägga världen till att spåra slutna linjära mönster i tiden”. Som exempel på detta nämns Hegel, med hänvisning till Albrecht Koschorkes Hegel und wir (2015). Linjära mönster i tiden känns kanske inte som den allra mest rättvisande beskrivningen av vad Hegel spårar, men det är begripligt vad som avses. Heilo fäller det måttlösa omdömet att Koschorkes sätt att ta sig an Hegels historiefilosofi och dess kontext är ”uttömmande på ett såväl historiskt som filosofiskt plan”. Ett sådant omdöme kan endast avges av en forskare som inte själv primärt ägnar sig åt denna epok och dess tänkare.

Men låt gå för beskrivningen att hos Hegel ”framstår det starka behovet att spåra en linjär utveckling från antikens greker till den preussiska byråkratstaten som ett försök att – i den märkliga blandning av revolution och reaktion som är så egen för Hegel och hans oroliga tid – ge den moderna människan en egen skapelseberättelse och eskatologi. Från Hegels preussiska horisont blir de förvirrande gränsområdena i söder och öster till ett slags exotiska inslag i ett ’Europa’ som i inre mening verkar inskränka sig till det protestantiska Nordeuropa (och företrädesvis dess filosofer).” Så tedde det sig onekligen i hög grad för Hegel. Men det fanns åtminstone en del goda historiska skäl för det. Saker och ting hade, som jag redan nämnt, förändrats under århundradena. Kulturens tyngdpunkt och centrum hade förskjutits. Denna kontext tycks Heilo helt ha missat, eller snarare, för att använda hans eget ord: förträngt.

Men framför allt blir det problematiskt att i detta sammanhang fokusera enbart på Hegel. Det ger ju helt enkelt inte en rättvisande bild av Hegels tid. Hegels var endast en variant av det nya historicistiska tänkandet. Lika kännetecknande var en växande ny förmåga att förstå just andra historiska epoker och mer eller mindre andra kulturer, ja att uppfatta bland annat just den typ av relativitet ifråga om historiska perspektiv som Heilo inskärper vikten av. Nya intellektuella resurser ställdes helt enkelt i den gamla europeiska öppna, vetgiriga utblickens tjänst. Men att Heilo ser hela denna nya, till att börja med primärt tyska historiska kultur som ett entydigt steg tillbaka bekräftas av hans av Eberhard Straubs Der Wiener Kongress. Das große Fest und die Neuordnung Europas (2014) förmedlade förståelse att ”De statsmän som möttes i Wien 1814-15 för att diskutera en nyordning efter franska revolutionen och Napoleonkrigen”, trots att deras förtjänster i jämförelse med segrarna i Versailles 1919 erkänns, i ”den ängslighet, med vilken de försökte bemöta den nya tidens liberala strömningar” visade ”på en allt snävare förståelse av de globala sammanhang som hade fört detta Europa till den punkt där det befann sig.”

Återigen är det, alltför svepande, fråga om ”globala” sammanhang. Förvirringen vidareutvecklas också till att omfatta den distinkt politiska dimensionen. Var det inte i verkligheten ”den nya tidens liberala strömningar”, de liberaler som var Metternichs motståndare, som alltifrån denna tid var mest angelägna att definitionsmässigt avgränsa Europa från orienten och lyfta fram den grekiska kulturen som Europas ursprung, och framför allt som ursprunget till dess politiska, filosofiska, vetenskapliga och allmänkulturella frihet och framsteg? (Det senare gjorde att det var den förhellenistiska grekiska kulturen som betonades, de frihetliga statsstaternas, inte den alexandrinska, med ofria persiska element uppblandade imperialistiska; den franska revolutionen byggde ju också specifikt på den romerska republiken, i motsats till kejsardömet.) Detta var ju ett genomgående drag i 1800-talets liberalism, och även en stor del av 1900-talets. Ofta var det en förenklad uppfattning, om än knappast så förenklad som Heilos banala hjärnspökes. Att analysen av västerlandets ”differentieringsprocess” måste invänta nödvändig justering, fördjupning och precisering hos en tänkare som Eric Voegelin (mycket återstår ännu, även hans analys har brister som delvis vederbörligen påtalats), innebar inte att 1800-talsliberalernas bild inte innehöll vissa väsentliga sanningar.

Heilo fortsätter: ”När det grekiska frihetskriget mot osmanerna bröt ut år 1821 saknade man riktlinjer för att förhålla sig till en konflikt som på en gång tycktes beröra det nya Europas historiska identitet och samtidigt låg bortom de geografiska råmärken som man hade utstakat.” Hur skulle denna konflikt kunna ligga bortom de av tiden efter franska revolutionen utstakade, som bröt med 1700-talets utblick som utan ängslan lämnade frågan om var Europa började och slutade öppen, och i stället började framställa Europa som en sluten fästning, genom en dikotomi mellan occident och orient? Det var ju tvärtom just det avgörande för de liberala romantikerna att Grekland låg inom råmärkena och osmanerna bortom dem. Det förhöll sig väl enbart och entydigt så att detta krig för dem berörde ”det nya Europas historiska identitet”? Det var väl just detta som förklarade och motiverade engagemanget? ”Grekland kom att förkroppsliga drömmen om en ny guldålder för de liberala krafterna”, skriver Heilo riktigt. Men därmed var det just dessa av Wienkongressen bemötta krafter som etablerade den nya, skarpare öst-väst dikotomin, avskiljandet gentemot och avståndstagandet från orienten och dess hopplösa ofrihet, dess despoti, dess statiska tröghet, dess oförbätterliga förtryckande religion och så vidare. Under Sovjetsystemets tid på 1900-talet kunde bilden av denna förtryckande orient projiceras på Stalins variant av kommunismen – trots att för kommunisterna i allmänhet, alltsedan Marx, och även för Stalin, den “trygga och kompomisslösa” kontinuiteten med samma Hellas var lika stark som för liberalerna.

Emellertid spelade frihetskriget, fortsätter Heilo, ”i praktiken det auktoritära Ryssland i händerna, något som England inte stillatigande kunde acceptera. Krimkriget 1853-56 och Balkankrisen 1875-78 förebådade redan den dominoartade serie av händelser som mellan åren 1908 och 1913 skulle bereda väg för den kommande katastrofen.” Formuleringen om händelserna från Krimkriget fram till den ”kommande katastrofen” är för kort för att inte bli oklar (i katastrofen var ju Ryssland och England allierade), men kopplingen av frihetskriget till Ryssland är väsentlig, och det är rätt av Heilo att ta upp frågan om Ryssland i en diskussion av det aktuella ämnet. Tyvärr är dock hans förståelse även här förvirrad. Vi kommer nu, menar han, till ”den tredje och kanske ömmaste punkten i hela Europabegreppet”. Den tredje? Vilka var de två första? Hellenismen och kristendomen? Av de skäl jag kort berört finns inte det minsta som är ”ömt” i dessa punkter. Till dem ska nu alltså läggas – Ryssland, och därmed oundgängligen något specifikt ryskt som gör det befogat att tala om en separat, tredje punkt? Det är förvisso riktigt att Ryssland bland annat är en del av Europa. Men som ”tredje punkt” i Heilos Europabegrepp blir den delen märklig.

“När den pågående krisen bröt ut i Ukraina 2014”, heter det, ”var det många som påpekade att detta var landet i Europas geografiska mitt. Vad de glömde var att hela definitionen av ett Europa som sträcker sig till Uralbergen faller tillbaka på Peter den stores geograf Vasilij Tatisjtjev, som med denna tolkning säkrade Rysslands position som en i ordets geografiska mening europeisk stormakt.” Jag håller med Heilo om att ekvationen inte går ihop, såtillvida som dessa personer var antiryska eller anti-Putin och ville inlemma Ukraina i EU som skydd mot Ryssland. Givetvis kan ingen säga att Ukraina är Europas mitt utan att räkna Ryssland till Europa.

Det intressanta, och antagligen signifikativa i ljuset av hela artikeln och hela dess starkt framhävda huvudargument, är att Heilo i själva verket tycks känna tvekan inför att räkna Ryssland till Europa, att godta Tatisjtjevs tolkning. Men om den inte redan gjort det sjunker artikeln vid denna punkt slutgiltigt ned i hopplös grötighet och ogenomträngligt dunkel. ”Under det sekel som följde – och långt innan England och Frankrike började etablera kolonier på Osmanska rikets territorium – skulle”, heter det, ”den ryska expansionen kring Svarta havet och mot östra Medelhavet, men även kring Kaspiska havet och mot Centralasien, komma att uttryckas i termer av ett slags europeisk reconquista gentemot Asiens turkfolk och muslimer.” Detta är för Heilo problematiskt inte minst därför att det, förutom att vara ”en tanke som föreföll ämnad att appellera till Östeuropas historiska erfarenheter från krigen mot Osmanska riket”, också ”skulle etablera en djupgående rädsla för hur långt Ryssland självt var redo att sträcka sin skyddsmakt över områdets ortodoxa kristna och slaver”. Heilos ämne är viktigt och intressant, och det är även hela hans forskningsinriktning. Därför skulle det kanske vara värt att försöka reda ut eller genomföra en välgrundad tolkning av vad han menar här. Men en trötthet inställer sig också. Man vill hoppas att Heilo återkommer om detta på en nivå av elementär klarhet, och även större utförlighet.

Exakt vilken är innebörden av det Heilo säger om Ryssland och dess historiska agerande efter det grekiska frihetskriget för frågan om Europas identitet? Det kan väl inte vara så att Ryssland fortfarandes står för en orientalisk despoti, som hotar såväl Östeuropa som Asiens turkfolk och muslimer? En sådan syn på orienten strider väl mot Heilos hela historiska förståelse? Ingenting sägs i alla fall om någon sådan despoti när det gäller turkfolken och muslimerna. Att Ryssland, och i än högre grad naturligtvis det gamla ryska imperiet, innefattar icke-europeiska komponentet även bortom sådana som islam tillförde vad Heilo menar var den levantinska hellenistisk-kristna enhetskulturen (judarna omnämns bara i föregående av Heilo), är uppenbart. Men Ryssland övertar ju samma hellenistisk-kristna civilisation som en gång osmanerna och tidigare även andra muslimer, och betonar starkare än något annat land sitt bysantinska arv. Med Heilos förståelse, enligt vilken islam ”långt in i modern tid” generellt är bärare av samma hellenistisk-kristna enhetskultur som övertogs under senantiken, krigade ju ryssarna och osmanerna endast inom ramen för denna enhet. Just Ryssland har ju också på grund av sin geografiska belägenhet, sin historia, sitt imperium, i högsta grad präglats av den icke-ängsliga oavgjordhet inför gränsdragningsfrågorna som Heilo är så angelägen att försvara.

”Liksom antikens människor definierade Europa utifrån det Medelhav som Churchill senare skulle beteckna som dess sårbara punkt”, skriver Heilo, ”har alltså även Europas moderna gräns mot Asien kommit att definieras utifrån en position som utgör ett smärtsamt ärr i dess nyare historia.” Det går inte att reda ut det här. Europas moderna gräns mot Asien? Mot Ryssland? Mot Turkiet? Även denna gräns har definierats utifrån en position som utgör ett smärtsamt ärr i Europas nyare historia, liksom antikens människor definierade Europa utifrån Medelhavet? Hellenismens enhetskulturella uppfattning av världen var ju för Heilo oproblematisk och korrekt, i motsats till det på nytt sätt självdefinierande moderna Europas identitet, som, byggande på felaktiga historiska linjer och “trygg och kompromisslös” kontinuitet, i verkligheten snarast innebär ett brott, och, som ömsom fästning, ömsom sandslott, är fragil, godtycklig, illusorisk, öm.

Heilos dramatiska slutsats saknar varje begriplig relation till någonting som sagts – eller åtminstone varje relation till någonting begripligt i det som sagts – i artikeln: ”Vill man vidmakthålla bilden av Europa som en kontinent i något slags andlig – om än inte geografisk eller geologisk – mening skulle man kanske kunna säga att även en abstrakt definition kommer att präglas av tektoniska spänningar som förr eller senare, i takt med att de förskjuts från sitt centrum, måste förorsaka en jordbävning.” Inget som helst av det Heilo tar upp visar på någon identitetskris som skulle vara Europas arvedel. Hans diskussion bidrar inte på något meningsfullt sätt till att belysa det viktiga ämnet.