Archive for the 'Philosophy' Category



Immanens och transcendens

På baksidan av första upplagan av Ryns Will, Imagination and Reason (1986), som till stor del skrevs tillsammans med Leander, heter det att “The book sets forth a new interpretation of intellect and reaffirms reason’s ability to know transcendent moral order.” Formuleringen “transcendent moral order” är av en typ som var vanlig i den kristet inspirerade intellektuella konservatismen i USA, och måste därför ha varit naturlig för det konservativa förlaget, Regnery. Kritiken mot de radikala ideologier som förnekade en moralisk ordning, och inte minst en transcendent moralisk ordning, var i detta läger en huvudsaklig angreppslinje.

Formuleringen kunde i sig åsyfta endast en moralisk ordning som var transcendent i förhållande till människan i betydelsen oberoende av människan, objektivt existerande i naturen, inre och yttre. Men i synnerhet syftade den, i anslutning till åtminstone den katolska kristendomens upptagande av den “klassiska” naturrätten och dess in- och underordning av denna i den kristna trons mer omfattande teologiska system, på en moralisk ordning som var transcendent i betydelsen ägande ett ursprung som var transcendent i förhållande till världen som sådan, som helhet, ett ursprung i Gud; en moralisk ordning som var “velad” och etablerad eller skapad av Gud som gällande för människan i denna värld, som ägde i denna mening transcendent, gudomlig giltighet och sanktion, en moral som ytterst var förankrad i den metafysiska transcendensen, i Gud, och därför i Kants mening heteronom. Boken hänvisar till flera ledande konservativa tänkare i den från slutet av 40-talet framväxande konservativa intellektuella “rörelsen” USA, och har som primärt fokus Irving Babbitt, som av Russell Kirk och andra i denna rörelse sågs som en viktig föregångare. Ryn hade också redan i sin första i USA publicerade bok, Democracy and the Ethical Life, på samma sätt anknutit direkt till denna konservativa tankeströmning. Att presentera den nya boken med formuleringen att den utgjorde ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen var ett sätt att göra den intressant och relevant för de många konservativa läsarna.

Att väcka intresse på detta sätt var angeläget, eftersom boken i verkligheten var skriven utifrån en helt annan intellektuell tradition än dem som dominerade inom den amerikanska konservatismen. Fastän den i det mesta kretsade kring Babbitt, gjorde den det på det särskilda sätt som bestämdes av upptagandet av Croces partiella idealistiska dialektik och historicism: om Babbitt var avgörande för uppfattningen av viljan och fantasin, greps även här tillbaka på äldre, europeiska tänkare, och det var Croce som tillhandahöll mycket av förståelsen av förnuftet. Det var därmed i det amerikanska sammanhanget filosofiskt svåra och ovanliga perspektiv som framfördes. Men om det hela kunde paketeras som ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen, kunde mottagandet underlättas.

Jag vill föreslå att problemet med denna presentation är att den, utifrån en mer strikt och egentlig förståelse av terminologin, är missvisande. Det är möjligen signifikativt att formuleringen inte återfinns på baksidan av den andra upplagan, publicerad av ett annat förlag drygt tio år senare. Där heter det i stället att Ryn “argues that human life and self-knowledge are inescapably historical”. Det är en formulering som pekar i en helt annan riktning. Och, föreslår jag, i rätt riktning. Den nämnda förståelsen av de tre fakulteterna vilja, fantasi och förnuft är förbundna med en strikt historicistisk åskådning. Den moraliska ordning som förvisso bejakas är en sådan som växer fram i och genom människans historiska självförståelse. Den är objektiv, eller närmar sig kontinuerligt en objektivitet, men den är inte transcendent i den beskrivna och av originalupplagans förlag avsedda meningen. Den är, med, i och genom historicismen, immanent i den mening i vilken detta begrepp förstås som kontrastbegrepp till transcendent, och autonom i en allmän kantiansk mening.

Inom den humanistiska filosofins ramar är den värdecentrerade historicismen utan tvekan viktig redan utan den komplettering med de ytterligare idealistiska och personalistiska element jag försökt föreslå. Dialektiken och historicismen i den form boken representerar tillförde element som saknats i den filosofiska konservatismens diskussion i USA, och möjliggjorde en fördjupning och konceptuell förfining som det förelåg ett stort behov av. Samtidigt innebär vad jag föreslår bör beskrivas som den immanenta – i motsats till transcendenta – åskådning som dessa intellektuella instrument var hämtade från ett uttryck för begränsningarna i åtminstone en central tendens i den västerländska moderniteten. Det som klart uttrycks på den andra upplagans baksida sammanfattar faktiskt just denna begränsning: för Leander och Ryn gives ingen högre filosofisk eller andlig självkännedom än den historiska. Och detta är avgörande också för hur de uppfattar den moraliska ordningen. Vi är principiellt begränsade till ett scenario som sammanfattas exempelvis på följande sätt:

“The real synthesis a priori is at once concreteness and universality, freedom and form. It expels rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes, placing them in proper subordination as pragmatic instrumentalities. The synthesis a priori is the process of creativity. It is the universals of life realizing themselves as they shape the incessant gushing forth of novelty. These universals are our Self, or selves, seeking to become more fully themselves. In that sense the synthesis a priori both ‘is’ and ’is not’. In one manifestation it is the process of volition: the decision is the completion of ‘the practical synthesis a priori’. It is also the process of imaginative and philosophico-historical perception of reality-in-the-making. Philosophico-historical perception is that ever-growing ‘phenomenology of the mind’ which is human self-knowledge.” [Will, Imagination and Reason, 113.]

Hur giltig denna beskrivning än är på sitt plan, utelämnar den inte bara dimensioner som fortlevde ännu i åtminstone vissa former av 1800-talets idealism, i den tidigmoderna västerländska filosofin, och i den medeltida och antika filosofin, utan också hela den traditionella metafysiska horisont som återfinns i de stora, förmoderna civilisationernas andliga läror. Avståndet till detta samtidigt äldre och tidlösa tänkande markerar, som Voegelin och många andra, inklusive den traditionalistiska skolan, särskilt hos Lindbom, visat, modernitetens och framför allt det västerländska 1900-talets primära blindhet och, så att säga, spatiotemporala provinsialism, i förlängning av upplysningens och romantikens immanentistiska kulturella dynamik. Ytterst utgör den resulterande profanhumanismen ett hot även mot modernitetens egna viktiga delsanningar, när den allmänna kulturutveckling den befrämjar blir sådan att den inte längre förmår tillvarata dem.

Detta är följaktligen det centrala område där, föreslår jag, även den värdecentrerade historicismen, också för sin egen skull, utan att uppge immanentismens filosofiska landvinningar, måste frigöras från en alltför långtgående modernitets tankemässiga begränsningar, och kompletteras på ett sätt som inte bara innebär ett tillägg, utan också en genom tillägget åvägabragt och ganska radikal modifikation. Kort sagt: det är inte bara en traditionalistisk position, utan, vågar man säga, den traditionalistiska positionen, att, i en dimension, “human life and self-knowledge” inte är “inescapably historical”, inte är enbart historiska. Och, bör tilläggas, att transcenderandet av det historiska inte heller innebär någon “escape”. Tvärtom är det, ur detta perspektiv, ytterst det historiska medvetandet som är en “escape”: det transcendenta medvetandet är förvisso “escapable”. Ingenting hindrar nedstigandet i immanensens och historiens grotta. Allt som krävs är ensidig identifikation med vår tillfälliga kroppsliga och mentala identitet, vår psykofysiska existens och dess sätt att uppfatta världen, på bekostnad av vårt högre medvetande. När vi väl har stigit ned, måste vi givetvis lära oss se och orientera oss i grottan. Detta är vad den värdecentrerade historicismen hjälper oss med. På visst sätt pekar den också indirekt på grottans öppning och ljuset utanför. Men dess begreppslighet omfattar inte dessa senare.

Det är genom sitt  upptagande av Babbitts tänkande, som i sin tur delvis var en filosofisk elaboration av Burkes “moraliska fantasi”, som den värdecentrerade historicismen har antagit karaktären av en filosofisk konservatism. Men Babbitt själv var en filosofisk försvarare av det moderna projektet, även om han tolkade det i klassicistiska termer och gärna dröjde inte bara vid Aristoteles utan även Buddha och Konfucius. Och den värdecentrerade historicismens samtidiga upptagande av Croces idealism och historicism situerar den tydligt i en modern och än mer liberal tankeströmning, en version av upplysningsprojektet sådant det vidarefördes under 1800-talet och första hälften av 1900-talet. Leander sägs ha varit “ateist”, i den mening den franska revolutionen använde ordet (även om han också visade intresse för Lindboms omprövning och rörelse mot traditionalismen vid 1960-talets början). Ryns i sig viktiga betoning av behovet av en nyskapande traditionalism och nödvändigheten av en förening av radikalism och konservatism är ett uttryck för detta moderna arv. [Se exempelvis ‘Humanitas: Rethinking It All. An Editorial Statement’, i Humanitas, VI:1 (1993), och det nya förordet till andra upplagan av Will, Imagination and Reason.]

För den värdecentrerade historicismen finns, noga taget, endast den verklighetsdimension som i ljuset av de antydda större perspektiven framstår som den immanenta, det vill säga, den som framstår så under förutsättning att man åtminstone teoretiskt accepterar också en transcendent dimension i den mening jag angivit, eller för den delen i den mer radikala barthianska som jag också beskrivit. När termen transcendens ibland ändå används, kan, såvitt jag kan se, endast avses outtömligheten i människans egen högre vilja. Det är immanensen som för den värdecentrerade historicismen uppvisar enhet och mångfald, under det transcendensen, när termen förekommer, framstår som blott en vag gest, utan filosofisk underbyggnad, mot den verklighet de religiösa symbolerna talar om, eller som liktydig med de blott transcendentala kategorierna, de mänskligt-subjektiva men objektiv betydelse antagande, kreativa, syntetiska helheterna. Det “universal self” som räknas med är det historiskt allmänmänskliga, under det transcendensen som absolut dimension eller dimension av det absoluta reduceras till fiktion, reifikation, illusion. Babbitt citeras:

“The person who confides unduly in ‘reason’ is also prone to set up some static ‘absolute’ while those who seek to get rid of the absolute in favor of flux and relativity tend at the same time to get rid of standards. Both absolutists and relativists are guilty of an intellectual sophistication of the facts, inasmuch as in life as it is actually experienced, unity and multiplicity are indissolubly blended.” [Ibid. 90; Babbitt, Democracy and Leadership, 169.]

När Croces logik avskiljs från världsanden, lo spirito assoluto, separeras den icke blott från monismen, vilket i en mening är Leanders och Ryns huvudsyfte, utan också från ett på karaktäristiskt sätt kvarstående moment eller eko av den traditionella metafysiken i den mening jag här förstår den. Därmed rör vi oss åter oundvikligen mot kantianismen och vad Lindbom kallar dess “järnridå mot det absoluta”. Och det är inte bara från det traditionalistiska perspektivet som detta är problematiskt, utan även i ljuset av den alternativa, spekulativt-teistiska riktning inom den moderna idealismen som jag huvudsakligen studerat, och som inte minst kännetecknas av sin markerade personalism. Med vissa modifikationer och uppdateringar övertas och nyformuleras i denna riktning det äldre idealistiska arvet, om än givetvis icke utan beaktande av den nya tidens kunskapsteoretiska utmaning alltifrån renässansen (i vissa avseenden redan nominalisterna), över Descartes och empirismen, till Kant. Tvärtom antas på visst sätt denna utmaning, och skepticismens argument bemöts med en modifierad kriticism som helt enkelt når andra resultat än Kants, såtillvida som den inte kvarstannar på dennes transcendentalfilosofiska ståndpunkt utan presterar nya, ur själva den vidareutvecklade kunskapsteoretiska reflexionen framsprungna argument för den mänskliga kunskapsförmågans åtminstone något större räckvidd. I viss mån redan på denna idealisms väg, men framför allt genom ett djupare inträngande i den traditionalistiska andligheten, är det möjligt att gå bortom den ensidiga och missvisande rationalistiska uppfattning av det absoluta som den värdecentrerade historicismen övertagit från Babbitt, och som hos båda leder till ett förnekande av dess verklighet.

Idealisterna i den alternativa linjen, eller den version av denna som för mig är mest relevant att fokusera på här, svarar på den moderna filosofins utmaning genom att till att börja med acceptera dess utgångspunkt i självmedvetandets och dess bestämningars evidens. Tillvägagångssättet innebär att de är med på att kunskapsteorin med nödvändighet måste föregå ontologin och metafysiken. Endast genom kritisk reflektion över detta medvetandeinnehåll – det enda som med det bibehållna kritiska synsättet kvarstår som säker utgångspunkt – kan, instämmer de, en hållbar uppfattning av den mänskliga kunskapsförmågan ernås. Men vad de därvid menar sig kunna visa är att människan, utöver det genom sinnesintrycken givna empiriska innehållet och dettas förståndsmässigt och medels de transcendentala kategorierna och aprioriska synteserna bearbetade material, äger ett förnuftsmässigt medvetandeinnehåll, innefattande, som vi sett, bland annat det absolutas idé förstådd som idén om den ursprungliga och högsta verkligheten.

Här skiljer sig denna moderna idealism naturligtvis tydligt från den barthska transcendensförståelsen, från vars perspektiv det här överhuvudtaget inte kan vara fråga om någon egentlig transcendens, utan endast om ett kvarstannande inom den moderna idealismens allmänna immanentism. Men vad det handlar om är helt enkelt två olika definitioner av transcendensen, av förnuftet, och av deras relation. Begreppsförvirringen är här stor. Det visas inte minst av att till och med den tidige Fichte, vars begrepp delvis återkommer hos Leander och Ryn i vad som i den första baksidestexten kallades deras “new interpretation of intellect”, som tillhör den moderna tyska idealismens huvudströmning och därmed är av väsentligt annan beskaffenhet än det alternativ jag velat uppmärksamma, även i vad som i hög grad var hans passionerade filosofiska konceptualisering av den franska revolutionen kunde beskriva den moraliska ordning han försvarade som transcendent, och tala om det absoluta – samtidigt som han fördömdes som ateist och verkligen på goda grunder kunde förstås som immanentist; hans användning av termerna var uppenbart insatt i en ganska radikalt ny och annorlunda begreppslig helhet. Men även inom den alternativa idealismen fanns olika tolkningar av och rådde olika meningar om just dessa begrepp i förhållande till det mänskliga förnuftet. Där återfanns dels förnuftsidén om det absoluta, dels ett slags högre förnimmelse, närvaro och delaktighet, och dessa kunde förenas genom själva den nytolkning av förnuftet som underlättades av härledningen av själva ordet förnuft ur förnimma.

Liksom den i den här accepterade betydelsen transcendenta verkligheten genom själva den filosofiska undersökningen av det givna medvetandeinnehållet anses visa sig med nödvändighet vara en levande, intelligent, förnimmande kraft, framstår vi själva i vår egentliga natur, såsom i viss mån omedelbart uppfattande denna, som varande av samma väsen som denna, det vill säga till vårt egentliga väsen liv och självmedvetande. Fastän ändliga, det vill säga begränsade, måste vi därmed förstås som i någon mån förmögna till omedelbar inre, ur denna samväsensartadhet sprungen kunskap av visst slag om den högsta verkligheten. Och i det vi även begreppsligt-diskursivt-förståndsmässigt utreder och klargör detta medvetandeinnehåll, undgår denna ståndpunkt också den hegelska kritiken av den romantiska idealismen (den tidige Schelling) för oklar och ibland svärmisk intuitionism. Men just utifrån denna karaktäristiska skillnad kunde dock denna form av idealism sedan också, på ett lägre plan, tillägna sig Hegel och bygga vidare även på hans giltiga delsanningar. Vad som tydligare bör framhävas är väl att själva förnuftsbegreppet därmed med nödvändighet måste ytterligare differentieras, och en mellanliggande nivå, en det dialektiska förnuftets nivå även i den av den värdecentrerade historicismen accepterade meningen, identifieras som skild både från förnuftet i den här beskrivna högre meningen och från den av samtliga nämnda riktningar alltid entydigt och gemensamt definierade “förståndet”.

Förnuftets högre nivå är alltså, i denna linje i den moderna idealismen, en vid fakultet, innefattande både en högre typ av idé och det i högre mening förnumna. Det genom förnuftet vunna medvetandeinnehållet är icke blott teoretiskt, utan också moraliskt, religiöst, estetiskt. Verkligheten visar sig ytterst vara av samma väsen som den kunskapsförmåga – förnuftet i vid mening, som förnimmande – som förstår den, som livet och självmedvetandet som förnimmelse. Men denna verklighet har därvid också förståtts som med nödvändighet gående utöver den blott mänskliga: vårt individuella medvetande kan, menar man, visas ingå som ett individuellt, delvis självständigt moment i den helhet som ytterst också i sig visar sig vara förnimmande och självmedveten, och i sig innefattande den helhet som utgörs av de ändliga väsendenas “system”. Denna verklighet, som mer eller mindre klart given idé i vårt eget medvetande, bringas av filosofin till större grad av klarhet, samtidigt som vi därigenom själva bringas till en högre grad av förverkligande av vår egen i den absoluta förnimmelsen givna idé. Allt detta är för oss själva (partiellt) givet samtidigt i det teoretiska, det moraliska, det religiösa och det estetiska medvetandet. Den fulla och riktiga uppfattningen är endast möjlig – så långt den för vårt ändliga förnuft är möjlig – när dessa åtskiljbara aspekter beaktas tillsammans, i deras givna, verkliga sammanhang. För den moraliska ordningens vidkommande innebär detta en ståndpunkt som, på det sätt jag beskrivit i fjärde kapitlet i The Worldview of Personalism, på visst sätt förenar immanens och transcendens, autonomi och heteronomi eller teonomi.

Vad det handlar om är en generell fördjupning av den dogmatisk-realistiska läran om “medfödda idéer”, sådan den utformats i den nya tidens rationalistiska system. Genom den förändras också – utöver Kant – förståelsen av de klassiska så kallade Gudsbevisen. Det var inte bara så att dessa senare, betraktade som rent teoretiska, förståndsmässiga argument, utan samband med det moraliska och religiösa medvetandet, nu måste uppfattas som helt otillräckliga som de bevis de gjorde anspråk på att vara. Idén om Gud presenterades icke som given i och med förnuftet och som för detta nödvändigt, utan som produkten av en förståndsmässig logisk bevisföring. En sådan yttre, indirekt metod kan ju här aldrig tillhandahålla ett bevis i egentlig mening, även om den kanske kan ge något slags indikation, i sig på sitt sätt utgöra ett indirekt uttryck för den i förnuftet liggande nödvändiga idén. Men till skillnad från Kant utvecklas nu uppfattningen av de i och med förnuftet självt givna idéerna.

Gående vidare på denna väg når denna riktning inom idealismen fram till en konkret bestämd uppfattning av det absoluta som inkluderar en i den angivna meningen – skild från såväl Kants som Barths – transcendent dimension, utöver den del av totaliteten som, i okänd omfattning, och alltid av oss oundvikligen uppfattad ur ett relativt och begränsat perspektiv, är tillgänglig genom våra sinnliga organ, för den empiriska kunskapen i vanlig mening, den lägre empirin. Och går vi alltså till de stora andliga traditionernas högre undervisning finns en ofantligt mycket längre utvecklad förståelse på detta område, helt andra transcendensens djupdimensioner. De beskrivna idealistiska positionerna är i förhållande till dessa blott ett svagt och avlägset den akademiska filosofins eko, och det kan inte förnekas att de i vissa varianter utsätter sig för Babbitts kritik genom en alltför långtgående eller felapplicerad rationalistisk begreppslighet. Den värdecentrerade historicismen ligger emellertid, i stället upptagande väsentliga element av den postkantianska idealismens i Hegel kulminerande huvudströmning sådan den delvis vidarefördes av den från början från marxismen utgående Croce, helt vid sidan av dessa traditioner och positioner. För att dess verkliga väsen såväl som graden och omfattningen av dess giltighet ska kunna pejlas och fastställas, måste den, föreslår jag, relateras till dem.

Vi har sett hur den värdecentrerade historicismen försvarar den klassisk-kristna traditionens etiska dualism gentemot vad som kan kallas den moderna etiska monismen, hos Ryn främst representerad av Rousseau i allmänhet och, i den samhällsfilosofiska förlängningens tillämpning, av plebiscitära demokrater i hans efterföljd. Men vi har också sett att den, som del av det moderna projektet, förnekar den egentliga metafysiska dualismen. Vad som framför allt saknades i den klassiska traditionen var, hävdar den, den filosofiska förståelsen av dels viljans primat, dels det konkreta, individuella och historiska. Leander och Ryn förnekar, med Babbitt, både det statiska och fixa absoluta och den oordnade föränderlighetens kaos som såväl var för sig allenarådande som samexisterande. Både det bestående som det föränderliga finns, men de tillhör ej åtskiljbara sfärer, utan är blott att betrakta som två aspekter av samma värld i en distinkt modern, immanentistisk mening. De kan visserligen någon gång tala om religionens annanvärldslighet – och sannolikt är det Ryn snarare än Leander som gör det – men deras egen filosofi ger inte något begreppsligt stöd åt denna föreställning. I anslutningen till Coleridges och Emersons tyskt inspirerade “I AM”-idealism närmar de sig i stället en tämligen entydig metafysisk monism.

Baden-nykantianerna hade i sin värdefilosofi lämnat vad som, när man börjat göra frågan om värden till en separat huvudsak i filosofin, kunde uppfattas som äldre filosofiers ståndpunkt rörande deras ontologiska status: för dem fanns så att säga värdena inte längre, de endast gällde, emedan de ju, då man förnekat den postkantianska substantiella metafysiken, inte längre kunde ha sin förankring i något slag av numenellt realväsen. (Kritiken att den nya filosofiska användningen av termen värde avspeglade en typisk borgerlig upptagenhet med ekonomiskt värde kan lätt avfärdas.) Hos Leander och Ryn är detta mindre klart, och frågor uppkommer om värdenas, den moraliska ordningens, universalitetens, och naturrättens, eller dess motsvarighets, status. Här är skillnaden markerad gentemot den förkritiska och klassiska traditionen, den utsträckning i vilken de, med Croce, bygger uteslutande på den postkantianska idealismens huvudströmning, klar. Det etiska samvetet uppenbarar sig i var och en av oss som skilda individer, och måste förverkligas i konkreta situationer, men det är gemensamt för alla och för alla lika. Det transcendentala Självet innefattar oss alla, vi är alla ett i det, men samtidigt har det, som hos den senare Fichte, delat upp sig i mångfalden av själv med små s. Det universella är det allmänna och enhetliga, men det måste förenas med det unika i den historiska mångfalden för att kunna uppfattas av oss. Samtidigt kan det enskilda och unika aldrig förstås som sådant utan närvaron av denna universalitets kontrast.

De oklarheter som vidlåder detta den etiska ordningens, Självets eller universalitetens begrepp beror på att det inte filosofiskt förklaras att, om eller hur de så att säga förefinns i sig, skilda från den individuella tillämpningen i konkreta situationer, de många själven, det partikulära. Det framställs som om de endast existerar i föreningen: detta är innebörden av formuleringen att Självet både finns och inte finns. De motsatta polerna är inte blott reifierade fiktioner, och därmed “overkliga”, utan verkliga filosofiska, dialektiska begrepp, men blir som sådana – detta är ju en del av dialektikens innebörd – begripliga endast genom varandra. Och om de endast existerar i denna dialektiska förening, om endast föreningen är verklig, är själva dualiteten på dialektikens vanliga sätt upplöst som sådan, och det är inte självklart hur den i sig kan anses representera en kategorisk filosofisk åtskillnad, “a permanent structure of experience”.

Den etiska dualismen kvarstår emellertid hos Leander och Ryn bortom denna och även andra tillämpningar av dialektiken, såtillvida som den senare i den värdecentrerade historicismen inskränker sig till förnuftets eget funktionssätt i samspelet med viljan och fantasin, till skillnad från den immanentismens radikala utveckling som består i dess affirmation som allomfattande, en förståelse som i synnerhet vänsterhegelianerna kom att omfatta. Även oavsett frågorna om hur det påverkar universalitetens och partikularitetens närmare förståelse, vittnar, som korrekt noteras, verkligheten och erfarenheten om en djupare dualistisk spänning än den som dialektiken rent generellt kan syntetisera, hur nödvändig dialektiken än är på sin egen legitima nivå. Det generaliserade polaritetsupphävandets problem undviks i den värdecentrerade historicismen genom att såväl viljan som fantasin (imagination) liksom förnuftet delvis beskrivs som självständigt opererande och utifrån denna självständighet samspelande med förnuftet på det bestämda sätt som denna filosofi beskriver. Detta möjliggör kvarhållandet av en dualism som, till skillnad från vad som är fallet i den beskrivna förståelsen av syntesen av universalitet och partikularitet, bibehåller sitt ursprungliga verkliga motsatsförhållande och dess dynamik, varvid viljan också hela tiden bibehåller sin avgörande och för helheten bestämmande roll. Inom ramen för immanentismen kan så att säga upplevelsen av den högre viljans outtömlighet och den dynamiska spänning den tillhandahåller förvisso i en relativ mening, i förhållande till den lägre viljan, beskrivas som transcendent.

Leander och Ryn ser föreningen av universalitet och partikularitet i historien, det vill säga i vad som från det perspektiv jag här anlägger är den immanenta verkligheten, i konsten, i moraliskt handlande och så vidare. I egenskap av metafysiska monister i den här angivna betydelsen av förnekare av metafysisk dualism (de är överhuvudtaget inte metafysiker i den meningen att de gör utsagor om den immanenta verklighetens egentliga natur) gives för dem blott denna immanens, som därvid, utan transcendensens kontrastbegrepp, blir något annat, blir den enda, enhetliga verkligheten. Universalitet och partikularitet finns endast i denna enda värld, som alltid samtidigt är enhet och mångfald. Ingen dualism kan, utifrån det begreppsliga system som presenteras, erkännas vare sig mellan denna förnumna värld av mångfald och en i förhållande till den som helhet transcendent dimension av enhet, eller mellan denna värld av samtidig enhet och mångfald och en likaledes av samtidig enhet och mångfald bestämd transcendens. Vi har sett hur den sista av dessa föreställningar överhuvud inte omfattas av deras egentliga filosofiska begreppsapparat. Den värdecentrerade historicismen är förenlig med aspekter av den alternativa idealistiska linjens personalism, men den står långt från de av dess resultat som, utgående från vissa förbisedda möjligheter hos de tidiga stora namnen i Tyskland, kunde på nytt sätt återknyta till och nyformulera centrala moment i den traditionella, platonska linjen i den idealistiska metafysiken, och vidareutveckla dessa medels ett partiellt och principiellt underordnat tillämpande av den moderna subjektsfilosofin i allmänhet, av den kriticistiska filosofin och av den postkantianska idealismen. Den handlar inte om att lyfta den kantska järnridån och finna den öppning i den moderna gnosticismens ständigt fortgående immanentistiska förslutning, som Voegelin, på sitt eget sätt, både sökte och fann genom att gå tillbaka till och ånyo utlägga de här relevanta aspekterna av platonismens och kristendomens förmoderna arv.

Men för att återgå till universaliteten och partikulariteten: Vad är en “perception of the universal”, “conceptual” eller “imaginative”? Trots att Leander och Ryn diskuterar även “klassikerna”, och bland dem inte bara Aristoteles utan även Platon och dennes uppfattning av det Goda, blir det aldrig fråga om en “perception” av det transcendenta i den mening i vilken vi här förstår både transcendens och perception (förnuftsmässig förnimmelse). Det förblir en transcendental mänsklig – om än allmänmänsklig – konstruktion, som samspelar med det i yttre mening empiriska och historiska, den immanenta verklighetsdimensionen: en hegeliansk “philosophico-historical perception”. Leander och Ryn tillhör ingalunda den typ av radikala konstruktionsidealister som helt enkelt förnekar en utommental verklighet. De tar avstånd inte bara från Kants lära om tinget i sig utan också den postkantianska idealism som låter Självet sätta världen i dess helhet. Men, i de filosofiskt explicita termerna, är det alltid endast den fenomenella, av sinnena uppfattade världen som tillerkänns en åtminstone delvis oberoende existens (delvis, eftersom vi endast känner den genom illusionens slöja och genom våra transcendentala kategorier).

Kan då den värdecentrerade historicismen verkligen förstå de transcendentala kategorierna, det transcendentala a priori, de imaginativa synteserna och så vidare i termer av en verklig moralisk och värdemässig objektivism? Den moraliska och värdemässiga ordningen är för Leander och Ryn liksom för Babbitt som vi sett väsentligen identisk med universaliteten över huvud, “the universal is for Babbitt ultimately a moral reality, a sense of what life should really be like”. Men är det verkligen existensen av en reell, objektiv moralisk och värdemässig ordning som bevisas med denna utveckling av kantianismen? Och, här än viktigare: är det en “transcendent moral order”? Är vi här inte fortfarande, på ett allmänt plan, delvis kvar i den verkliga innebörd av profanhumanism som knappt dolde sig bakom terminologin och retoriken i huvudströmningen av den tyska idealismen, i de subtila begreppsliga omtolkningarna?

Vad som hindrar slutsatsen att Leander och Ryn förenar sin variant av dessa moderna ståndpunkter med den transcendent objektiva, av människan oberoende – om än som väsentlig del inbegripande – moraliska ordning som de klassiska idealisterna såväl som de flesta av de medeltida skolastikerna på ett ofullkomligt och ensidigt sätt uppfattade medels sin åtminstone alltför långtgående rationalism (detta är naturligtvis inte hela sanningen om dem, i synnerhet inte om vi inbegriper hela deras tradition), är att deras universalitetsföreställning, trots de då och då förekommande hänvisningarna till “the transcendent order”, i själva verket, så länge den förstås endast genom den av dem själva uppvisade filosofiska resurserna, är blott transcendental i kantiansk mening, består blott av människans egna aprioriska kategorier och synteser. Dessa är hos Leander och Ryn, i Croces efterföljd, förvisso i relativ mening “real wholes”, till skillnad från Kants för den klassiska fysiken specialkonstruerade helheter. Men de är likafullt inte mer än mänskliga, relativa konstruktioner. Som sådana kan de sägas vara en del av en i människans mentala utrustning nedlagd “moralisk ordning” som i sin objektivitet kanske uppvisar en överensstämmelse med aspekter av vad vi med Strauss kallat den klassiska naturrätten. Men eftersom Leander och Ryn ständigt betonar det skapande och dynamiska i dessa kategoriers egen utveckling och kontinuerliga förverkligande, är det samtidigt inte fråga om uppfattandet av några i den klassiska meningen mer entydiga objektiva normer heller för denna relativa, immanenta ordning – till vilken människan med hela sin fysiskt-sinnliga såväl som mentalt-rationella, viljemässiga och imaginativa apparatur hör – som den klassisk-kristna naturrättens försvarare entydigt skulle kunna godkänna. De transcendentala kategorierna står för Kant på gränslinjen mellan det fenomenella och det transcendenta, om vilket senare vi ju enligt Kant icke kan äga någon kunskap, något vetande, utan endast som trosföremål, om än på nödvändigt sätt, motiverar uppställandet av de praktiska moraliska postulaten och garanterar dessas giltighet. Kategoriernas gränsposition innebär därför bara en annan nivå av den på det här definierade sättet immanenta verkligheten, inte en Janusställning med ett ansikte mot fenomenvärlden och ett annat mot transcendensen. Järnridån har ingen port. Genom att ansluta sig till utvecklingen av det kantska syntes- och kategoritänkandet i den senare idealistiska huvudströmningens form, och genom att förankra sin framställning av det universella i detta tänkandes insikter om den mänskliga andens innehåll och självutveckling, förblir den värdecentrerade historicismen immanentistisk. Den med historicismen och dialektiken förenliga och i och genom dem framväxande ordningen är en med viljan samverkande och sig ständigt utvecklande syntetisk fantasikategori och förnuftskategori, och dess transcendens endast kan bestå i en av vår ändliga erfarenhet upplevd outtömdhet och outtömlighet.

Leanders och Ryns kritik mot den egentliga transcendensens position motiveras av dennas ofullständiga uppfattning hos de filosofiska motståndare som kan exemplifieras av några av de ganska olika samtida tänkare vi här diskuterat. Ingen av dem uttrycker adekvat den kunskapsteori och förnuftsuppfattning, eller den andliga mångfald och dynamik, som avslöjar i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismens insikter i själva verket kan visas vara förenliga med en åskådning som den nu tvingas i sin helhet avfärda. Varken fantasin, förnuftet, viljan eller samvetet uppfattar så att säga någonting högre än varandra i människoandens transcendentala, organiska, dialektiska, sig ständigt nyskapande och utvecklande immanenta helhet (det är nödvändigt att konsekvent etablera den terminologiska distinktionen mellan det transcendenta och det transcendentala). Leander och Ryn uppfattar dem som sådana riktigt, som sig kontinuerligt dynamiskt utvecklande och därmed möjliggörande kontinuerligt fördjupad verklighetsuppfattning, men själva den transcendenta ordning de samtidigt ibland talar om och antyder att den kan förstås endast i deras termer, dessa nya, moderna insikters termer, visar sig därför också vara något annat, vara på motsvarande sätt relativ, även om språkbruket ofta ger intryck av att förmedla en korrekt intuitiv uppfattning av transcendensens verklighet som ursprunget till “reality-in-the-making”.

Trots att de icke-historicistiska motståndarnas tänkande saknar den värdecentrerade historicismens förståelse för de moderna sanningarna, och deras egen uppfattning och utläggning av den objektiva, transcendenta ordningen är bristfällig och otillräcklig, kvarstår därför i ett centralt avseende dessa motståndares kritik av modernismen för immanentism och relativism som obesvarad. Den postkantianska transcendentalismen blir även i denna nya version otillräcklig för dess bemötande. Oaktat Platons generalistiska svagheter, eller den tolkning av Platon som ligger till grund för dem (att försöka extrahera en historiskt riktig, Platons egen “verkliga ståndpunkt”, sådan han själv förstod den, ur hans ständigt skiftande dialogiska filosoferande, är knappast ens i allmänhet meningsfullt, och definitivt inte för mina begränsade syften här; för dessa senare är det dessutom långt mer meningsfullt att med platonismen helt enkelt snarare avse Plotinos’ filosofi) och som givetvis är ett huvudfokus även för de personalistiska idealisterna, kvarstår, som boströmianen Karl Pira skriver, att vad gäller vår partiella kunskapsmässiga tillgång till “realväsendet” är Aristoteles, Kant och Hegel “i förväg principiellt vederlagda” genom Platon. Och i den kvarhållna kantianismen skiljer sig den värdecentrerade historicismen givetvis också från den klassiska naturrätt med enligt skolastikerna – som stramade upp dess oklara och delvis problematiska antika begynnelse – nödvändig förankring i teismen, som den moraliska fantasins pionjär Burke enligt dennes Ryn i så mycket närstående uttolkare Peter Stanlis vill försvara.

Som framgått är det dock ovedersägligt att den värdecentrerade historicismen innebär ett försvar för en relativ moralisk och värdemässig objektivitet. Leanders och Ryns kunskapsteori visar ingående hur de på visst sätt samverkande fakulteterna vilja, fantasi och förnuft möjliggör värdemanifestation, inkluderande det moraliskt goda, i och genom processen av historisk-filosofisk självförståelse. Oaktat de kvarstående oklarheter som kan sägas bero på frånvaron av en mer reell och konkret idealism av den typ vad jag kallat den alternativa moderna idealismen utvecklade, påvisar de det universellas – i ovan beskriven betydelse – och partikuläras nödvändiga förening. Med allt detta har den värdecentrerade historicismen på avancerat och fördjupat sätt bland mycket annat uppvisat rationalismens och generalismens ensidighet och otillräcklighet hos det klassiska förnuftets representanter eller förmenta företrädare, såväl som likheterna med den moderna vetenskapliga rationalitetens abstrakta pragmatisk-fiktionalistiska konstruktioner – som vi ser talar Ryn om “rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes”, med anspelning på den nyklassiska rationalismen. Och i allt detta har den icke endast tillägnat sig de väsentliga moderna framstegen, utan också på nytt sätt kombinerat och sammanställt de insikter dessa tillfört, fördjupat förståelsen av deras innebörd i en ny syntes, och därmed i vissa centrala formuleringar också självständigt vidareutvecklat dem.

På vägen har den alltså tappat bort vad som hos de klassiska idealisterna trots allt var mer väsentligt än generalismen, nämligen den metafysiska dualismen och reella metafysiska transcendensuppfattningen, den entydiga, temporaliteten överskridande vertikalitet som i själva verket är helt avgörande. De idealister som, som vi sett, delar generalismkritiken, är dock benägna att mer eller mindre kvarhålla Platons grundläggande insikt att vi – för att formulera det på ett mycket allmänt sätt – djupast sett inte kan vinna vad han anser vara egentlig kunskap om sinnevärlden, av det skälet att denna är ständigt föränderlig och förgänglig, och att sann kunskap sådan han förstår den därför blott kan gälla det eviga. Och det är i grunden förlusten av detta i alla andliga traditioner grundläggande perspektiv som, på olika sätt och i varierande utsträckning, är föremålet för åtminstone de mer andligt inriktade av de klassiskt orienterade tänkarnas (det vill säga, detta gäller, av de här nämnda, Lindbom, Weaver och Voegelin, men ej Strauss) primära kritik av det moderna projekt och den kritiska anda som den värdecentrerade historicismen, i Babbitts efterföljd, på sitt nya sätt försvarar.

Som vi sett kan det gemensamma, universella mänskliga förnuftet, den högre viljan och det etiska samvetet som är detsamma i alla, inte heller i egentlig mening förstås som varande en enhetlig, självständig realitet inom den immanenta sfären. Vad som, liksom hos Kant, mer exakt avses är att de fungerar på samma sätt inom alla människor, icke att de äger en separat existens skild från dessa. Det är helt enkelt fråga om en beskrivning av likheter i dessa fakulteters (som de kallades i den äldre psykologin) funktioner hos alla; endast i denna mening är de gemensamma. “The Overself”, “the Eternal I AM” och så vidare är här metaforiska uttryck för dessa likheter. Föreställningen om att objektiva värden – historicismens värdecentrering – kan härledas och förstås ur dessa likheter och deras historiska operationer är förvisso hållbar, och Leander och Ryn har rätt i att denna föreställning undgår relativismen åtminstone sådan denna vanligen förstås. Den värdecentrerade historicismens styrka är att den uppvisar en verklig, i “reality-in-the-making” kontinuerligt framväxande objektivitet. Den relativitet som kan tillskrivas deras åskådning ligger istället i det förhållandet att denna universalitet och dessa värden alltid filosofiskt-begreppsligt, hur fullkomligt de än manifesteras eller uppfattas, principiellt endast kan förstås som tillhörande den relativa, fenomenella, immanenta sfären. I denna mening rör sig deras värde- och universalitetsfilosofi obestridligen i en principiell relativitet, på samma sätt som Ryns demokratisyn, som bygger på samma uppfattning av den mänskliga immanensen som det högsta i det den erkänner endast de konstitutionella regleringar som i möjligaste mån skiljer det kortsiktiga från det långsiktiga och den lägre från den högre inriktningen i folkviljan som sammantagen manifestation av de enskilda medborgarnas motsvarande orientering, men ej någon separat filosofisk, rättslig, moralisk eller andlig instans eller auktoritet över denna. Den moraliska ordningen är en autonomins ordning i Kants mening.

Om frågan här uppkommer om huruvida denna skillnad har någon praktisk betydelse, är svaret emfatiskt och entydigt ja när det gäller allt som rör människans egen självförståelse (“human self-knowledge”) och egna självförverkligande, målet för hennes utveckling, hennes centrala metafysiska och andliga orientering. Ifråga om den i världen gällande moraliska ordningen och det vi diskuterar i termer av i världen manifesterade värden, står vi ju, oavsett den värdefilosofiska historicismens begreppsliga räckvidd, alltid uppenbart inför det sannas, det godas och det skönas verkligen outtömbart djupa mysterier, som i oändliga grader och variationer manifesterar sig i alla kulturer och epoker, uppblandade med denna världs motsatta tendenser, men som vi i vår inre erfarenhet också kan förstå som springande ur en källa som ligger bortom allt det i det yttre förnimbara, ja allt på det mentala planet – en källa som just vårt eget erfarande medvetande dessutom kan aktualisera sin konstitutiva förbindelse med.

Det kan ju här omöjligen handla om några enkla, fixa, en gång för alla entydigt bestämbara realiteter och förhållanden i en viss historisk period eller ett visst samhälle. Varken den från den värdecentrerade historicismen skilda metafysikens teoretiska erkännande eller ens det djupare erfarenhetsmässiga inträngandet i dess verklighet, för vilket de stora andliga traditionerna tillhandahåller praktiska vägar, garanterar något omedelbart och entydigt framsteg i värdenas och den moraliska ordningens direkta uppfattning, förståelse och efterlevande, någon självklart större precision i deras filosofiska formulering, i jämförelse med den värdecentrerade historicismen med dess mer renodlat humanistiska utgångspunkt. Och åtminstone som korrektiv till riskerna med den abstrakt-rationalistiska förvrängningen av transcendensens och universalitetens uppfattning gör den värdecentrerade historicismen rätt i att insistera på vikten av sin egen alternativa väg. Dess rikt utvecklade användning av de distinkt moderna filosofiska resurserna och den filosofisk-historiska perceptionens ovedersägliga empiriska amplitud uppväger i stor utsträckning dess immanentisms begränsning.

15th ICP: Photo

I recently received some photos (by Ewa Smołka, or perhaps by Ewa Barczentewicz, and sent to me by Ewa Smołka) from the 15th International Conference on Persons in Israel last year. Here I am with Spanish personalist Juan Manuel Burgos.

15th ICP

Scrutons konservatism är högerns enda förtjänst

Scruton

Roger Scruton, 1944-2020

Roger Scruton har lämnat oss. Förlusten är enorm. Att en tänkare som han kunde framträda under det nyliberala systemskiftets tid är i sig en tillräcklig förklaring av hur så många så länge kunde förbise detta skiftes problematiska dimensioner. Hans kulturellt och filosofiskt utomordentligt rika konservatism gjorde att man på 80-talet var benägen att tolerera alltför mycket av de större politiska och ekonomiska sammanhang i vilka den hade sin nisch, att så att säga ge dem en chans. Men när man idag kan se att det till stor del var fel, gör hans livsverk att det är möjligt att ändå inta en försonlig hållning till dessa årtionden, att se ljust på dem. 2016 talade Scruton på en SD-konferens i Västerås. Att idag Sverigedemokratin mer än den gamla högern tagit till sig och byggt på hans verk är både signifikativt och glädjande. Utan tänkare som Scruton skulle högern ha saknat all tyngd och trovärdighet; Scrutons typ av konservatism är högerns enda förtjänst.

Carl Johan Ljungberg kan ha varit först, och i så fall sannolikt med en recension av The Meaning of Conservatism från 1980, Scrutons första större arbete om konservatismen, som väl också förblev hans huvudverk på detta område. Men annars tror jag att jag kan ha varit först med introduktionen – visserligen ytterst anspråkslös, ja inadekvat – av Scruton i Sverige med min korta recension av Thinkers of the New Left, en 1985 utgiven samling artiklar från Scrutons Salisbury Review.

Våren 2000 besökte jag honom i hans lägenhet i London. Diskussionen blev intressent inte minst därför att han hävdade att jag inte kunde vara konservativ (“You can’t be a conservative!”). Det fanns flera, ja många bottnar i detta uttalande, både för mig och för honom. Jag kan inte pejla dem här. Men jag har ofta under åren tänkt på detta och på det samtal som följde, och jag kan säga så mycket som att han i vissa avseenden – och med en viss förståelse av konservatismen – hade rätt, att han med förbluffande skarp intuition omedelbart såg åtminstone en viktig del av sanningen.

En sak som det definitivt inte innebar är att jag skulle ha stått så långt från honom att hans verk inte var en avgörande inspiration för mig i några avseenden. Jag delade visserligen inte i allo hans filosofiska utgångspunkter och av dem bestämda slutsatser. Hans grundläggande uppfattning av förhållandet mellan livsvärlden och den vetenskapliga världsbilden finner jag ohållbar och missvisande. Från mitt perspektiv var han ibland alltför mycket formad av sin “analytiska” bakgrund, det vill säga hans utbildning i den under hans studietid dominerande riktning inom inte minst engelsk filosofi som bär detta torftiga namn (som om inte all filosofi var mer eller mindre analytisk).

Men detta balanserades delvis av hans ovanliga förståelse av Hegel: en del hegelianska ståndpunkter kom att modifiera och ingå i hans egna positioner. Även hans förståelse av aspekter av den kontinentaleuropeiska fenomenologin var avsevärd. Under vårt samtal hävdade han, med anledning av mitt då pågående studium av personalismen, att hans bok Sexual Desire: A Philosophical Investigation innehöll en “komplett personalistisk filosofi”. Från hans perspektiv är det ett riktigt anspråk. Även utifrån vad jag ser som den felaktiga grundförståelsen gjorde han oerhört mycket av filosofiskt värde i sin strävan att “rädda livsvärlden”.

Med mina partiella filosofiska invändningar sammanhänger också det faktum att jag inte heller delade alla hans politiska ståndpunkter. Den burkeanska konservatismens historicistiska traditionalism, som han stod nära, kunde, under det inflytande från dels Tage Lindbom, dels den moderna idealistiska filosofin som jag stod, identifieras som otillräcklig. Även Claes Ryn hade påvisat dess behov av filosofisk uppstramning, och med sin värdecentrerade historicism tillhandahållit en sådan. Scrutons egen modifikation av denna tradition genom momenten av hegelianism, en modifikation som han delade med den tidige Oakeshott och apropå vilken jag i vårt samtal försökte få klarhet i hans förtrogenhet med och förhållande till den så kallade anglo-hegelianismen, en inte minst i Oxford viktig strömning under andra hälften av 1800-talet som jag själv berörde i min forskning, är dock en rörelse i samma rätta riktning som Ryn och dennes lärare Folke Leander, som medels Croce mobiliserade just Hegel i detta syfte.

Den tendens till vad som ibland kallas “liberalkonservatism” som är oskiljaktig från den burkeanska konservatismen tyckte jag ibland också hos Scruton manifesterades i form av en alltför okritisk inställning till “nyliberalismens” ekonomiska politik alltifrån Thatcher, som han gav starkt stöd. Alltså: det problematiska helhetliga högersammanhanget. Scruton hade dock inte någon personlig bakgrund i något av de övre skikten i den subtilt differentierade brittiska klasstruktur, som gynnades av denna politik. Av detta skäl lägger hans biografi en ytterligare dimension av intresse till hans verk.

Slutligen noterade jag ibland Scrutons förhållande till neokonservatismen, som han visserligen inte själv sammanföll med, men, som jag såg det, intog en ambivalent hållning gentemot. Även detta kom upp i vår diskussion. Han skrev förvisso en inledning till en av Russell Kirks böcker, och såg den amerikanska konservatismen som en stor mångfald av olika riktningar, men den klara urskillningen av neokonservatismens problematiska särdrag och ställningstaganden saknades, som jag uppfattade det. Men detta ska också ses i ljuset av att all neokonservatism, eller allt i neokonservatismen, inte kan eller bör förkastas. I sin konstnärliga och litterära spännvidd närmar sig den amerikanske kritikern Roger Kimball, som jag en gång skrev en huvudsakligen positiv artikel om, i någon mån Scruton. Kimball måste betecknas som neokonservativ.

I sorgen över Scrutons bortgång framstår mina invändningar nu som betydelselösa. På intet sätt kan de överskugga allt han betytt för mig, sedan mitten av 80-talet. Mitt omnämnande av dem här har snarast, och helt spontant, format sig till ett understrykande av hans förtjänster. Och hans verk rymmer så mycket mer. Jag behöver inte ge exempel på hans inte bara filosofiska utan allmänkulturella och historiska bredd och djup – de flesta av mina läsare är redan förtrogna med dem. På vad han exempelvis åstadkom inom estetiken, och där beträffande alla konsterna – en del av filosofin där hans insats var lika viktig som inom den politiska filosofin, som hans estetik också i mycket sammanhängde med. Det var framför allt i sina kulturella analyser som han visade vad som verkligen är fel med vänstern.

Denna bredd och detta djup gör att han är ojämförbar med de ytliga opinionsjournalister som utgör huvuddelen av neokonservatismen. Men de gör också att han överträffar de flesta andra verkliga konservativa tänkare i vår tid, ja de flesta filosofer överhuvudtaget. Jag räknar till fjorton böcker (han skrev säkert tre gånger så många) av Roger Scruton på min hylla, och en bok om honom. Han var ett kulturellt fenomen. Hans livsverk är ensamt tillräckligt för att garantera att det under överskådlig tid ska vara inte bara meningsfullt utan nödvändigt att fortsätta tala om konservatismen, tala i termer av konservatismen, även när vi avvisar mycket av det dagens politiska höger kommit att stå för.

15th International Conference on Persons

ICP

On Instagram (janolofbengtsson) now: Photos from the 15th International Conference on Persons – with more in the next few weeks. For more on the ICP, scroll down to Personalism on the Contents page.

Scotus Eriugena

Photo

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 2

In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self, 1

The more basic and general difference between the personal and impersonal idealist conception of the finite self is the one regarding the interpretation of Kant’s transcendentalism.

While Pringle-Pattison accepts a minimalist version of Kant’s abstract analysis of empirical and transcendental apperception, he turns against the hypostasization of the abstract conditions of knowledge in general thus described – the categories and the unity of consciousness – into a self-existent reality, the “real Knower”, the “One Subject” in all finite minds, a hypostasization that “wipes out the selfhood and independence of the individual” and “deprive[s] both God and man of real existence”. [Notes to be added later.] Personal idealists often accept the transcendental apperception, but as in reality existing in the finite selves only, a logical presupposition, a postulated unity that is not a transpersonal self and not in itself self-conscious. As shaping the experiential awareness of the finite being and continuous with and fading off into empirical consciousness, it is not distinct from this being and does not imply the identity of one finite self with another. It can be all of these things without being in itself a self transcending finite selves; it can be understood independently of the person only as abstractly analysed. Transcendental apperception being at the most the common nature of the consciousness of unity, is not a self qua self in its self-conscious and content-accommodating core, and can therefore constitute neither an identical self of all finite beings nor an absolute self.

When Pringle-Pattison says the finite self is impervious to other selves, that in its character of self it refuses to admit another self within itself, he does not mean to say it is absolutely distinct. He is quite explicit about its sharing content with other selves and about how in this sense it transcends its own boundaries.

Given the impersonal absolutists’ conception of the finite self, what could they possibly mean if they deny that the finite self is impervious to other selves, and therefore that it is pervious? It is a little hard to see how they can claim that finite selves perviate each other. For such perviation implies agency of a kind that it is difficult to identifyi in the impersonalists’ account: there is neither anything that perviates nor even anything that can be perviated. Hence, on this account too, Pringle-Pattison’s statement must in fact be accepted as true. What they seem really to mean is simply that the hypostasization is present in all finite selves and that it is what constitutes them as in principle without boundaries.

While Pringle-Pattison accepts the finite self as the “apex of separation and differentiation”, he empathically denies any absoluteness about this. Apex means simply the highest point. He turns sharply against metaphysical pluralism. As a member of the whole, the finite self is related to and dependent on it in the way the adjectival position can indeed be interpreted as describing. But that selves belong to a common, unitary reality does not imply their merging, their reduction to identity, or the absence of their boundaries. By the finite self as “substantival”, Pringle-Pattison meant only its relative independence within this shared idealist framework.

He did not deny that the experience of one finite self may be continuous with that of another or with that of the infinite self, for selves are certainly not impervious to all the influences of experience, all the “contents of the universe”. We possess an experience more or less in common with others of what is beyond the boundaries of our own subjectivity as such. There is of course no contradiction in speaking of ourselves as impervious in our character of selves and at the same time making claims about what lies outside ourselves thus understood. The self qua self being aware of its boundaries must mean that it can go beyond them in a certain sense, since this is precisely what makes it aware of them. Such as they are, the boundaries are not abolished but confirmed. The distinctiveness is quite as real as the unifying commonality.

Pringle-Pattison accepted the absolute while rejecting the British Hegelians’ definition of it, and their distinctive way of reaching it. In accordance with his view of the finite self’s openness to what is beyond its unsuspendable limits, he conceived of the self’s continuity with God, the finite-infinite nature of man, in terms different from those of the impersonalist absolutists’ hypostasization. His position is closer to those that distinguished from the beginning what I call early personalism from the main current of German and British idealism: the special view of  higher reason in Jacobi’s sense, its idea of the absolute and so forth, understood in such a way as to reinforce the arguments against pantheistic monism’s failure to distinguish between selves – as well as many other things in need of distinguishing.

But inasmuch as Pringle-Pattison would accept that the absolute is a self for which we are at least not impervious in the same sense that we are so to each other, he would have accepted that a continuity does obtain which, although beyond the logical unity of reality as a whole, and, a fortiori, beyond this logical unity as a mere postulate, could still be seen in one aspect as close to the results of the idealist development of Kant, inasmuch as  the idealism of hypostasized apperception and that of reason in the early personalist sense converge with regard to continuity as such or in a general sense.

And impersonal hypostasization is not required in order to understand reality as having on all levels something of a logical structure in the dialectical and substantial sense, and to accept the process of true, systematic thought as one through which finite selves can to some extent lay it bare. Bosanquet’s account of the process of knowledge is correct in that any immediately given perceptual experience is partly abstract in the Hegelian sense. Yet Pringle-Pattison’s objection is legitimate inasmuch as even as for this reason in need of supplementation, it is and indeed must be relatively concrete. That it is not given independently of thought does not mean that it is given without any concreteness. If immediate perceptual content were not concrete at all, it would not be possible for experience to become more Concrete by its being brought by thought into relation with other such content.

Personal idealism’s “realist” or concrete element was originally provided by Jacobi, under Scottish influence, in connection with his analysis of abstraction in Spinoza. Pringle-Pattison’s interpretation of Hegel on this point is but a late restatement with renewed Scottish inspiration. In failing to understand the full Hegelian conception of concreteness, and in its onesided view of thought’s abstractive nature, it goes too far, yet Pringle-Pattison is right about the spurious excogitation in the absence of the Concrete datum, inasmuch as it loses the person as understood by the personal idealists and in this respect inadmissibly blurs the finite and the infinite. His analysis of perception and thought was part of this specific argument.

Clearly, as it progresses, the finite self’s growing experience, as grasped in its logical structure, as knowledge, ideally converges with and approximates the absolute, and the limitations and partiality of the self-enclosedness and perspectivity inseparable from its finitude is reduced. But if its perspectival experience is supported by an experience that is not that of the absolute of hypostasized apperception but of the absolute as defined by the personal idealists, the perspectival finitude itself cannot even in principle be cancelled in this process of larger experiences of the “contents of the universe”. Rather, it is precisely through the proper coordination with the whole that is the concrete universal in the widest sense that it is discovered in its determined uniqueness on this level, i.e. in its status as the apex of separation and differentiation, properly conceived. It thus finds itself as what the partly Crocean philosopher Claes Ryn describes as an intensification of unique individuality at the highest moral, aesthetic, and intellectual level.

The perspectival convergence thus also in itself implies the identification of the very boundaries. Retaining them in the manner of the alternative idealism that is personal idealism does not signify a relapse into scepticism, but is, among other things, a realistic safeguard against epistemic and indeed moral illusions. The personal idealists always insisted against Hegel the Gnostic, and more strongly and on a more consistent philosophical basis than the British impersonalists, that the constitutive differentiation within the very continuity ever precludes the finite self’s exhaustive appropriation of the absolute perspective, or, as some would perhaps prefer to see it, man’s becoming God. And this differentiation has according to them important moral, axiological and indeed existential significations that they perceive to be simply lost in the philosophy of impersonal idealism.

2018

En liten personlig nyårskrönika.

Akademiskt har detta år för min del varit ett mellanår. Mitt mer formella akademiska liv inskränks ju numera till deltagande på vissa filosofiska konferenser. Den större personalismkonferensen, The International Conference on Persons, som mycket finns att läsa om i Personalism-kategorin här, äger bara rum vartannat år och gjorde det inte detta; inte heller var det under året någon större idealismkonferens av den typ jag ibland är med på.

Däremot var jag under våren närvarande på ett seminarium om estetik vid Karlsuniversitetet i Prag. Och i somras vid öppningen av Centro Internazionale di Studi Umanistici “Umberto Eco” vid universitetet i Bologna, eller snarare ett evenemang i samband med att det äldre humanistiska centrum där Eco var verksam fick detta nya namn. Temat var Eco som filosof. En rad av hans lärjungar och närstående filosofer och semiotiker, och huvudtalaren Randall Auxier, en av utgivarna av volymen om Eco i Library of Living Philosophers (en volym som han dock är missnöjd med), diskuterade inför en stor publik i den vackra gamla Sala rossa. Efteråt blev det drink på Ecos anspråkslösa favoritbar i närheten och middag på Trattoria dal Biassanot med några av dessa, och även Ecos tyska fru Renate och deras son och dotter. Hur var detta relevant för mig? Vad som främst intresserade mig i detta sammanhang var att några i denna krets i den nya politiska situationen i Italien just funnit anledning att separat återutge Ecos gamla essä Il fascismo eterno. Här fanns naturligtvis mycket att ta upp och delvis problematisera för min del. En panpsykistisk filosof i München besöktes sedan på vägen till en större konferens i Berlin med temat evolution och transcendens, där jag dock främst hörde några gamla vänner och bekanta.

Bilder från allt detta – och från tidigare konferenser under de senaste åren – kan ses på Instagram. Eftersom jag slutade bidra med egna papers och överhuvudtaget publicera mig i akademiska sammanhang när jag förlorade min minimala men dock formella koppling till ett universitet, har jag i stället sedan dess, förutom att lyssna och i begränsad utsträckning diskutera, roat mig med den anspråkslösa sysselsättningen att ta en del bilder med mobilkameran.

Politiskt blev året däremot viktigt. På detta område dominerades det ju nämligen för min del av det faktum att SDU:arna, genom sitt nya parti AfS’ valkampanj, visade sig vara precis det SD:s partiledning anklagade dem för när de uteslöt dem 2015.

In i det sista hade jag offentligt försvarat dem mot dessa anklagelser. Så sent som i somras, flera år efter uteslutningarna, förespråkade jag, i modifierad form, vad jag kallade en “enhetslinje”. Men redan vid AfS’ lansering i början av mars började jag få kalla fötter, när större delen av vad jag kallat “rumpstyrelsen” i SD Stockholms stad, det vill säga de i William Hahnes styrelse från 2015 som satt kvar när hälften mot slutet av verksamhetsåret avgick i protest (termen anspelar på det s.k. rumpparlamentet i England på 1600-talet, inte på “rumpa”, “bakdel”), och som inte varit med på det nya partiets planeringsmöten, plötsligt dök upp. Av bland annat detta skäl tackade jag nej till en plats på riksdagslistan.

På grund av deras sant extrema offentliga angrepp har jag ju redan tvingats förklara varför jag fann deras linje och framför allt den parti(o)kultur de uppbar, deras sätt att agera och kommunicera, både internt och – huvudsakligen men inte enbart anonymt – externt, oacceptabla. Detta var anledningen till att jag lämnade inte bara Stockholmsstyrelsen utan hela SD. Vid det här laget har detta problemkomplex, denna typ av beteende som var och en lätt kan studera på nätet, och som jag inte alls räknade med när jag gick med i SD, vuxit till ett fenomen som jag nu inser överskuggar det goda partiet under åren uppnått i termer av förändring av den sakpolitiska debatten i Sverige. Den populistiska nationalismen har medfört en allmän politisk-kulturell nivåsänkning, som utgör ett nytt problem.

Vad som sedan hände med AfS har jag ju beskrivit i en rad inlägg. Redan strax före valet blev det nödvändigt att protestera. Man hade inte långt före partilanseringen försäkrat mig att man inte skulle ha något samarbete med den så kallade alternativhögern, som jag redan länge kritiserat för den alltmer urskillningslösa och delvis explicit fascistiska inriktning den fått sedan Trump-yran 2016, under den grumliga parollen om att “ena högern”. Nu medverkar AfS’ Adam Berg i alternativhögerpodden Vita Pillret, i ett avsnitt där vikten av att stödja inte bara hans parti utan även Nordiska Motståndsrörelsen betonas.

Som jag sagt tidigare, vad jag vänder mig mot med denna kritik är inte att dessa andra organisationer verkar för vad de tror på, vad som än är att säga om det. Mitt ärende gäller mitt eget nya parti. Jag hade ju tyckt mig ha anledning att tro att det skulle göra något annat och nytt.

I stället finner vi, utöver allt det jag redan blivit tvungen att ta upp, att under hösten den mest högljudda och synliga av “rumpisarna”, sedan partilanseringen alltid i främsta ledet vid AfS’ offentliga evenemang, inte bara fortsätter håna min enhetslinje som “befängd” och på Facebook lyfter fram det grövsta tänkbara kloakeri om mig från Flashback i hopp om att våra partivänner ska “njuta” av det, utan till och med kallar talet om det “nya tredje”, som SDU:arna själva initierade en gång i tiden, för “svammel”. Ett massivt motstånd av delvis liknande slag även från andra medlemmar har mött mina invändningar och förslag i partiets inofficiella debattgrupp på Facebook. Även där har ett av den nämnda rumpisens grova angrepp på mig publicerats, medan mitt svar raderats av moderatorerna.

Efter lång tids total tystnad om allt det jag tog upp har Gustav Kasselstrand nu strax före jul slutligen skickat ut ett medlemsbrev, där han medger att de inte “gjorde precis allting perfekt”. “Det finns”, fortsätter han, “mycket jag har tänkt på sedan valet, och som jag diskuterat med mina partivänner. Självklart finns det alltid utrymme för förbättringar och vi jobbar med att dra lärdom av valrörelsen för att kunna göra en ännu bättre EU-valrörelse i vår.”

Det låter bra. Problemet är bara att det inte klargörs vad han anser inte var perfekt och behöver förbättras. Fortfarande görs ingen som helst markering mot något av det mina protester gällde. Medlemmarna får därför, och av många andra skäl, ursäktas om de tror att han menar att de inte klistrade tillräckligt många näsor.

Traditionalism och dialektik

I den “mjuka” traditionalism jag försöker försvara – utan några som helst särskilda pretentioner – har jag ofta lagt tonvikten på vad jag brukar kalla “moderna delsanningar” eller “modernitetens delsanningar”, sanningar av en typ som “hårda” traditionalister inte alltid är benägna att erkänna på det sätt och i den utsträckning som det är motiverat att göra det. Deras grundhållning är visserligen inte orimlig. De uppenbara vetenskapliga och teknologiska framsteg, som de hårda traditionalisterna givetvis inte förnekar inom ramen för deras begränsade empiriska giltighetssfär, behöver förvisso inte utgöra några bevis för ett allmänt kulturellt, moraliskt eller andligt framsteg. Men delsanningarna är av många slag, och ibland blir den allmänna, hårda traditionalistiska historiesynen ändå ett hinder för den rätta uppfattningen av dem.

Ett exempel är den hegelska logiken, eller dialektiken, som inte sällan avfärdas som blott en spekulativ, sekulär, immanentistisk gnosticism, ja ett slags profanhumanistiskt fantasteri, som på karaktäristiskt modernt sätt upphöjer vardandet över det varande. Även om den klassiska filosofin och den aristoteliska logiken också uppfattas som begränsade, och som ensidigt rationalistiska, framstår deras fixa identiteter och bestämdheter ändå som i högre grad överensstämmande med traditionen än Hegels processtänkande.

Att den antika filosofin av många traditionalister framstår som generellt överlägsen den moderna beror emellertid knappast i verkligheten på den formella aristoteliska logiken. Det har i stället att göra med dialektiken i den mening i vilken den förekommer hos Platon, infogad i en annan metafysik, och framför allt på den direkta öppning mot den dimension som ligger bortom logiken även i Hegels mening, som vi på olika sätt finner ansatser till hos Sokrates och Platon, och mer fullständigt utvecklad hos Plotinos. Den antika filosofin framstår som överlägsen därför att vi i och genom den på några punkter rör oss utöver filosofin som sådan – mot det som mer egentligt kallas sapientia perennis än philosophia perennis.

När vi förstår det, blir det lättare att frigöra sig från den orättvist generaliserade högre värdering av den klassiska filosofin som tenderar att följa ur traditionalismens allmänna historiska analys. Hegels dialektik rör sig på samma ontologiska och rationella nivå som Aristoteles logik, eller om man så vill – och Hegel definitivt ville – på en högre rationell nivå, ett distinkt filosofiskt förnufts nivå, men dock fortfarande inom ramen för den formellt-begreppsliga rationaliteten. Men även utifrån det traditionalistiska perspektivet, och som olik den platonska dialektiken, kan den erkännas som ett nödvändigt modifierande komplement, som inordnar den klassiska logiken i tänkandets och verklighetens större sammanhang och, utan att förneka dess relativa, empiriska tillämpnings nödvändighet, och med undantag för vissa metafysiska tillämpningar, uppvisar dess relativitet och upphäver dess sunda-förnuftsmässiga slutgiltighet.

Detta är idag, när en lång rad filosofer efter Hegel på olika sätt vidareutvecklat logiken i denna rikting, okontroversiellt inom filosofin och innebär entydiga framsteg (även om det, tillsammans med helt andra utvecklingar inom logiken, också fått den beklagliga följden att den fulla tillägnelsen av den aristoteliska logiken numera försummas i filosofiundervisningen; denna logik ligger visserligen latent i det mänskliga förståndet som sådant och är alltid verksamt i det, men erfarenheten visar entydigt de logiska bristerna, även i denna relativt elementära mening, hos dem som saknar dess kompletta explikation och medvetandegörande). Men denna logikens utveckling framstår inte som fullt accepterad inom traditionalismen. Tage Lindbom är en av de få traditionalister som gjort den direkta kopplingen mellan Platons och Hegels dialektik och åtminstone pekat på att Hegel potentiellt representerade möjligheten till en ny andlig dialektik mitt i den modernitet vars rakt motsatta innebörd i övrigt han liksom alla andra i hans skola var sysselsatt med att avslöja.

Problemet är här givetvis den filosofiska helhet i vilken dialektiken hos Hegel är insatt, och som innefattar både ett begrepp om verklighetens helhet och om det absoluta, som från traditionalistiskt perspektiv givetvis är i behov av utveckling och fördjupning, även om dessa begrepp som sådana är nödvändiga, och en historiesyn som framstår som oskiljaktig från, ja delvis nödvändiggjord av dialektiken själv, och som är rakt motsatt traditionalismens.

Men redan under 1800-talet började vissa personalistiska idealister uppvisa möjligheten av den hegelska dialektikens lösgörande från hans filosofi i övrigt, och dess sammankopplande med en delvis annan metafysik som vi idag kan identifiera som liggande åtminstone närmare traditionalismen. I Tyskland undgick man här ibland på gynnsamt sätt den olyckliga opposition som, såvitt jag kan se delvis på grund av ömsesidiga, rena missförstånd rörande begreppsbildningens nivåer och referenter, kom att uppstå mellan hegelianerna och boströmianerna.

Även avskiljandet av dialektiken från historien, som kan men inte behöver vara förenat med denna alternativa metafysik, avskiljandet från världshistorien som sådan, och framför allt från världshistorien som Hegel tänkte sig den, som en nödvändig rationell utveckling – allt sådant som Lindbom givetvis vänder sig mot – och därmed dess begränsning till en möjlig men ingalunda rationellt förutbestämd mänsklig kunskapsprocess, skulle komma att företagas inom den fortsatta moderniteten på ett sätt som likaledes är förenligt med traditionalismen även utan vidare närmande till den platonska dialektiken sådan Lindbom beskriver den. I viss mån innebär detta att den modernitetens delsanning den representerar börjar frigöras från sin specifika modernitet.

I Claes Ryns värdecentrerade historicism finner vi dialektiken frigjord från Hegels dramatiskt utformade version av den historiska framstegstanken i långt högre grad än hos exempelvis Croce och även Ryns egen lärare Leander, även om den givetvis förblir en del av det historiska tänkandet sådant Ryn uppfattar det. Det är en giltig förståelse av den hegelska dialektiken, som korrekt begränsad till dess egen legitima tillämpningssfär. Hos Ryn tenderar emellertid detta historiska tänkande liksom hos Hegel själv att absolutifieras på ett sätt som utesluter den öppning den antika filosofin stundom erbjöd mot den metafysiska transcendens som står i centrum för och definierar den traditionalistiska skola som går utöver filosofin i den normala västerländska meningen, ja helt enkelt är vad denna skola menar med tradition. Men någon dikotomi mellan den filosofiska dialektiken och den traditionalistiska metafysiken och andligheten behöver inte finnas – det handlar bara om olika nivåer.

Eklund, Filmer och Boström

Lars F. Eklund är en tidigare kristdemokratisk akademiker som under lång tid gjorde stora ansträngningar att föra in den kontinentaleuropeiska kristdemokratins intellektuella traditioner, i synnerhet den huvudsakligen nythomistiska personalismen och naturrätten, i det svenska frikyrkopartiet, men som nu tycks orientera sig mot SD:s socialkonservatism, besviken över att KD snarare än att på allvar ta till sig hans idéer valt att följa med i den allmänborgerliga liberala och politisk-korrekta anpassningsströmmen.

Åtminstone skriver han, glädjande nog, numera för den SD-anknutna tidskriften Samtiden. Senast läser vi en utmärkt artikel den 24:e juli om den “glömde” politiske tänkaren Robert Filmer (1588-1653), där han föredömligt går på djupet historiskt rörande kritiken av den moderna liberalismen, och i frågan om vad som utgör den “högsta auktoriteten i samhället”. Filmer presterade nämligen under inbördeskrigets engelska 1600-tal en alltfort relevant och aktuell kritik av det framväxande tänkandet kring samhällskontraktet, och den därmed sammanhängande föreställningen om naturrätten. Han maler, skriver Eklund om hans efter den monarkiska restaurationen så sent som 1680 posthumt utgivna verk Patriarcha, “med brio…ned resonemangen hos de liberaler och republikaner som tänker sig att samhället uppstått genom att individer i ett fritt naturtillstånd bestämmer sig för att genom ett kontrakt skapa sig ett samhälle på sina egna villkor”.

Detta var och förblir en helt central kritik av en tankeströmning som inte bara från Hobbes, som Eklund nämner, utan redan från Hugo Grotius kom att dominera modernitetens tänkande rörande auktoritetens och, mer specifikt, statens natur. Ett helt komplex av ohållbara spekulativa föreställningar, inte bara om naturtillståndet och dess rätt, och om det förmenta historiska kontraktet, utan också, och i lika hög grad, om människans natur och grundläggande drivkrafter och om statsmaktens – samhällskontraktets resultat – ändamål. Många variationer i den närmare uppfattningen på alla dessa punkter framträdde inom kort, av vilka de mest kända väl är Lockes och Rousseaus, men även Spinozas och Wolffs var historiskt betydelsefulla, och ännu Kant sitter fast i kontraktstänkandet.

Hela den under de kommande århundradena framväxande liberalismen bygger på dessa grundföreställningar vars ohållbarhet lätt borde kunna urskiljas idag, även utan hjälp av Filmer. Men i den anglosaxiska världen är denna tradition så stark att även konservativa försvarare av en stark, ja auktoritär statsmakt rent filosofiskt ofta har svårt att röra sig utöver dess bisarra grundantaganden, och nöjer sig med att försvara Hobbes’ variant, med dess, utifrån dessa grundantaganden, rent kontingent auktoritära resultat av kontraktsslutandet i form av Leviathan, och ta avstånd från Lockes.

“Att”, skriver Eklund, “det stora samhällskontraktet skulle ingåtts frivilligt mellan alla fria, obundna, jämlika individer är, som Sir Robert visar, en ren myt.” Vi blir i stället till “i en redan existerande gemenskap, där normer i former av skyldigheter och rättigheter i grunden inte konstrueras socialt utan redan existerar mellan make och maka, föräldrar och barn, familjer och grannskap i ett samhälle med både ömsesidiga beroenden och ömsesidiga förpliktelser, liksom relationer av över– och underordning”. Filmer “har också blick för det gigantiska hyckleri som talar så varmt om allas jämlikhet, när det vid granskning alltid visar sig handla om att vissa är mer jämlika än andra, på folkflertalets bekostnad”.

Tyvärr tar Eklund inte explicit upp frågan om förhållandet mellan den naturrätt han själv försvarat och den som utgör ett moment av det av Filmer problematiserade kontraktstänkandet. Det här har naturligtvis att göra med frågan om förhållandet mellan den “klassiska” och den “moderna” naturrätten, som under 1900-talet stått i centrum för en viktig vetenskaplig diskussion inte minst utifrån verk som Leo Strauss’ Natural Right and History från 1953, som delvis vidareutvecklade en tematik som redan tidigare blivit aktuell i Europa och framställts redan före kriget av Heinrich Rommen i Die ewige Wiederkehr des Naturrechts från 1936.

Det var en diskussion av central betydelse inte minst för det konservativa politiska tänkandet under 1900-talet, men någon fullständig idéhistorisk entydighet uppnåddes knappast, och man måste säga att många frågor kvarstår när det gäller förhållandet mellan dessa typer av naturrätt, inte minst p.g.a. oavgjordheter, och för den delen vissa filosofiska svårigheter, när det gäller den “klassiska” naturrättens mer exakt förstådda väsen.

Eklunds ställningstagande här är dock välkänt för dem som följt hans tidigare arbete, och även i den nya artikeln framträder det tydligt, om än indirekt, genom hans framlyftande av den thomistiska traditionen som mer hållbar ifråga om uppfattningen av den “högsta auktoriteten” än Filmer. Denne bygger helt enkelt sin argumentation för en stark men begränsad kungamakt (av Guds nåde) på biblisk auktoritet, han “anlägger ett historiskt perspektiv och försöker spåra kungamakten och dess prerogativ ända tillbaka till Adam via Gamla Testamentets kungar och patriarker”, i polemik mot thomismens filosofiska uppfattning. Eklund pekar med rätta på svagheten i detta, “i så måtto att alla ståndpunkters styrka blir beroende av historieskrivningens riktighet. Att skriva vederhäftig historia enbart på basis av Gamla Testamentet har förvisso sina utmaningar, men även bortsett från det så är hans försök att binda ihop den äldre historien med den ärvda kungamakten i hans egen tid utan vidare verkets svagaste punkt.”

Till skillnad från Filmer utgick thomismen (Eklund nämner förutom Thomas själv Suarez och Bellarmino) “från ett filosofiskt perspektiv som inte band giltigheten i deras resonemang till att specifika historiska händelseförlopp tolkats korrekt, något som starkt bidragit till att deras arbeten behållit sin relevans i större utsträckning ända in i vår egen tid”.

Filmer kompletterar emellertid denna argumentation med ett principiellt försvar för kunga- och statsmaktens auktoritet som grundad i fadersmakten som sådan. Även dess brister i jämförelse med thomismens position framhålls emellertid av Eklund: “den politiska auktoriteten, som utövas över vuxna människor med fri vilja”, är “till sin natur…något annat än den mer kompensatoriska auktoritet fäder/föräldrar utövar visavi sina barn just på grund av att de ännu är barn. Filmer tenderar att blanda ihop dessa saker. Det är svårt att beskriva kungen som fader, utan att folket ges rollen av barn…”.

Hela detta thomistiska alternativ som Eklund, efter att ha godtagit och instämt i Filmers negativa kritik av kontraktstänkandet, finner måste ersätta det positiva alternativ till detta tänkande som Filmer själv presenterade, bygger på vad som av Strauss och andra identifierats som den specifikt “klassiska” naturrätten. Detta alternativs hållbarhet blir således beroende av sanningen hos denna uppfattning om naturrätten, en uppfattning som enligt dess försvarare endast omfattar en i naturen föreliggande objektiv moralisk ordning, av de kristna skolastikerna i sin tur i bibliska teologiska termer underbyggd genom förståelsen att den följer ur Guds transcendenta natur eller är nedlagd i skapelsen genom Guds vilja, men saknar de specifikt moderna föreställningarna om ett naturtillstånd och därmed om människans ursprungliga natur.

Som jag nämnt finns flera såväl historiska som filosofiska frågetecken även när det gäller denna naturrättsuppfattning och uppfattning om den moraliska ordningen. Många oklarheter finns fortfarande ifråga om dess verkliga historiska ursprung under antiken, och dess produkter inom den skolastiska traditionen i form av en ofta rigid kasuistik, vars innehållsliga föreskrifters tidlösa giltighet utan svårigheter kunnat ifrågasättas i ljuset av jämförande transkulturella och historiska utblickar. Den moderna rättspositivismen har inte tyckt sig ha nämnvärt större svårigheter att vederlägga den klassiska naturrätten än den moderna.

Filmer framförde sin kritik vid den liberalindividualistiska kontraktsteorins historiska begynnelse, när den ännu förelåg i endast få former, om än redan färdig i sina allmänna grundkomponenter. En långt mer fullständig överblick av hela denna tankeströmnings samtidigt vittförgrenade och enhetliga utveckling hade den svenska idealismens ledande tänkare Christopher Jacob Boström, när han vid 1800-talets mitt kunde framlägga den statslära som i uppfattningen av den högsta auktoriteten, av statsmaktens grund och väsende, slutligen höjde sig över den i dess helhet, över vad som betecknades som den lägre empirismen på detta område.

I form av de åtminstone i sina principiella grundantaganden liberala kontraktsteorierna hade denna empirism kommit att dominera vad vi idag ser som modernitetens hela dittillsvarande tänkande om staten, och i några avseenden kvarstod den oövervunnen till och med i den postkantianska tyska idealismen. De alternativ som givits uppvisade den karaktäristiska typ av brister Eklund pekar på hos Filmer.

Många har idag givetvis svårt att förstå Boströms typ av tänkande om staten. Men om man får klart för sig vilka moderna ståndpunkter på detta område som han vände sig mot, om man, med eller utan hjälp av kritik av Filmers tidiga typ eller boströmianernas sena, tydligt ser deras brister, deras ohållbarhet, ja ofta nog deras rena absurditet, blir det åtminstone lättare. Boströmianismens klara blick över den moderna politiska filosofins historia gör att det alternativ dess statslära i dess allmänna konturer erbjuder avgränsar sig från detta tidigare moderna tänkande med den största skärpa. Mycket allmänna likheter finns förvisso med den thomistiska traditionen, såsom tilltron till det mer strikta filosofiska förnuftet. Denna tradition var visserligen inte välkänd och vital vid denna tid, nythomismen hade ännu inte framträtt. Men det är viktigt att förstå de principiella skillnaderna mellan dess typ av realism och objektivism å ena sidan och Boströms idealism å den andra, och naturligtvis inte bara på statslärans område. De historiska förutsättningarna och sammanhangen är högst olika.

Boström avvisar inte bara kontraktslärorna, utan hela naturrättstraditionen, utan att göra någon konsekvent distinktion av Strauss’ typ (om man nu verkligen kan kalla hans distinktion konsekvent) mellan klassisk och modern naturrätt. Genom transcendentalfilosofin och den postkantianska idealismen har tänkandet om rätten och även moralen förflyttats till en ny förnuftsnivå. Boström är därmed fri inte bara från den förment specifika, moderna naturrättens uppenbara fiktiva absurditeter, utan också från vad som även i dagens idé- och filosofihistoriska forskning framstår som den påstått lika distinkta klassiska naturrättens oklarheter.

Viktigare än jämförelsen med Eklunds thomism är boströmianismens självklara anknytning, i vissa avseenden, till Platon. Men boströmianerna har tillgång till en djupare historisk förståelse. De äger ett facit inte bara över de historiska resultat som följde för statsläran av antagandet av den lägre empirismens principer, de spekulativa teserna om människans natur och drivkrafter, och vad de antogs ha nödvändiggjort ifråga om samhällsbildningen. Utan också över de mer eller mindre konservativa alternativens öde under samma långa historiska period. De kunde se de teoretiska svagheterna på båda sidor.

Ingen annan “modern” idealistisk tänkare uppställde såvitt jag vet en så konsekvent absolut idealistisk statslära som Boström. Vi finner här en kompromisslöst konsekvent uppfattning av staten som andligt-organisk, och av statsmaktens grund, och därmed den högsta auktoritetens grund, som en högre idé given genom vår förnuftiga kunskapsförmåga.

Det skulle föra för långt att här närmare utlägga vad detta innebär, att utförligare förklara den boströmska statsläran, även begränsad till de allmänna grunddrag som är vad som förblir giltigt i den; introduktioner finns tillgängliga. Mitt syfte här är bara att, i sammanhanget av Eklunds diskussion av Filmer, framlyfta den statslära som i över ett halvsekel i grunden formade Sverige, och som, samtidigt som den är kongruent med både Filmers kritik av kontraktsliberalerna och den eklundska thomismens invändningar mot Filmer, går utöver samtliga dessa tre historiskt typiska ståndpunkter och intar en mycket distinkt, självständig position.

Jag tror att det är viktigt att framlyfta detta i vår tid alltför okända alternativ inte minst av det skälet att jag menar att det i själva verket finns ett samband mellan orsaken till Eklunds missnöje med kristdemokratin, kristdemokratins problematiska utveckling, och dess kontinentala thomistiska eller nythomistiska filosofiska grunder, som Eklund fortfarande försvarar. De senare står idag i verkligheten inte alls i motsatsställning till den politisk-korrekta anpassningsström som kristdemokratin även på kontinenten låter sig föras bort av.

Kristdemokratin framstår visserligen märkligt nog för många fortfarande som en konservativ ideologi. När det på goda grunder ifrågasätts om tyska CDU är konservativt, brukar man peka på CSU och hävda att åtminstone de är konservativa. Förvisso har kristdemokratin tidigare ofta intagit positioner i enskilda frågor som kan betecknas som överensstämmande med en konservativ åskådning. Kristen Demokratisk Samling kunde på 70-talet upplevas som företrädande många uppfriskande, från den svenska modernistiska ortodoxin avvikande och traditionella åsikter. Men vad är de idag? Alf Svensson, som Mats Gellerfelt en gång skrev en uppskattande bok om, framstår som en tröttsamt förutsägbar allmänliberal konformist, närmast motsatsen till vad han ibland åtminstone såg ut att vara på 70-talet. Hur är det möjligt? Vad förklarar den enorma liberala och politisk-korrekta anpasslighet som vi ser inte bara i det svenska partiet med dess bristande tillägnelse av de i Sverige för många av historiska, kulturella och religiösa skäl svårhanterliga kontinentala traditionerna, utan även hos en Merkel? Och hur ser kristdemokratins historia egentligen vid närmare påseende ut? I Italien är kristdemokraterna väl mest kända för en hopplös, outrotlig korruption under alla årtionden, alltifrån efterkrigstiden.

Kristdemokratin sådan vi känner den idag framträdde såvitt jag kan se som en del av de i vid mening liberala krafter som med nya maktpolitiska resurser släpptes lösa i Europa efter det första världskriget, och som fick ett genombrott efter det andra världskriget, när riktigheten i dess ståndpunkter kunde framställas som bekräftad. Vanligen hänvisas i teckningen av kristdemokratins historia till den katolska sociallärans och den evangeliska socialetikens utveckling under 1800-talet, den nya kristna betydelse som tillmättes arbetet o.s.v., och därmed sammanhängande intellektuella strömningar som sökte få fram en modernitetskompatibel kyrka och kristendom. Utan tvekan byggde kristdemokratin på och inspirerades av allt detta. Men jag har inte kunnat se att det fanns någon enhetlig och mer betydelsefull politisk organisering under detta namn så tidigt. Efter första världskriget polemiserar emellertid konservativa och nationalister mot den under detta namn och som den politiska rörelse den idag är.

Dess filosofiska inspiration skiljer sig från den liberalismens huvudströmning som vi här beskrivit. Men dess nythomistiska naturrättslära och typ av personalism har ingalunda erbjudit, eller tillhandahållit grunden för, ett verkligt konservativt alternativ. Och just häri visar sig konkret ett symptom på naturrättstraditionens helhetliga, vanskliga tvetydighet och vaghet. I praktiken landar kristdemokratin genom just den nythomisms inflytande, som teoretiskt ser så annorlunda ut än kontraktsliberalismen, i ett med dennas närmast identiskt, simplistiskt-abstrakt försvar för mänskliga rättigheter, demokratism, jämlikhet o.s.v. – av just det slag som ligger till grund för kristdemokratins felutveckling. Genom en tänkare som Maritain blev nythomismen i sig en huvudsaklig teoretisk underbyggnad för allt detta, och utan problem förenlig med politisk liberalism och socialism och större delen av den allmänna modernismen.

Vart allt detta lett oss kan allt fler idag se med smärtsam tydlighet. Det är uppenbart att Eklund fördömer det tillstånd vi letts till. Han går förvånande långt – och inte bara för en före detta svensk kristdemokrat – i sin anslutning till Filmers kritik. Sir Robert blir, skriver han, “mycket träffsäker…när han, främst med exempel ur antik grekisk och romersk historia, visar att politiska regimer utan stark kungamakt snabbt kommit att präglas av korruption, konflikt, revolter och inbördeskrig. Med sin typiska formuleringskonst konstaterar han att de inte varit lyckliga i något annat avseende än att de inte blev så långlivade.” Detta är relevant än idag, även om det nu enligt Eklund “mer handlar om lågintensivt ‘politiskt käbbel’ och onödigt konfliktskapande partivälde snarare än verklig söndring”. Eklund instämmer rentav i Sir Roberts kritik av maktdelningslärorna, ett annat område där kontraktsteoretikerna uppvisade många varianter: “I vår tid är sådan maktdelning så omhuldad, särskilt på den borgerliga kanten, att vi blivit lite blinda för dess nackdelar.” Visserligen har Sir Robert “naturligtvis inget emot parlament och ett domstolsväsende med integritet. Hans poäng är, att utan en sammanhållande kungamakt i toppen på pyramiden så infinner sig städse frågan: Vem är egentligen sista, högsta instans?” Att det hos oss idag formellt är riksdagen saknar meningsfull innebörd, eftersom “så fort det finns en majoritetsregering eller till och med en stark minoritetsregering så kör regeringen riksdagen lika behändigt som Svensson kör sin gräsklippare”.

All denna sympati för Filmer pekar mycket långt utöver den svenska kristdemokrati Eklund valt att lämna. Men det är oklart om Eklund också ser, eller är beredd att acceptera, att det även delvis är den thomistiska naturrättsläran, och, mer eller mindre, den syn på den högsta auktoriteten, statsmakten, samhället, moralen och människan som bygger på den, som åtminstone i dominerande samtida uttolkningar lett oss till den situation där en person som han själv finner anledning att börja skriva för Samtiden.

Utan att förneka delsanningarna i den historiska thomismen, gäller det att söka övervinna dess instabila och ambivalenta naturrättslära och även i vissa avseenden dess med den förbundna typ av personalism, och finna djupare och filosofiskt mer hållbara och konsekventa alternativ. I vissa former, som är resistenta mot motsvarande typ av förvrängning eller uttolkning som thomismen blivit föremål för, d.v.s. en förvrängning eller uttolkning som leder till samma resultat, samma förutsägbara konvergens med de allt uppslukande liberala värderingarna, erbjuder här, vill jag i all anspråkslöshet föreslå, den idealistiska personalismen den filosofiska utvägen. På ett plan utgör i vår tid även den s.k. värdecentrerade historicismen, sådan den formulerats av Claes G. Ryn, ett centralt, tillräckligt, fungerande korrektiv till thomismen i de här aktuella avseendena; Ryn har, från dess perspektiv, tydligt identifierat thomismens här antydda problem. Den uppvisar också en kongenialitet och förenlighet med den idealistiska personalismen på detta plan.

Men när det gäller inte minst frågan om, med Eklunds ord, “var den högsta auktoriteten egentligen står att finna”, och den därifrån oskiljaktiga frågan om statsmaktens grund och väsen, måste vi följa den personalistiska idealismen till ett annat plan. Den värdecentrerade historicismen behöver där kompletteras av en statslära av den typ som, i de essentiella huvuddragen, Boström försvarade.

Nicholas of Cusa


Categories

Archives

Recent Comments

Jan Olof Bengtsson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Det amerikanska valresultatet…
Jan Olof Bengtsson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Det amerikanska valresultatet…
Jan Olof Bengtsson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Det amerikanska valresultatet…
Viktor Johansson on Sverige och Ukrainakriget
Kristo Ivanov on Sverige och Ukrainakriget
Viktor Johansson on MAGA-kommunismen
Jan Olof Bengtsson on MAGA-kommunismen
Jan Olof Bengtsson on Den svenska genusindelningen o…
Viktor Johansson on MAGA-kommunismen
Jan Olof Bengtsson on Historiematerialism och överor…
Viktor Johansson on MAGA-kommunismen
Viktor Johansson on Historiematerialism och överor…
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi