Archive for the 'Philosophy' Category



Anti-Kittler

There are of course many who, like me, try to use technology – the internet, websites, modest blogs like this one, social media – for precisely the things the German media theorist Friedrich Kittler (1943-2011) and others say it will, or has already, necessarily killed: philosophy (and especially humanistic philosophy, including a certain understanding of the human subject), the tradition, and traditional understanding, of the humanities or Geisteswissenschaften, the defence of the book, of writing, of reading, of the classical conception of culture in general. And more.

In the face of Kittler and, in fact, many post-humanists who simply accept and even approve of the death of philosophy, the humanities, the book etc., this is clearly what must be done. It simply has not been shown that it is impossible. One must do what one can.

I have written about my use of this blog in earlier posts under Uncategorized. When I publish something on politics, I often attract, by now, a quite considerable number of readers. Needless to say, my philosophical posts or indeed any other posts are nowhere near them in the views and visitors stats. But my hope is that not only the comparatively much smaller number of readers who come here because of the philosophy or the arts or spirituality, but also some of the politically interested ones do note and occasionally pay closer attention also to the other categories.

Politics sells, as it were; or rather, of course, my politics sells. Through it, I can at least to some extent reach a broader readership with my deeper message too, a message to which the politics is in reality related, albeit in a way that can only be grasped when the deeper message is to some extent understood. At the very least, all readers will see some of the images in the Arts category. And in many respects that is in fact enough.

There is certainly much to say about the impact on technology on culture, but no historical materialist determinism has been or can be proven definitively true with regard to the consequences focused on by Kittler, or indeed in any other cultural respect. The medium of this blog is, I submit, not in itself a message contrary to the one explicitly and implicitly communicated and intended by me. It has not even been particularly difficult to make this medium convey precisely that message and no other.

More generally, it would seem the potential of the use of at least some technologies in the service of a creative traditionalist humanistic and spiritual culture has not yet been properly explored. This, needless to say, is a vast subject. But is it not possible to suggest that it is at least primarily in conjunction with other social, economic and cultural (or anti-cultural) forces that technoloy is a threat here? Going deeper into this matter, it is, however, necessary to take a renewed, close look at the great philosophical critics of modern technology.

Not just Marx but Spengler had a determinist, materialist view of technology and culture in many ways similar to that of some of today’s media theorists and anti-humanists. Probably the most influential of the philosophical critics, Heidegger, on the other hand, while not defending humanistic philosophy as he conceived of it, grew disappointed with national socialism because of the extent to which it bought into modern technology. Jeffrey Herf studies the issues in 1920’s and 30’s Germany in Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich (1984).

But it needs to be strongly emphasized that a discerning affirmation of technology as harmonizable with the mentioned creative traditionalism is not the same as a reactionary modernism. The result should be neither reactionary nor modernist. The use of technology in itself does not have to imply modernism, and the cultural content that according to this vision it can and should serve is not simply reactionary.

Herf is of course aware of the possible objections. The term reactionary modernism makes for an interesting title of his book, but as a concept it is not only philosophically problematic in view of the position I am inclined to defend, but also in some respects historically inadequate in the period in which or with respect to the thinkers to whom he himself applies it.

Svante Nordin som filosof

Jag har tidigare kommenterat Svante Nordins tidiga bok Historia och vetenskap: En essä om marxismen, historicismen och humaniora från 1981 i References-kategorin. Jag skrev att det var hans viktigaste filosofiska bok, men också att den faktiskt var den enda bok, utöver doktorsavhandlingen, där han framträdde primärt som filosof och inte som idéhistoriker.

Vid en viktig historisk vändpunkt, när marxismen på nytt sätt börjat ifrågasättas, delvis med fransk inspiration, erbjöd boken den svenska vänstern en immanent väg ut ur de mer problematiska formerna av marxismen, men egentligen också bort från marxismen överhuvudtaget. Fastän författaren kvarstannade inom ramen för en humanistisk-filosofiskt och historicistiskt omformulerad marxism, pekade den i själva verket fram mot en ickemarxistisk ståndpunkt. Arten av de klassiskt humanistiska och historicistiska positioner den försvarade var sådan att de redan på detta tidiga stadium kunde identifieras som i väsentliga avseenden olika det tidigare 1900-talets humanistiska, hegelianska och fenomenologiska marxism.

Vänstern följde dock inte denna väg, utan i stället, karaktäristiskt nog, den amerikanska receptionen av den franska poststrukturalismen och postmodernismen – vid en tidpunkt när inte bara marxismen utan även dessa strömningar var på slutlig tillbakagång i Paris och började ersättas av just en distinkt ickemarxistisk humanism. Därmed blev vänstern postmarxistisk i den väsentliga, idag dominerande s.a.s. icke ickemarxistiska meningen, som Nordin själv definierat i senare verk.

Själv gick Nordin, i enlighet med vad som låg latent i den tidigare boken, vidare till en explicit ickemarxistisk postmarxism och bröt med vänstern. Därmed hamnade han under 80-talets lopp i flera sammanhang i närheten av en s.k. nyliberal och delvis neokonservativt influerad svensk höger, som helt saknade egna fördjupade humanistisk-filosofiska uttryck och fördjupning. Det är fortfarande lätt att få intrycket att Nordin nu helt enkelt var överens med denna liberala höger i alla väsentliga politiska och ideologiska om än inte alla kulturella frågor.

Men en kollision inträffade under 90-talet när Nordin signifikativt nog attackerades av den fortfarande i dessa kretsar ständigt framlyfte Per Ahlmark efter den stora biografin över Fredrik Böök (1994). Det är en idag förbisedd incident, vars betydelse jag tror underskattas när Nordin av kritiker betecknas som helt enkelt en “nyliberalismens historiker”. En viktig skillnad blev tydlig. Funnes inte denna skillnad, skulle det innebära att Nordin tappat bort viktiga insikter från Historia och vetenskap, att det inte alls vore fråga om något framsteg. Men i jämförelse just med den av Ahlmark kritiserade analysen av Böök som en “fantasins martyr” framstod klart ytligheten i den svenska borgerlighetens helt dominerande liberalism, som inte var mottaglig för någon introduktion av samtida, genuina konservativa tänkare i övriga västvärlden. En svensk om än i USA verksam sådan, Claes Ryn, i vars verk den filosofiska analysen av fantasin är central, angreps på samma karaktäristiska sätt av Ahlmark.

Ett slags kulmen i Nordins rörelse bort från vänstern och mot en fördjupad och distinkt konservativ åskådning markerades kanske av hans medverkan i Samtidsmagasinet Salt och i hans positiva recension i Svenska Dagbladet av en samling av Tage Lindboms artiklar i Jakobs stege, utgiven 1996 under titeln Konservatism i vår tid. Därefter retirerade han emellertid genom boken om Ingemar Hedenius och hans tid (2004). Arbetet med den hade, förklarade han i förordet, också varit ett återvändande, ett återvändande till tiden innan Nordin blev en medlem av den nya vänster Hedenius tog avstånd från: “Från det att jag började följa med i den intellektuella debatten under första hälften av sextiotalet och nästan två årtionden framåt hörde Hedenius till de centrala gestalterna. Som många andra fängslades jag redan som gymnasist av Tro och vetande, blev Hedenius-frälst, en plåga för kristendomslärare och andra. När jag kom till Lund vid mitten av sextiotalet och började läsa filosofi var Hedenius en av de författare som inspirerat till detta val av inriktning.” Här skulle man onekligen kunna befara en regression till en tidigare position än den som intogs i Historia och vetenskap och som var förenlig med en ny roll som “nyliberalismens historiker”.

Den helhetliga förståelse av 1900-talets hela historia, politisk såväl som intellektuell och allmänkulturell, som Nordin kontinuerligt utvecklade under 90- och 00-talen i verk som Filosofernas krig: Den europeiska filosofin under första världskriget (1998), Nittonhundratalet: En biografi. Makter, människor och idéer under ett århundrade (2006) och Fyra som förde krig: Hitler, Stalin, Churchill, Roosevelt och idéerna de stred för (2009) hade dock tydliga drag av en frihetligt konservativ åskådning; inslag av en åskådning som, åtminstone i någon mening, skulle kunna kallas traditionalistisk saknades inte. Någon anslutning, via Hedenius, till en Tingsten – och därmed Ahlmark! – var det knappast fråga om. Med tiden kom Nordin också, på ett sätt som var helt förenligt med Historia och vetenskap, att ses som fast etablerad i den distinkt lundensiska traditionen av humanistisk filosofi som sträcker sig ända tillbaka till hegelianen Borelius och boströmianen Nyblaeus på 1800-talet. Förra året ägnades ett utpräglat religiöst inspirerat författarskap en sympatisk framställning i Sven Stolpe: Blåsten av ett temperament.

Men ett distinkt nytt fotfäste i en icke-marxistisk humanistisk och historicistisk filosofi, exempelvis av den typ som representerades av Ryn, saknades. Historia och vetenskap fick ingen icke-marxistisk uppföljare: varken Från tradition till apokalyps: Historieskrivning och civilisationskritik i det moderna Europa (1989) eller Det pessimistiska förnuftet (1996) kunde räknas som sådan. Den samtidigt nya och gamla åskådningen uttrycktes genom historisk framställning och ofta subtilt och diskret signalerade värderingar av det behandlade skeendet och dess protagonister. Man anar en tvekan, ett mått av skygghet inför distinkta, tydligt formulerade filosofiska ställningstaganden. Till en del beror det säkert på förskräckelse över den egna tidigare vänstertillhörighetens innebörd. Kanske är det också en följd av den vida, idag i Sverige säkert unika överblicken över det moderna västerlandets många stridande filosofiska skolor och riktningar, av en mogen skepsis skapad av klarsyn rörande den oerhörda mängden förhastade och tvärsäkra ställningstaganden och anspråk. Den moderna filosofin uppvisar mer dårskap än visdom.

Men hur begriplig denna hållning än är kvarstår ett avsevärt utrymme för intagande av positioner och formulering av insikter som även i detta perspektiv, ja i viss mån just i detta perspektiv, är väl motiverade respektive högst verkliga. Avstår man från detta, eller kan man inte detta, finns något annat, något som är fel, med ens perspektiv. Och då handlar det, i vår tid, och som Nordin är väl medveten om, om filosofins själva vara och framtid.

Redan när Nordin skrev Historia och vetenskap hade han, som detta verk i sig visade, full tillgång till många av de relevanta källflödena för en rent filosofisk, positiv nyorientering. Vid just den tiden arbetade han samtidigt t.o.m. med den svenska idealismens historia. Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981) präglades fortfarande, och som han själv senare tillstått, påtagligt av marxismens och den allmänna svenska vänstertraditionens välkända begränsningar och felsyner. Men redan Från Hägerström till Hedenius (1984) och framför allt Romantikens filosofi (1987) visade hur snabbt han rörde sig bort från dem.

Dock vandrade han inte längre vidare på denna väg som filosof, utan som idé- och lärdomshistoriker. Nordin var en av ganska många filosofiskt inriktade akademiker i Sverige som jag tror valde eller tvingades välja idéhistorieämnet eftersom den vid denna tid dominerande analytiska filosofin helt enkelt inte gav utrymme för andra strömningar än den egna – och en hårdkokt utilitarism inom etiken – och därmed lämnade de väsentliga historiska och humanistiska traditionerna, och inte bara marxismen, utanför. Artikulationen av hans egen position som sådan fick stå tillbaka för historiska arbeten som alla de ovan nämnda, där positionen endast kommer till uttryck i historiografisk-metodologiska tillämpningar och historiska omdömen.

Nordins senare sympati och ställningstagande för icke-marxistiska filosofer av olika slag är väldokumenterad och går mycket långt. Greppet om humanioras utveckling i Sverige i den samtidiga historiska översikten och uppgörelsen Humaniora i Sverige: Framväxt – Guldålder – Kris (2008) visar den långa sträcka han tillryggalagt. Detsamma gäller i viss mån, på visst sätt, och ibland, det stora svepet över 1900-talets filosofi i Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan år 1900 (2011), där han, efter 80-talets volymer om den svenska filosofihistorien, kommer allra närmast sin ursprungliga akademiska ämnesinriktning: liksom i de bredare politisk-historiska och kulturhistoriska verken får läsaren förstå hans preferenser dels genom urval och perspektiv, dels genom försiktiga, ironiska berättarmarkeringar.

Ännu har Nordin alltså inte formellt presenterat någon specifikt filosofisk ny- och vidareformulering av sin egen redan i Historia och vetenskap i hög grad grundlagda åskådning. I sig representerar Historia och vetenskap därför i vissa avseenden, med de kvaliteter – om än fragmentariskt formulerade – jag framhöll i den nämnda kommentaren, en höjdpunkt i den svenska av vänstern dominerande allmänna intellektuella kulturens rörelse bort från den problematiska marxismen och mot en hållbar, nyskapande, klassiskt humanistisk filosofi. Den framstår tyvärr rentav som s.a.s. oöverträffad i Sverige såtillvida som vänstern alltså inte valde dess väg, utan valde en väg som ledde fram till den närmast totala intellektuella kollaps vi idag ser, där de intellektuella i skrämmande utsträckning ersatts av de banalaste, protototalitära åsiktspoliser, ständigt upprepande de enklaste radikala fraser i det globala storkapitalets tjänst.

Det finns därför anledning att återvända till denna viktiga tidiga bok, detta värdefulla utkast till åtminstone vissa centrala grundlinjer för en konsekvent formulering av en alternativ och sant meningsfull humanistisk-filosofisk inriktning i Sverige. Ja, att rentav, i flera avseenden eller på flera områden, ta den till utgångspunkt för försök att peka på hur just den vidare artikulation av detta alternativ skulle kunna se ut som Nordin ännu inte själv tillhandahållit i egenskap av filosof, eller valt att inte tillhandahålla i det att han tidigt lämnat filosofrollen och iklätt sig historikerrollen.

Dess breda anslag uppväger i viss mån dess korthet och fragmentariska och tentativa karaktär. Som jag skrev i kommentaren erbjöd den en möjlighet till den sanna humanistiska filosofins frigörelse inte bara inom marxismen (detta hade prövats tidigare utan framgång), utan i väsentliga avseenden även från marxismen som sådan – en möjlighet till humanioras återupprättelse i Sverige i andra filosofiska termer. Det är detta behov som idag kvarstår, ja är än större. Mer fullständigt skulle man kunna tala om behovet av humanioras återupprättelse, inklusive en humanistisk filosofis, eller bådas återupprättelse med hjälp av varandra.

Vi har idag utöver de analytiska filosoferna fenomenologiska, heideggerianska och i vid, amerikansk mening postmoderna och post-postmoderna filosofer i Sverige. Men såvitt jag vet knappast några som inte kan sägas tillhöra den postmarxistiska vänstern, och marxismen lever ofta kvar i dess karaktäristiska spökformer eller fragment av dess distinkta “väst”-former (främst Frankfurtskolan, i några avseenden Althusser),  på olika sätt i interaktion med dessa riktningar. De liberala filosofer vi haft sedan mitten av 1900-talet har väl, med Hedenius i spetsen, undantagslöst tillhört den analytiska riktningen, och den under 80-talet förstärkta borgerligheten har väl knappast producerat någon fullvärdig svensk “nyliberal” filosof.

Men Tage Lindbom och Claes Ryn har varit distinkt konservativa tänkare. Vägen till dem är emellertid lång i det utpräglade vänsterintellektuella, eller idag vänsterantiintellektuella klimat vi har i Sverige. Nordin har ännu inte i strikt filosofiska termer visat att han nått fram till en ståndpunkt som – mycket generellt – kan beskrivas på liknande sätt som deras. Däremot uppvisar Historia och vetenskap såväl som åtminstone delvis och indirekt hans många senare humanvetenskapliga verk i fröform respektive “tillämpningens” form hur en konservativ, klassiskt humanistisk filosofi skulle kunna formuleras som resultat av en s.a.s. organisk utveckling ur ståndpunkter Nordin en gång kunde försvara som del av eller inom ramen för ett visst slags marxism.

Att återvända till Historia och vetenskap, att förflytta sig tillbaka till den svenska vänsterns debatt vid 80-talets början när den redan var på stark tillbakagång, och från denna utgångspunkt fullfölja den nödvändiga utvecklingen ur det där redan latenta, med vederbörliga modifikationer och omprövningar, och förbi de poststrukturalistiska, postmodernistiska, residualvästmarxistiska (eller, med Paul Gottfrieds ord, “kulturmarxistiska”) och för den delen också mer renodlat fenomenologiska och heideggerianska återvändsgränderna, borde inte minst ha ett pedagogiskt värde i den jämförelsevis extrema svenska intellektuella miljön.

Kant and Idealism

Will it ever be possible to reach a meaningful, broader scholarly agreement on the interpretation of Kant? I increasingly doubt it. In too many central respects, Kant’s work is ambiguous, unclear and seemingly contradictory in a way that is, as it were, definitive, irremediable. Modern idealism developed to a considerable extent out of interpretations of and responses to his work. For this reason alone it will remain of historical importance. But how decisive is it really, in itself?

One of the primary purposes of the critique of pure reason was to account for and save the worldview of classical, Newtonian physics in terms of a new epistemology. It contains, or builds on, many rigid and sometimes forced systematic schematisms. The issues it addressed were produced and determined by specifically modern positions of rationalism and empiricism, i.e. positions within a distinctly modern philosophical context that is as a whole problematic, and at least some of which, I suggest, are in themselves, from a larger perspective that is now more easily available than in the eighteenth century, often simply quite odd.

As a response to the questions left open by the mentioned currents that defined the early modern project, Kant’s work is of course certainly not without interest. It did facilitate the transition to a later modern phase and, in various ways, made possible that phase’s proceeding beyond at least some of the limitations, on some levels, of the earlier project. In this sense, it is definitely a part of the history of an alternative philosophical modernity that remains a crucial and indispensable legacy even, to a high degree, in its “critical” aspects.

There are particular constituents of it that are obviously of value, such as the contribution it made, to some extent indirectly, to the development of the general understanding of the creative imagination. But from a standpoint entirely beyond the intellectual horizon within which it arose and within whose confines, for all its new openings, it essentially and necessarily remained, its importance and continued relevance must, I suspect, be questioned inasmuch as modern philosophy remains stuck in it or caught in its context-specific circle of questions and attempted answers, and thus in a kind of spatio-temporal provincialism.

The instability, as it were, of the very phenomenon of Kantianism that is produced by the seemingly inevitable conflicting interpretations is only one of the obviously contributing factors here. In Kant’s case, this divergence of explications says something about the particular difficulties in which the modern philosophical project ends up or loses itself. But in other aspects, this plurality and probably in principle undecidable conflict of interpretations is of course also an expression of the fruitful and valuable openness to interpretive difference and renewal offered by all great works in the history of philosophy in general. There are further reasons for the new critical distance to Kant’s work that seems to me needed that lie deeper.

I have tentatively affirmed in many texts here and elsewhere some of the truths of post-Kantian so-called absolute as well as so-called personal idealism. But, on the basis of my earlier historical work, I have done it quite as much as understood from the vantage point of the distinctly non-Kantian point of departure of those currents that is found in Jacobi’s definition of Vernunft and Verstand and hence the true, heretofore mostly misunderstood meaning of his so-called salto mortale that is only now beginning to emerge among historicans of philosophy. These things were at least as important for both Hegel and the various idealistic personalists as any specifically Kantian thematic. The truths of post-Kantian idealism are affirmable despite rather than because of their partial Kantian background which they transcended.

Once this other and different constitutive factor in post-Kantian idealism is thoroughly comprehended, it also becomes possible to pass more easily beyond Kant and his modern rationalist-empiricist synthesis to a renewed appropriation of the essential elements of the older, classical tradition of idealism and its partial equivalents and counterparts in non-European thought. Which, in turn, makes it possible to see the real nature of Kant’s project and its true place within the entirety of the historically existing traditions of human thought.

The fuller understanding of both modern and classical idealism now available, as well as the perspectives opened by comparative philosophy in itself, call for a reappraisal. The historical connection between modern and classical idealism can now not only be made clearer, but can also be further elaborated and deepened. The early, neo-Kantian criticism of post-Kantian idealism can and must be reconsidered. Indeed, the whole indirect acceptance of at least the basic anti-metaphysical (in a broad sense) and anti-absolutist positions entailed by the Kantian epistemological iron curtain that is the more or less explicit presupposition of so much modern thought – with the exception, apart from the crude materialisms that find themselves not in need of any critical sophistication, of the mentioned currents of modern idealism – must, it seems to me, be questioned.

The valid parts of the legacy of the modern critical spirit with its characteristic habits of mind, as preserved and redefined within the necessary higher form of modernity, need not, I suggest, be sacrificed in such an undertaking.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1

Vad angår själva utförandet av Boströms religionslära, så må först och främst anmärkas att människans frälsning och salighet enligt Boström är ett verk av Guds nåd. Mot varje pelagianiserande riktning, den må framträda i en äldre eller mer modern dräkt, opponerar han sig med eftertryck, åtminstone såvitt anslutning till en dylik riktning skulle innebära något slags förnekande av Guds nåd, vilken nåd dock enligt Boström är lika nödvändig för människans frälsning, även om hon icke syndat, som för syndarens upprättelse.

Människans religiositet har sin grund i Guds nåd först och främst i den mer objektiva bemärkelsen att människan genom den blir delaktig av ett gott som inte låter sig förklaras ur hennes väsende såsom blott sådant. Vad hon som religiös människa vinner är en Guds gåva. Men det är ej någonting för hennes väsende främmande, som hon vinner, ty hennes väsende är just ur sin väsentligaste synpunkt betraktat en bestämning eller idé i Gud.

Beträffande åter nådens subjektiva tillägnande, lär Boström att det är ett nådens verk, att människan mottager nåden. Grunden härtill ligger nämligen däri, att Gud inverkar bestämmande på människans vilja och solliciterar henne till ett liv i Guds rike. Föreställer man sig att saligheten vore ett frihetens verk i någon mening som vore i strid häremot, vare sig man tänker på det religiösa livets begynnelse eller på dess fortgång och fulländning, så hyllar man enligt Boström den falska uppfattning av friheten, enligt vilken den vore åtminstone delvis en förmåga av val utan givna bestämningsgrunder. Men å andra sidan lär Boström, såsom vi i det föregående haft tillfälle att framställa, att människans vilja är fri, vilket i religiöst avseende betyder att hon kan välja emellan att antaga eller förkasta den henne erbjudna nåden. Det är väl ett nådens verk, att människan mottager nåden, men det är dock hon, som mottager den. Den satsen, att allt är av nåd, strider sålunda ej emot den, att allt är av frihet, om endast båda rätt fattas och görs gällande var inom sitt område.

Så långt är följaktligen Boström i full överensstämmelse med den lutherska dogmatiken, om än ej till alla delar med Luthers privatåsikter. De anmärkningar han riktat emot denna dogmatik torde bäst kunna sammanfattas så, att Boström opponerar sig emot varje antagande som skulle syfta därhän att hos Gud någon tendens skulle finnas att för syndens skull tillskynda syndaren något ont, och att följaktligen denna tendens, låt vara genom Guds eget åtgörande, skulle undanröjas innan Gud kunde meddela syndaren sin nåd. Ett sådant antagande är enligt Boström oförenligt med Guds oföränderliga godhet, och man tillägger honom härigenom varandra delvis upphävande egenskaper, nämligen godhet och hämnande rättfärdighet. Den sistnämnda egenskapen måste enligt Boström fattas i första rummet såsom en lagstiftande, ej som en vedergällande rättfärdighet.

Att man ofta föreställt sig saken annorlunda och i Gud velat se ”en stark hämnare” är, anmärker Boström, en följd av den benägenhet människan på lägre ståndpunkt har att föreställa sig Gud i analogi med sig själv och tillägga honom bestämningar som tillhör hennes lägre, sinnliga sida, i detta fall uppenbart hämndbegäret, vilket är ett sinnligt begär.

Vidare framhåller Boström i strid mot antagandet av en vedergällande rättfärdighet att det onda är den onda viljan själv, ej några utifrån tilldelade bestraffningar. Det fysiskt onda, som drabbar människan för syndens skull, är syndens egen ur hennes väsende framgående nödvändiga följd.

Boström nekar följaktligen att Gud är vred över synden i den bemärkelse, att han hade någon vilja eller lust att för syndens skull tillfoga syndaren något ont. Det finns, såsom bekant är, i våra dagar ej så få som gör detsamma. Vanligen brukar härmed förenas en antinomistisk tendens. Man föreställer sig det onda såsom något som, om det än ej direkt säges ingå i Guds världsplan, likväl vore för världsloppet så oundvikligt eller nära oundvikligt, att det nära nog kan betraktas som tillhörande en god sakernas ordning. ”Gud räknar därför ej så noga med syndaren”, och synden är ej heller att betrakta som ett verkligt ont, utan som en brist, en svaghet, som vi genom högre utveckling kommer ifrån, och som då ej vidare skadar oss.

Härmed står dörren öppen för en moralisk slapphet av betänkligaste art. Man har emot detta framhållit den anselmska försoningsläran, såsom givande ”uttryck åt samvetets visshet därom att en begången synd icke utplånar sig själv, utan i stället förbliver först och främst såsom en skuld inför Gud”. [Billing: Waldenström contra Svenska kyrkan, Lund 1877, pag. 9. LHÅ] Vi misstar oss säkert icke alltför mycket, om vi håller före att det verkligt religiösa intresse som döljer sig bakom läran om Guds vrede just är intresset att framhålla synden såsom strid emot den gudomliga världsplanen eller Guds skapareavsikter med människan.

Man må nu erinra sig vad vi ovan framställt rörande Boströms teodicé (se avsnittet om Den praktiska filosofin i allmänhet). Synden ingår enligt denna visst ej i Guds världsplan, utan härrör uteslutande från ett människans missbruk av sin fria vilja, ett hennes fall från sin ursprungliga bestämmelse, samt kan i följd därav verkligen sägas vara föremål för Guds misshag, blott detta icke fattas så som hade Gud i följd av synden fått någon lust att till vedergällning tillfoga syndaren något lidande. Men gör Gud syndaren intet ont, så gör den senare sig själv det så mycket värre; är icke Gud fruktansvärd, så är det den onda viljan så mycket mera. Den är detta just därför att vad Gud giver oss, det är alltigenom gott, och att bortstöta detta, det är följaktligen alltigenom ont. Det är bland annat just för att i den onda viljan själv kunna se fullmåttet av ondska som Boström förnekar att ett ytterligare ont kunde tillfogas människan av Gud. Frukta icke Gud, kan man från hans ståndpunkt säga, men frukta dig själv så mycket mer.

Ty fruktansvärd är i sanning synden såväl i sig själv som även genom sina följder, sina outeblivliga följder – lidandet, vilket är så mycket vissare som det blott är synden själv, sådan den för syndaren framstår i sina följder. Detta lidande är förfärligt till sin intensitet och sin varaktighet. Så länge synden sitter kvar i viljan, så länge varar det som ”en mask, som aldrig dör, en eld, som icke slocknar”. Och såtillvida som Gud är grunden till den konstanta skillnad emellan gott och ont, varav det ifrågavarande lidandet utgör den subjektiva sidan, såtillvida kan han också sägas vara grunden till själva lidandet – väl icke så att han ”hade någon lust att pina syndaren, men väl så att han har lust till den rättfärdighet enligt vilken man ej kan plocka fikon av törne”. Liksom det för jordens barn så välsignelsebringande solljuset, när det träffar ett sjukt öga, vållar smärta, så varder också den helige Gudens närvaro för syndaren till en förtärande eld. I den meningen kan man jämväl på Boströms ståndpunkt tala om en Guds vedergällande rättfärdighet.

Vi har sett att Boström opponerar sig emot läran om Guds vrede och överhuvud emot varje antagande att Gud vore grund till något ont eller något förblivande i det onda. Betraktar vi kyrkans lära i denna punkt, så får vi aldrig förbise att kyrkan lika bestämt som hon lär att synden medför Guds vrede, lika bestämt framhåller att Gud är försonad, och lika bestämt som hon lär detta, lär hon även att å människans sida tarvas omvändelse för att bli delaktig av denna försoning. Vidare lär kyrkan att försoningen ingalunda är något tillfälligt, något som också kunnat utebliva, så att man kan tänka Gud sådan han är och likväl tänka honom såsom icke försonad. Fasthellre lär kyrkan att det var Guds förbarmande kärlek mot syndare, följaktligen en för Gud mycket väsentlig egenskap, som bragte försoningen till stånd. Under sådana förhållanden kan vi ej finna annat än att läran om hans vrede, uppfattad i sitt innersta djup, blott är ett uttryck för den sanningen att hans kärlek är oändligt fordrande, och att det onda följaktligen är något som icke bör vara. [”Vid skildringen av den ovänskap, som där är mellan människan och Gud, och som betingar försoningen, kan lätt sådana uttryck användas vilka missförstås därhän, som ville de säga att Guds, den himmelske faderns, ställning till den syndiga människan djupast och innerst kännetecknas därav att han i vrede vill straffa henne. På detta sätt torde kunna förklaras hur det så ofta hörda påståendet framkommit, att kyrkoläran skildrar Gud såsom en hämnd- och blodlysten tyrann, då den däremot alltid bekänt att den himmelske fadern sinnelag mot den fallna världen är den oföränderliga kärlekens, och att Gud vredgas på den syndiga människan, icke därför att han icke längre älskar henne, utan just emedan han älskar henne med en oändlig energi. Denna kärlekens energi gör det omöjligt för Gud att med likgiltighet åse att den älskade fördärvas; den gör att lika stark som kärleken är, lika stark är vreden mot den som fördärvar den älskade, det vill säga mot den syndiga viljan, mot syndaren såsom syndare.” Billing, se anf. St. pag. 14. Detta uttalande från strängt ortodox ståndpunkt har sin betydelse därför att det visar hur den moderna teologin börjar allt mer fortgå till en både djupare och Gud mer värdig uppfattning av läran om hans vrede. LHÅ]

Vad innebär då på Boströms ståndpunkt försoningen och syndaförlåtelsens nåd? Lätt torde inses att den ej innebär att Guds förhållande till människan i den meningen förändras, att han upphör att hata henne och i stället begynner att älska henne. En sådan betydelse får ej tilläggas vare sig den subjektiva eller den objektiva försoningen. Mot varje lära, som skulle innebära något sådant, opponerar sig Boström. Så finner vi honom också ha fullständigt förkastat de sidor i den anselmska läran om satisfactio Christi vicaria (Kristi tillfyllestgörelse av Guds lag i människans ställe) vilka förutsätter en dylik åsikt. Nåden är, anmärker Boström, ingalunda en befrielse från något straff, som Gud för syndens skull tillämnat människan, utan en människans befrielse från synden själv, ett den onda viljans upphävande. Straffet är, framhåller han, en rättelse till religiöst liv, följaktligen en den största välgärning emot den som straffas, och att t. ex. bedja om detsammas efterskänkande, detta är i själva verket en hädelse. Ense med den lutherska dogmatiken ifråga om förhållandet emellan friheten och nåden träder följaktligen Boström i opposition emot denna dogmatik, då fråga uppstår om nådens väsende.

Men gives det då enligt Boström ingen objektiv försoning? Jo förvisso, såvitt själva möjligheten av den mänskliga viljans förändring förutsätter vissa, av denna vilja själv oberoende villkor. Detta är uppenbart fallet såvitt som viljans förändring förutsätter att den har motiv till en sådan. Tyngdpunkten av Boströms lära i detta avseende ligger däri att en värld finns dit synden ej kan intränga, och att denna värld just är den sanna verkligheten. I denna värld är människan av evighet medborgare, och då ingen hennes ondska kan rubba den världens eviga harmoni, så har vi häri den fasta, av allt människans syndaelände oberoende ankargrund, vid vilken även den största syndare kan fästa sitt hopp – något varvid, som bekant, särskilt den lutherska kyrkan fäster så mycken vikt. [Billing, Lutherska kyrkans bekännelse, sid. 418 m. fl. st. LHÅ] Och människan vet att hon såsom medborgare i denna värld av evighet är försonad, och att hon blott har att tillägna sig den försoning som redan är full verklighet.

Just genom fasthållandet av denna objektiva bakgrund för människans subjektiva försoning intager Boströms försoningslära, vad man än i övrigt må tänka om den, en ej så litet fördelaktigare ställning än deras, som, ur stånd att i försoningen se ett en gång för alla fullbordat faktum, blott betraktar den som något som människan har att, låt vara med Guds hjälp, åstadkomma, ja till och med än deras, som betraktar den som ett verk som Gud genom människan skall utföra. Ingen av dem kan säga till syndaren att han är försonad. ”I den mån det ängsliga samvetets behov av visshet är skriande”, och i den mån människan själv känner sin uselhet och sin svaghet, i samma mån är hon viss att hon ej av egna krafter, även om dessa understöddes av Guds hjälp, kan åstadkomma sin försoning med Gud, om den icke redan är vunnen, ja att hon ej ens är duglig till ett redskap i Guds hand att åstadkomma denna försoning.

Från denna världen var nu Jesus ett budskap såsom ingen före honom varit eller efter honom kan bliva – och därför är han också på jorden vår högste försonare. Han är ett sådant budskap genom sitt liv och sin lära. Att hans tillfyllestgörelse i någon mening kan sägas vara vicaria, inses härav utan svårighet, såtillvida nämligen som denna hans tillfyllestgörelse har betydelse för hela människosläktet. Om än i viss mening detsamma kan sägas om varje människa vars förnuftiga liv och lära varit av betydelse för medmänniskor såsom en makt som solliciterar dem till det goda, så intager dock Kristus härvid en i så eminent mening dominerande ställning, att varje religiös människa måste medvetet eller omedvetet stå i ett organiskt livsförhållande till honom och hans verk på jorden.

Vari består då Kristi försoningsverk? Det består däri att han är mänsklighetens högste religionsstiftare. För Boströms idealistiska uppfattning innebär detta ingenting ringa eller obetydligt. Det innebär att i honom och genom honom, icke blott i hans lära, utan i hans liv, genom hela hans personlighet det i sanning religiösa livet kommit till aktualitet i historien och sedan i följd av det organiska sambandet inom mänskligheten kan sprida sig till varje lem av denna organism. Hans liv och hans lära är just detta religiösa liv i sin sanning betraktat. Men om det är en sanning att en människas liv ur högsta synpunkt betraktat är hennes goda gärningar och sanna tankar, så följer därav att det sant religiösa livet i mänskligheten är Kristi egen personlighet, såvitt han tänkes som det högsta organet för Guds liv i mänskligheten.

Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 1

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Boströms religionsfilosofi tilldrog sig som bekant en tid en mycket allmän uppmärksamhet till följd av en av honom kort före hans död utgiven liten skrift, kallad Anmärkningar om helvetesläran, våra präster och teologer allvarligen att förehålla. Såväl i denna skrift som också i övrigt intog Boström en bestämd polemisk hållning mot flera punkter av den ortodoxa lutherska dogmatiken. I vad mån denna polemik kan anses riktad mot vissa nyare, ehuru till sin anda lutherska teologiska riktningar eller t. o. m. mot kristendomen i det hela, är en fråga till vars besvarande vi genom den följande framställningen skall söka lämna några bidrag.

Själv ansåg sig Boström stå på kristlig ståndpunkt, ehuru i strid mot den lutherska kyrkans lära. Att han i sin religionsfilosofi upptagit mycket av kristendomens innehåll är naturligtvis obestridligt. Att han fullständigt upptagit det, har han aldrig själv påstått. Hans religionsfilosofi är en vetenskaplig teori, en religionsform såsom kristendomen är ett liv, och livet är som vi sett innehållsrikare än den vetenskapliga teorin. Även den uppfattning av livet som vi finner i det allmänna religiösa medvetandet eller i den positiva religionsläran står livet närmare och kan följaktligen upptaga mer av dess innehåll än vetenskapen, enkannerligen filosofin. Det har ej heller någonsin varit Boströms mening att göra denna religionslära överflödig.

Först några ord om Boströms uppfattning av religionens begrepp. Religionen är enligt honom ingenting annat än Gud själv, tänkt såsom bestämmande människans vilja, när detta ord tages i vidsträckt bemärkelse. Religionen är sålunda företrädesvis en viljans sak. I denna punkt opponerar sig Boström mot Kant och hans efterföljare i Tyskland. Religionen är för Kant icke en viljebestämdhet, utan en övertygelse eller en tro (vilket ord då ej får tagas i den specifika betydelse det har i den lutherska dogmatiken) på sanningen av vissa fakta som den sedliga människan behöver för att med hopp och förtröstan fortgå på dygdens väg och underkasta sig de försakelser detta av henne kräver. Sedligheten är en viljebestämdhet, men i den, som sådan, ingår ej religionen som ett moment (se avsnittet om Boströms Etik). För Hegel identifierades religionen med den religiösa föreställningen och fick sålunda även här åtminstone företrädesvis en teoretisk betydelse. För Schleiermacher åter blev den väsentligen en känsla av absolut beroende, en lära om vilken samma anmärkning gäller.

Här kan icke vara stället att söka utforska vad som hindrat dessa tänkare at fortgå till en verkligen praktisk religionslära. Det må vara nog att anmärka att Boström tagit detta steg. Det absoluta beroende, om vilket Schleiermacher talar, innebär enligt Boström intet hinder för att människan kan ställa sig i ett antingen harmoniskt eller stridigt förhållande till den makt av vilken hon är beroende, om man bara framhåller att det förra är för henne et gott, det senare ett ont. Efter vår föregående framställning av Boströms lära om viljan i allmänhet och friheten i synnerhet, och särskilt om nödvändigheten av givna motiv vid varje val, torde utan svårighet inses att det anförda långt ifrån att hindra tvärtom innebär och förutsätter att religionen även har sin teoretiska sida. Den religiösa människan förnimmer vad hon som religiös människa vill, och detta i känslans form, likaväl som hon kan göra det till föremål för bestämdare utredning t. o. m. för vetenskaplig forskning. Tillvaron av religiös känsla och erfarenhet nekas av Boström lika litet som möjligheten av vetenskap om religionen. Om denna vetenskap gäller naturligtvis liksom om varje annan att den förutsätter att dess föremål är givet i erfarenheten.

Härav följer den ställning religionsfilosofin intar till etiken och metafysiken. Med den senare vetenskapen har den gemensamt att handla om det högsta väsendet eller den högsta och fullkomliga personligheten, vilken är alltings upphov. Men detta väsende betraktas i den teoretiska filosofin utan allt avseende på människans viljeliv. Vad man här får veta är att människan och hela världen har sin yttersta grund i en absolut personlighet och ytterst styres efter personliga lagar. Men i religionsläran framhålles att vårt förhållande till detta personliga väsen även är eller åtminstone bör vara vår viljas angelägenhet, att vår vilja kan stå i både rätt och orätt förhållande till detsamma, och att en uppfordran är ställd till oss att sätta den i ett rätt, såvitt det skall vara oss kärt att vinna det högsta goda och undfly det värsta av allt ont.

Etiken åter handlar visserligen om vår viljas rätta motiv, om det som bör vara. Men detta betraktas här som ett uttryck för vårt eget sanna väsende, under det att det i religionsfilosofin återförs till det absoluta väsendet självt. Sammanhanget mellan båda ligger däri, att eftersom vårt sanna väsen är ett moment i Guds eget liv, så fordrar Gud också av oss ingenting som ej är i full samstämmighet med vårt eget väsendes krav.

Vidkommande religionens historiskt givna former, så anmärker Boström att religionen långt ifrån att i exklusiv mening vara varje människas ensak – ty att hon även bör vara varje mänsklig individs personliga angelägenhet, vad man kallar hans ”hjärteangelägenhet”, framgår såväl av det anförda, som också av hela andan i Boströms världsåskådning – tvärtom även är en samhällsangelägenhet och en angelägenhet för hela människosläktet. Till följd härav har den även betraktad ur denna synpunkt sin historia, vilken är en sida i hela mänsklighetens kulturhistoria. Religionen måste framträda i vissa historiskt givna former. Då en sådan av något mänskligt samhälle upptages såsom den form av religion detta samhälle betraktar som den högsta, och som den som på det religiösa området motsvarar den form av sedlighet och rätt som samhället för närvarande strävar att förverkliga, [Båda delarna betecknar ungefär detsamma. Ett samhälle kan ej erkänna sin sedliga eller rättsliga ståndpunkt oförenlig med den av samhället som den högsta erkända form av religion som hittills framträtt, enär det då skulle erkänna sig vila på irreligiös grund. LHÅ] blir den en positiv religionslära och förhåller sig till den rätta religionen ungefär så som den empiriska juridiska lagen förhåller sig till den rationella. För samhället får den betydelse ej av trosnormer för dess andligen myndiga medlemmar, utan av läronormer för dem som undervisar de omyndiga.

Det torde av det anförda vara givet att Boström var vetenskapligt berättigad att till den positiva religionsläran intaga en friare ställning än den som i likhet med Hegel mer eller mindre avgjort identifierar religionens historiska framträdande med religionen själv, och vars religionsfilosofi följaktligen till sitt väsentliga innehåll blir en filosofisk bearbetning av religionshistorien. För den senare blir uppgiften att begripa det givna som det omedelbara uttrycket av religiös sanning. För Boström blir den även att kritisera detta från synpunkten av sitt eget till vetenskaplig klarhet bragta, låt vara genom resultaten av föregående släktens erfarenhet mognade religiösa medvetande.

Men, frågar man, kan då ingen historiskt förefintlig religionsform vara ett uttryck för full religiös sanning? Jo, förvisso, den kan detta såtillvida som den utgör den högsta ståndpunkt vartill människan i religiöst avseende kan komma. Den mänskliga utvecklingen kan nämligen ej tänkas fortgå i det gränslösa, utan har sitt mått och sin gräns, då den kommit fram till det absoluta självt, så långt nämligen som detta kan av människan i detta livet och på det ifrågavarande området fattas och tillägnas.

Uttrycket för denna ståndpunkt i religiöst avseende finner Boström i Jesu Kristi lära. Vad Jesus lärde var personlighetens religion, och längre än till denna kan ingen mänsklig utveckling syfta. Den följande religionsutvecklingen är följaktligen blott en mänsklighetens fortgång till en allt klarare uppfattning och ett allt fullständigare tillägnande av Jesu lära.

Boston Paper

This is the abstract of my paper, ‘Further Considerations on Personalism and Idealism’, at the 13th International Conference on Persons in Boston earlier this month:

Sitting down for questions and discussion after reading the paper (Photo: Jane Ferreira)

Sitting down for questions and discussion after reading the paper (Photo: Jane Ferreira)

Boston personalism was originally, and has to some extent remained, an idealistic philosophy. Borden Parker Bowne’s work represents, as does that of his British contemporary, Andrew Seth Pringle-Pattison, not least a further, independent development of central themes in German Spätidealismus in the 19th century. In this respect it differs considerably from the – often converging – main forms of European personalism, which are related to distinctly non-idealist currents such as phenomenology, existentialism, and neo-Thomism. In this paper I reexamine some aspects of the question of the relationship between personalism and idealism in the light of recent idealism scholarship and of a partial assessment of what can be considered to be of lasting value and relevance in idealism. Taking into account the European background of idealistic personalism, it is necessary to raise anew the fundamental issue of the definition of idealism, and to distinguish between some of its main versions, including a brief recapitulation of its transformations in the 20th century. My conclusion is that, whether or not personalism, as Bowne argued, is intrinsically and necessarily idealistic, the insights and resources of idealism remain not just valid but important and badly needed precisely for personalism.

13th International Conference on Persons

Phillip Ferreira

Min gamle filosofiske vän och interlokutör, absolute idealisten Phillip Ferreira, i ännu en gemensam session med mig på 13:e ICP i Boston i förra veckan.

Ferreira

13th International Conference on Persons

13th ICP: Final Schedule

MONDAY, August 3

OPENING KEYNOTE ADDRESSES,  7:00 PM (CAS B12)

Knowledge and the Person

Wecome and Conference Information:

Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Chair and Introductions:

James Beauregard, Rivier University (Nashua, NH, USA)

“Apprehending the Person: Two Approaches”

Grzgorz Hołub, Pontifical University of John Paul II (Krakow, Poland)

“The Comprehensive Experience (Experiencia Integral): A New Proposal on the Beginning of Knowledge

Juan Manuel Burgos, Universidad CEU San Pablo (Madrid, Spain)

TUESDAY, August 4

SESSION 1, 9:00-10:30

1A (Room B23): The Concept of the Person

Chair, Richard C. Prust, St. Andrews Presbyterian College

“Love, Identification and Equality: Rational Problems in Harry Frankfurt’s Concept of Person”

Jorge Martin Montoya, University of Navarra (Pamplona, Spain)

“Persons, Animals, and Clinical Normality”

William Jaworski, Fordham University (New York, NY, USA)

Commentator: Eleanor Wittrup, University of the Pacific (Stockton, CA, USA)

1B (Room B24): Person, Mind, Brain

Chair, Grzgorz Hołub, Pontifical University of John Paul II

“Neuroethics and Impersonalism: Value Revelation in Subjective Disclosure”

Denis Larrivee, International Association of Catholic Bioethicists (Ottawa, ON, Canada)

“Why Cognitivist Accounts of Personhood Fall Short”

Nils-Frederic Wagner, University of Ottawa (ON, Canada)

Commentator: Ralph Ellis, Clark Atlanta University (Atlanta, GA, USA)

1C (Room STH325): Moral Personhood

Chair, Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale

“Moral Personhood”

Sari Kisilevsky, City University of New York, Queens College (USA)

“The Linguistic Bounds of Personhood”

Ray E. Jennings, Simon Fraser University (Vancouver, BC, Canada), David McIntyre, Simon Fraser University (Vancouver, BC, Canada)

Commentator: Genevieve Wallace, Sacramento State University (CA, USA)

SESSION 2, 10:40-12:10

2A (Room B23): Personal Identity

Chair, Richard C. Prust, St. Andrews Presbyterian College

“Agency, Personhood, and Personal Identity”

Benjamin Yelle, Mt. Holyoke College (South Hadley, MA, USA)

“Pratical Concerns and Numerical Identity”

Maxwell Suffis, Rice University (Houston, TX, USA)

Commentator: Ben Abelson, City University of New York, Graduate Center (USA)

2B (Room B24): Ontological Dignity and Virtuous Knowing

Chair, Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale

“Wang Yangming on Personal Awareness as World-Awareness”

Joshua Hall, Emory University (Atlanta, GA, USA)

“A Process Ontology of Dignity”

John W. August III, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Commentator: Robert C. Neville, Boston University (USA)

2C (Room STH325): The Self and the “I”

Chair, James McLachlan, Western Carolina University

“Imagining the Self: Lacan and Levinas on the Formation of the ‘I’”

Christopher Lucibella, University of Memphis (TN, USA)

“The Socio-historical Ordeal of Personhood:  Remarks on Later Nietzsche and Freud”

Jeffrey M. Jackson, University of Houston, Dowtown (TX, USA)

Commentator: James McLachlan, Western Carolina University (Cullowhee, NC, USA)

PLENARY SESSION, 2:00-3:10 (CAS B12)

Chair: Richard C. Prust, St. Andrews Presbyterian College (Laurinberg, NC, USA)

“Teleology and Consciousness Theory”

Ralph D. Ellis, Clark Atlanta University (Atlanta, GA, USA)

3:10-3:40 Break

SESSION 3, 3:40-5:10

3A (Room B23): Psychological/Physical Continuity and Personhood

Chair, Jan Olof Bengtsson, Lund University

“Personal Identity in Alzheimer’s Disease: What Supports the Self When Memory Fails?”

Marie-Christine Nizzi, Harvard University (Cambridge, MA, USA)

Commentator: Michelle Maiese, Emmanuel College (Boston, MA, USA)

3B (Room B24): Higher Education, Race, and Societal Change

Chair, James Beauregard, Rivier University

“Dialectical Adherence to the Beloved Community: John G. Fee and the Founding of Berea College”

Eli Orner Kramer, Southern Illinois University Carbondale (USA)

“Pedagogical Personalism at Morehouse College from Benjamin E. Mays and Howard Thurman to Martin Luther King, Jr.”

Kipton Jensen, Morehouse College (Atlanta, GA, USA)

Commentator: Thomas O. Buford, Furman University (Greenville, SC, USA)

3C (Room STH325): Early 20th Century Personalism

Chair, Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale

“Phenomenological Resistance to Tyranny”

Jason M. Bell, Assumption College (Worcester, MA, USA)

“The Personalism of John MacMurray”

Fr. Bogumił Gacka, Cardinal Stefan Wyszyński University (Warsaw, Poland)

Commentator: John Hofbauer, Mount St. Mary’s College (Newburgh, NY, USA)

PLENARY SESSION, 5:30-7:15 (CAS B12)

Chair, Ralph D. Ellis, Clark Atlanta University (Atlanta, GA, USA)

“‘We Are Not Disposable’: People with Psycho-social Disorders and Social Justice”

Carol Moeller, Moravian College (Bethlehem, PA, USA)

“Dissociative Identity Disorder, Personhood, and Responsibility”

Michelle Maiese, Emmanuel College (Boston, MA, USA)

WEDNESDAY, August 5

SPECIAL SESSION, 9:00-11:30

4A (Room STH325): The Life and Work of Thomas O. Buford

Chair, Christopher Williams, University of Nevada

“Buford, Kohák, and a Renewed Understanding of the Personal Nature of Time”

John Scott Gray, Ferris State University (Big Rapids, MI, USA)

“Christianity and Intellectual Seriousness”

Mason Marshall, Pepperdine University (Malibu, CA, USA)

“Personalism and Global Bioethics”

James Beauregard, Rivier University (Nashua, NH, USA)

Commentator: Thomas O. Buford, Furman University (Greenville, SC, USA)

SPECIAL SESSIONS, 9:00-10:30

4B (Room B23): The Next Generation, Session Alpha

Chair, Fr. Bogumił Gacka, Cardinal Stefan Wyszyński University

Eudaimonia, Catholicism, Sex, and the Person”

Madison Forbes, Bridgewater State University (Bridgewater, MA, USA)

“The Consolation of Philosophers: Recovering Dignity and the Self After Sexual Assault ”

Mackenzie Lefoster, Belmont University (Nashville, TN, USA)

Commentator: Grzgorz Hołub, Pontifical University of John Paul II (Krakow, Poland)

4C (Room B24): The Next Generation, Session Beta

Chair, William Jaworski, Fordham University

“Freedoms Undone: Domination by Agents and Structures in Pettit’s Republicanism”

Mariela Libedinsky, University of Toronto, St. George-Woodsworth College (ON, Canada)

“The Emergence of Personhood and its Importance in the Experience of the Sublime”

Leslie Micheal Murray, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Commentator: Sofia Inês Albornoz Stein, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (São Leopoldo, Brazil)

SESSION 5, 10:40-11:30

5A (Room B23): Howard Thurman’s Personalism

Chair, Thurman Todd Willison, Union Theological Seminary

“Reading Thurman as a Philosophical Personalist”

Kipton Jensen, Morehouse College

Commentator: Myron M. Jackson, Grand Valley State University (Allendale, MI, USA)

5B (Room B24): Is the Universe the Work of a Person?

Chair, Jan Olof Bengtsson, Lund University

“Persons, Theology, and Cosmology”

Gilbert Fulmer, Texas State University (San Marcos, TX, USA)

Commentator: Wesley J. Wildman, Boston University (USA)

SESSION 6, 11:40-12:30

6A (Room B23): Person and Emotion

Chair and Commentator, Ralph D. Ellis, Clark Atlanta University

“Emotion Makes the Person”

Eleanor Wittrup, University of the Pacific (Stockton, CA, USA)

6B (Room B24): Climate Change

Chair, Wesley J. Wildman, Boston University

“Personalism and Climate Change”

Thurman Todd Willison, Union Theological Seminary (New York, NY, USA)

Commentator: John W. August, III, Southern Illinois University Carbondale (USA)

6C (Room STH325): Personalism and Monotheism

Chair, Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale

“Personal Identity with and without Monotheism”

Richard C. Prust, St. Andrews Presbyterian College (Laurinberg, NC, USA)

Commentator: Kipton Jensen, Morehouse College (Atlanta, GA, USA)

AFTERNOON FREE

Optional group trip to Concord, MA (home of Emerson, Thoreau, Hawthorne’s Old Manse, Walden Pond, etc., site of the Battle of Concord).

THURSDAY, August 6

SESSION 7, 9:00-10:30

7A (Room B23): Self, Person, and Process

Chair, Richard C. Prust, St. Andrews Presbyterian College

“On the Mistaken Lexical Liberty of Conflating ‘Self’ and ‘Person’ in Philosophy”

Megan Roehll, University at Buffalo (NY, USA)

“Self and Person: Distinctions in Bergson”

Robert G. Fiedler, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Commentator: Gilbert Fulmer, Texas State University (San Marcos, TX, USA)

7B (Room B24): Descartes and Locke

Chair, Ralph Ellis, Clark Atlanta University

“Persons and Passions: The Late Cartesian Account”

Mark C.R. Smith, Queens University (Kingston, ON, Canada)

“Mixed Modes and the Non-Existence of Lockean Persons”

Sam N. Johnson, University of Arkansas (Fayetteville, AR, USA)

Commentator: Laura J. Mueller, Luther College (Decorah, IA, USA)

7C (Room STH325): Hegel and Personhood

Chair, Phillip Ferreira, Kutztown University

“A Limit to the Market: Hegel and Personhood”

Victoria I. Burke, University of Guelph (ON, Canada)

“Holy Robot: Early German Idealism on Persons”

Rolf Ahlers, The Sage Colleges (Albany, NY, USA)

Commentator: Jan Olof Bengtsson, Lund University, Sweden

SESSION 8, 10:40-12:10

8A (Room B23): The Concept of Person

Chair, Jorge Martin Montoya, University of Navarra

“Salvaging a Concept of a ‘Person’”

Ben Abelson, City University of New York Graduate Center (USA)

“Looking into Objects, Dispositions and the Lockean Person-Making Properties”

Mihretu Guta, Durham University (Durham, England)

Commentator: Benjamin Yelle, Mt. Holyoke College (South Hadley, MA, USA)

8Bi (10:40-11:30) (Room B24): Law and Culture

Chair, Lawrence Nelson, Santa Clara University

“Roma-Integration: The Existential Tension Between Public Policy and the Person”

Philippe-Edner Marius, Legislative Fellow, Sate of New York (Albany, NY, USA)

Commentator: Jonas Norgaard Mortensen, think tank Cura

8Bii (11.30-12.10) (Room B24):

Chair, James Beauregard, Rivier University

“On Buford on Trust”

Nathan Riley, Independent Scholar (St. John’s, FL, USA)

Commentator: Thomas O. Buford, Furman University

8C (Room STH325): Schelling and Boehme

Chair, Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale

“Personhood in the Board Room: A Schellingian Account of Corporate Agency”

Myron M. Jackson, Grand Valley State University (Allendale, MI, USA)

“The Person and the Demon: Personality and the Possibility of Demonic Evil in Jacob Boehme”

James McLachlan, Western Carolina University (Cullowhee, NC, USA)

Commentator: Rolf Ahlers, The Sage Colleges (Albany, NY, USA)

PLENARY SESSION, 2:00-3:30 (CAS B12)

Chair: James McLachlan, Western Carolina University (Cullowhee, NC, USA)

“Further Considerations on Personalism and Idealism”

Jan Olof Bengtsson, Lund University (Sweden)

“Who Are the Real Impersonalists?”

Phillip Ferreira, Kutztown University (PA, USA)

SESSION 9, 3:40-5:10

9A (Room B23): The Metaphysics of Person

Chair, Ralph Ellis, Clark Atlanta University

“Personal Identity and the gumnos kókkos

Thom Atkinson, University of Liverpool (England)

“Person and Incarnation”

Randall Johnson, Northern Illinois University (DeKalb, IL, USA)

Commentator: Matthew Donnelly, Southern Illinois University Carbondale (USA)

9B (Room B24): Law and Punishment

Chair, Joseph Harry, Slippery Rock University

“Returning to Redemption as a Theory for Justifying Punishment”

Brian J. Buckley, Santa Clara University (Santa Clara, CA, USA)

“An Ethical Perspective on Legal Personhood, Prenatal Humans, and Feticide Laws”

Lawrence Nelson, Santa Clara University (Santa Clara, CA, USA)

Commentator: Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale (USA)

9C (Room STH325): British Idealism

Chair, Jan Olof Bengtsson, Lund University

“No Free Lunch: Pringle-Pattison’s Ideas on Personhood, the Soul, and Personal Immortality”

Robert Devall, West Chester University (West Chester, PA, USA)

“Expression and Self-Knowledge”

Christopher Williams, University of Nevada (Reno, NV, USA)

Commentator: Phillip Ferreira, Kutztown University, PA, USA

CONFERENCE DINNER, 7:00 PM

Filippo’s Italian Ristorante, Boston’s North End 

FRIDAY, August 7

SESSION 10, 9:00-10:30

10A (Room B23): Intention and the Person

Chair, John W. August III, Southern Illinois University Carbondale

“The Indexing Ego”

Matthew Z. Donnelly, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Commentator: Mihretu Guta, Durham University (England)

10B (Room B24): Kant

Chair, Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale

“Imagination, Unfettered: Breaking the Sensuous Chains in Kant’s Critical Philosophy”

Laura J. Mueller, Luther College (Decorah, IA, USA), Randall E. Auxier, Southern Illinois University Carbondale (USA)

“Freedom and Value in Kant’s Practical Philosophy: the Core of Personhood”

Adriano Naves de Brito, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (São Leopoldo, Brazil), Sofia Inês Albornoz Stein, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (São Leopoldo, Brazil)

Commentator: Eli Orner Kramer, Southern Illinois University Carbondale (USA)

10C (Room STH 325): The Sign of the Person

Chair, Robert C. Neville, Boston University

“Quotational Characters: Subjectivity, Journalists, and the Persons Portrayed in News Journalism”

Joseph Harry, Slippery Rock University (Slippery Rock, PA, USA)

“Peirce on Person: Peirce’s Theory of Determination and Personality”

Cheongho Lee, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Commentator: Christopher Williams, University of Nevada (Reno, NV, USA)

CLOSING PLENARY SESSION, 10:40-12:10 (CAS B12)

Chair: Jan Olof Bengtsson, Lund University (Sweden)

The Future of Persons and Personalism?

Randall Auxier, Southern Illinois University Carbondale (USA)

Robert C. Neville, Boston University (MA, USA)

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Michelle Maiese

MaieseMichelle Maiese is Associate Professor of Philosophy at Emmanuel College in Boston. Her research focuses on issues in philosophy of mind, philosophy of psychiatry, and the emotions. In recent work, she has examined enactivism, the integration of emotion and cognition, and the nature of psychopathology. She is the author of Embodied Minds in Action (co-written with Robert Hanna, 2009) and Embodiment, Emotion, and Cognition (2011).

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Juan Manuel Burgos

BurgosJuan Manuel Burgos is a leading personalist philosopher in the Spanish-speaking world with a growing influence in Europe and America. He is Profesor Titular at the University San Pablo CEU in Madrid and has been a guest professor and delivered conferences in Britain, USA, Poland, Mexico, Sweden, Argentina, Chile, Colombia and many other countries. He is also the founder and president of the Spanish Association of Personalism and of the Asociación Iberoamericana de Personalismo, and founder and editor of Quién. Revista de Filosofía personalista. Burgos specializes in anthropology and personalism; among his books are Antropología: una guía para la existencia, Repensar la naturaleza humana, and Introducción al personalismo. Some of them have been published in Polish and Portuguese translations, and the last mentioned is currently being translated into English. Studies of Burgos’s philosophy have been published by Beauregard, Bermeo, Seifert and others.

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Jan Olof Bengtsson

BengtssonJan Olof Bengtsson teaches the history of ideas at Lund University in Sweden. He is best known for his book The Worldview of Personalism: Origins and Early Development, to which a special issue of the journal The Pluralist was devoted in 2008. He has published articles and book chapters on personalism, idealism, and so-called value-centered historicism, the most recent being a chapter on the origins and meaning of the German concept of “late idealism” (Spätidealismus). He is the author of the entries on personalism in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (with Thomas D. Williams) and Springer’s Encyclopedia of Sciences and Religions. He has also published a Swedish introduction to and translation of Eric Voegelin’s Wissenschaft, Politik und Gnosis. He regularly attends conferences on personalism and idealism in Europe and America, and, in 2013, organized the 12th International Conference on Persons at Lund.

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Phillip Ferreira

FerreiraPhillip Ferreira is Emeritus Professor of Philosophy at Kutztown University. His work focuses on 19th century idealism and its relation to contemporary thought. He is author of Bradley and the Structure of Knowledge (1999) and many articles on philosophical idealism.

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Randall E. Auxier

AuxierRandall E. Auxier is Professor of Philosophy at Southern Illinois University Carbondale, where he specializes in process philosophy, American idealism, and the philosophy of culture. He is author of Time, Will, and Purpose: Living Ideas from the Philosophy of Josiah Royce (2013) and co-author (with Gary Herstein) of The Quantum of Explanation: Whitehead’s Radical Empiricism (forthcoming). He has edited seven volumes of the Library of Living Philosophers and was for 15 years the editor of The Personalist Forum and its successor, The Pluralist. He writes popularly for books, magazines, newspapers and blogs, along with the usual scholarly journals.

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Robert Cummings Neville

NevilleRobert Cummings Neville is Professor of Philosophy and Systematic Theology at Boston University. He is formerly the Dean of the School of Theology at BU and is author of over 25 books, including his recent three-volume Philosophical Theology (SUNY Press, 2014-15), as well as Religion in Late Modernity (2002), The Truth of Broken Symbols (1995), The Cosmology of Freedom (1974), The Tao and the Daimon (1981), Boston Confucianism (2000), and many others. He is well known as a leader in comparative philosophy and theology and as a critic of personalism and process thought.

13th International Conference on Persons

13th ICP Plenary Speaker: Ralph Ellis

EllisRalph Ellis received his PhD in philosophy at Duquesne University and a postdoctoral M.S. in Public Affairs at Georgia State University. He has worked as a social worker as well as teaching philosophy, and is interested in applied phenomenology and integrating the social sciences with philosophy of mind. His books include An Ontology of Consciousness (1986), Theories of Criminal Justice (1989), Coherence and Verification in Ethics (1992), Questioning Consciousness (1995), Eros in a Narcissistic Culture (1996), Just Results: Ethical Foundations for Policy Analysis (1998), The Caldron of Consciousness: Affect, Motivation, and Self‑Organization (2000), Love and the Abyss (2004), Curious Emotions (2005), Foundations of Civic Engagement (2006, co-authored with Jim Sauer and Norm Fischer), How the Mind Uses the Brain (2010, co-authored with Natika Newton), and a critical thinking textbook, The Craft of Thinking. Ellis is also co-editor with Peter Zachar of a book series, Consciousness & Emotion (www.benjamins.nl/jbp).

13th International Conference on Persons

13th International Conference on Persons: Accommodations

Lodging will be at the Boston Common Hotel at the rate of $169 per night (plus tax), which is very affordable by Boston standards and is within easy reach of Boston University. When making reservations, mention the International Conference on Persons to get the conference rate. Space is limited, so it is best to reserve early, 617-933-7700, or you can reserve your room through the hotel website by clicking the “BOOK NOW” tab on the hotel’s main page. It will ask for the dates. Please fill in August 3 through 7 (even if you plan to stay longer). It will direct you to a list. Choose the room that fits your needs. The next page will be for advance payment – it is non-refundable. In the “Special Requests” box on that page, fill in that you are attending the International Conference on Persons, and if you need days apart from August 3-7, put that information there. You will be contacted for further adjustment of the reservation.

We have also reserved a block of rooms at Boston University. These are suites of four single rooms (each with one single bed) connected by a common area, with limited kitchen facilities, and available for $67 per person per night. This option will make sense for those who are traveling alone and on a limited budget. If two are traveling together they would have to sleep in separate rooms, share a bathroom, and pay $67 each (i.e., $134 together), and this means the hotel will probably be the more attractive option. But for those traveling alone with a limited budget, the BU apartment style dormitory is the best option. For this option, send an e-mail to the conference e-mail address with the word “accommodations” in the subject line and you will be contacted from there.

For overflow, or for those who want something a little bit snazzier, we recommend The Boxer Hotel. It is located on the Green Line of the Boston T and is a straight and easy ride to Boston University. There is no special conference rate, but the rates are very reasonable by Boston standards (starting at about $216 per night), and they are aware that we are referring people as overflow for the conference.

Call for Papers

Den Boströmska världsåskådningen: Samhällslära, 3

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2

För att förstå Boströms lära om den rätta statsförfattningen måste man fasthålla först och främst hans teori om de mänskliga samhällenas representation i allmänhet. Varje samhälle är ett band, som förenar flera människors verksamhet till en enhet. Det är i följd härav nödvändigt att en vilja finns, som bestämmer riktningen av denna verksamhet. Denna vilja måste framträda som innehavare av all samhällets rätt och makt, och efter dess beslut måste all annan verksamhet i och för det ifrågavarande samhället rätta sig.

Boström kallar den samhällets representant samt anmärker, att den måste vara på en gång sinnlig och förnuftig, sålunda mänsklig vilja, det förra för at kunna verka i sinnevärlden, det senare för att där göra samhällets (förnuftiga) intresse gällande, samt slutligen även, för att kunna representera just detta samhälle, vara dess högsta organ. Representanten får ej förblandas med någon ombudsman för samhällets medlemmar. Liksom samhällsförhållandena i allmänhet ej är grundade på avtal, utan på omedelbar förpliktelse, så är även detta fallet med det särskilda förhållande vari representanten står till samhällets övriga medlemmar. Samhällets förnuftiga lag kräver en representant, och därtill att denne är samhällets högsta organ. På grund av detta omedelbara förnuftskrav är det, som representanten har sin makt såsom representant. Om han utses av samhällets medlemmar, så innebär detta blott att de för sin del avgör vem som för närvarande är det högsta organet för det ifrågavarande samhället. Denna representantens självständiga ställning gentemot samhällsmedlemmarna har även sin betydelse med avseende på vidden av hans rätt. Under det ombudsmannen under utövningen av sitt kall är beroende av instruktioner från huvudmannen och kan av denne godtyckligt skiljas från detsamma, är representanten ej bunden av någon instruktion, utan stiftar själv lagar för sin och övriga samhällsmedlemmars verksamhet, samt har mot dem absolut veto; han lämnar ej heller utövningen av representantkallet på grund av någon annans vilja, utan först då samhällets lag sådant kräver. Hans rätt begränsas blott av andra intressen, som ej är samhällets. Slutligen kan han ej heller av samhällsmedlemmarna ställas till juridiskt ansvar för sitt görande och låtande i egenskap av representant, utan blot för sådant som oberoende härav kan anses vara av beskaffenhet att kränka andras rätt. [Den som önskar en mer detaljerad framställning av Boströms lära om representationen samt av hans allmänna samhällslära över huvud, tar sig författaren friheten hänvisa till ett av honom utgivet Försök till lärobok i allmän samhällslära från den Boströmska filosofiens ståndpunkt, Uppsala 1879. LHÅ]

Den omständigheten att representanten måste vara en vilja innebär intet hinder för att denna vilja kan vara den gemensamma viljan hos flera människor. Har något samhälle en enda människa till sitt högsta organ, då bör dennas vilja vara samhällets representant. I annat fall bör detta vara fallet med den sammanstämmande viljan hos flera.

Vad vi därnäst i nu förevarande avseende bör erinra oss är Boströms lära om staten och folket som två särskilda former av mänskligt samhälle, ehuru innerligt med varandra förbundna. Statens och folkets ändamål utgör var för sig enligt honom ett självständigt mänskligt intresse, som, hur nära de än står varandra, likväl aldrig får förväxlas. Statsändamålet är rättsordningens förverkligande bland människor. Att detta enligt Boström utgör ett självständigt mänskligt intresse, som ej får betraktas som medel för någonting annat, är förut framhållet såsom den egentliga grundtanken i den Boströmska rättsläran. Men vid sidan av detta intresse står de privata intressena såsom även de berättigade mänskliga intressen. Vi har förut nämnt några ord om de privata samhällena, och vi behöver här blott påpeka att Boström ej med privat intresse förstår allena den enskilda människans intresse, utan att han därunder även innefattar samtliga de privata samhällsintressena. Alla dessa intressen sammansluter sig i folket till en enda enhet, som har att verka för kultur i ordets vidsträcktaste bemärkelse. Och detta folkets ändamål är ett annat än statsändamålet. En verksamhet som avser sedlighet i det offentliga och enskilda livet, ekonomiskt välstånd, förädling, bildning i alla former och mer sådant, den må vara aldrig så omfattande, blir dock aldrig detsamma som en verksamhet som går ut på att förskaffa var man hans lagliga rätt. Det förra är folkets uppgift; det senare statens.

Men är nu båda skilda samhällsformer med olika ändamål, så följer också att de bör ha var sin representant, vilka båda bör uppträda självständigt emot varandra och dock samverka. Statens representant är vad man kallar regeringen; folkets är folkrepresentationen.

Vi sade att dessa båda skulle uppträda självständigt emot varandra och dock samverka. Att göra reda för de rättigheter båda myndigheterna på grund därav har, kan sägas vara det huvudsakliga innehållet i Boströms lära om statens författning.

Regeringens självständighet gentemot folket innebär först och främst att den ej har sin makt på grund av något uppdrag, som folket givit den. Utses hon än i många fall av folkets representation, så innebär dock ej detta ett uppdrag i egentlig bemärkelse, minst av allt från summan av folkets medlemmar. Vi hänvisar i detta avseende till vad vi yttrat rörande representanter i allmänhet. Här må blott påpekas att Boström i enlighet härmed träder i opposition mot den s. k. folksuveränitetens grundsats. Dock erkänner han i denna såtillvida ett berättigat moment, som även han för folket fordrar full självständighet inom des eget område, och därtill att folket skall erkänna regeringens lagliga åtkomsträtt av makten, såframt en samverkan mellan båda skall vara möjlig. Lika bestämt opponerar han sig även mot den s. k. legitimitetsgrundsatsen, vilken betraktar regeringsrätten som en av Gud förlänad privategendom. Blott rätten och dess krav på självständighet bör regeringen åberopa som grund till sin rätt, om än rättens helgd, som varje annan, ytterst kan återföras till det gudomliga väsendet som urkälla.

Vidare följer också av regeringens självständighet att den och den ensam har att fatta positiva beslut i statens angelägenheter, och vill någon annan göra detta, så har hon absolut veto. Just den som äger absolut veto i alla statens angelägenheter är statens representant eller regering. Den och den ensam stiftar lagar för staten och tillämpar dem genom sina av dess instruktioner bundna och för den ansvariga organ. Slutligen kan den varken av folkrepresentationen eller någon annan myndighet lagligen skiljas från sin befattning eller för utövningen av denna ställas till ansvar.

Men de privata intressena bör också uppträda självständigt mot regeringen. Detta är fallet med varje berättigat privat intresse, men ytterst måste dock denna rätt utövas av representanten för den enhet, som i sig sammanfattar alla privata intressen – folkrepresentationen. Denna myndighets självständighet gentemot regeringen röjer sig huvudsakligen däruti att den har absolut veto mot varje av regeringen tilltänkt lagstiftnings- och beskattningsåtgärd. Den omständigheten att regeringen ensam stiftar lagar innebär intet hinder för att den är pliktig att, innan den företager någon lagstiftningsåtgärd, se till att den härmed ej kränker någon annans rätt, samt att enda sättet att göra detta är att inhämta samtycke av den högsta privata myndigheten, folkrepresentationen. Gör den icke detta så är lagen ej tillkommen i laga ordning, dess stiftande är ej ett egentligt regeringsbeslut, utan ett uttryck av det privata godtycket hos regeringsmaktens innehavare.

Emellertid kunde det synas som om, när i alla fall både regeringens och folkrepresentationens vilja tarvas för en lagstiftningsåtgärd, man lika gärna kunde säga att lagarna stiftas av regeringen och folkrepresentationens sammanstämmande vilja. Härvid må dock först och främst anmärkas att enär folkrepresentationen ej äger veto i alla statens angelägenheter, man ej gärna kan säga att vare sig dess egen eller dess och regeringens sammanstämmande vilja vore statens representant. När nu i alla fall obestridligen lagstiftningsrätten inom ett samhälle tillkommer dess representant, så är det redan ur formell synpunkt nödvändigt att tillerkänna den myndighet som genom att äga veto i alla statsangelägenheter liksom också genom sin oansvarighet och oavsättlighet visar sig intaga representantens ställning, även lagstiftningsrätten och betrakta folkrepresentationens rätt i förevarande avseende som en blott negativ (veto-) rättighet.

Men vidare kan det ej heller, även ur andra synpunkter än den formellt vetenskapliga, vara likgiltigt hur denna sak fattas. Flera frågor i det politiska livet ställer sig nämligen helt annorlunda om man för folkrepresentationen fordrar verklig positiv del i lagstiftningen, än om man icke gör det. Folkrepresentationen skulle i förra fallet betungas med det dryga ansvaret för t. ex. lagstiftningsarbetets positiva fortgång o. s. v. I allmänhet kan den anmärkningen göras, att Boström lägger mycken vikt därpå att alla rättsförhållanden i staten är fullt klara och bestämda, så att var och en med full bestämdhet vet vad han har att göra och icke göra, samt i följd därav också känner vidden av det ansvar han genom sitt görande eller låtande ikläder sig. Människans vanliga tendens att på andra skjuta skulden för sina handlingar motväges bäst om en var med fullt medvetande om odelat ansvar själv beslutar inom sin egen klart och bestämt utstakade rättssfär och undviker såvitt möjligt är all påtrugad inblandning i andras angelägenheter och verksamhetsområde. Vad man än i övrigt må tänka om Boströms rättsfilosofiska åsikter, neka kan man aldrig att ett bestämt inskärpande av denna sanning är en deras stora förtjänst.

Men emellan regering och folk bör också samverkan äga rum. Förutsättningarna för denna samverkan är först folkrepresentationens rätt att hos regeringen göra hemställan om lagars skiftande och övriga åtgärder, som den finner lämpliga. Regeringens plikt är att taga dylika framställningar i övervägande. Den bör icke blott pröva dem ur rent objektiv synpunkt, utan den omständigheten att de av folkrepresentationen framställs bör för den vara ett motiv att, om den ej ur rättsintressets synpunkt, vilket den särskilt har att bevaka, finner bestämda skäl till motsatsen, vilka skäl överväger olägenheten av en vägran, verkligen gå folkrepresentationens önskan tillmötes. Den bör göra detta av aktning för sitt folk och av intresse att med detta träda i en allt närmare samverkan. Vidare skall en sådan samverkan vinnas därigenom att regeringens högsta organ, ministrarna, är skyldiga att, förutom sin allmänna ämbetsmannaansvarighet, ur vars synpunkt de av folket inför vederbörlig domstol kan anklagas för lagstridiga ämbetsåtgärder, även inför folkrepresentationen svara på de anmärkningar som där görs emot dem. Anser folkrepresentationen detta svar mindre tillfredsställande, kan den, om den därtill finner skäl, hos regeringen anhålla om ministerns entledigande från hans befattning. [Rörande detta ämne, se Om ministrarne i den konstitutionella monarkien enligt Boströms statslära av C. Y. Sahlin, Uppsala 1877. LHÅ]

Slutligen bör man också genom fri yttranderätt och andra dylika anordningar sörja för att ett livligt politiskt intresse väckes hos folkets medlemmar, och att regeringens åtgärder får en såvitt möjligt offentlig karaktär.

Vidkommande åter den frågan hur regeringen för vinnandet av detta ändamål bör vara organiserad, så framhåller Boström att den såsom det publika (rättsliga) intressets representant bör, såvitt möjligt, ställas självständig gentemot alla privata intressen (i ovan angivna mening), även dens eller deras som f. n. innehar regeringsmakten. Härvid må först och främst framhållas den av Boström med skärpa och eftertryck gjorda distinktionen mellan regeringens offentliga vilja och det privata godtycket hos den eller de som innehar den. (Monarkens ”vi” och hans ”jag”.) Endast den förra är i sanning lagstiftande eller är i själva verket identisk med själva lagen. För lagens makt bör alla böja sig, icke minst det privata godtycket hos den som är satt till dess högste vårdare. När därför Boström säger att regeringen ensam är innehavare av domsrätten i staten, så innebär detta i hans mun att lagen är statens högste domare, visst ej, att regeringens privata godtycke vore det. Ingen medborgare bör därför heller ha vare sig skyldighet eller rättighet att lyda en speciell befallning från regeringen som strider mot en generell (dess i den gällande lagen uttryckta offentliga vilja). Vidare bör regeringens beslut för att som uttryck för dess offentliga vilja vara giltiga, i laga ordning vara fattade samt verkställas av personer som såvitt möjligt ställs självständiga gentemot dess privata godtycke, men absolut beroende av dess offentliga vilja (av gällande lag). I all synnerhet gäller detta domarekårens medlemmar, vilkas verksamhet framför allt går ut på att i speciella fall tillämpa bestämda, objektiva rättsnormer.

Men regeringsmaktens innehavare bör också, såvitt möjligt är, befrias från privata intressen (i ovan angivna mening) för att kunna, ostörd av dessa, vaka för det publika intresset. Man kan nu onekligen av varje människa fordra att hon själv gör sig fri från oberättigade (sinnliga) privata intressen (t. ex. inflytande av smicker, girighet, avund o. d.). Men det gives också berättigade privata intressen, vilka till arten är förnuftiga, ehuru de tarvar vissa sinnliga förutsättningar. Från dem kan man icke fordra, att hon gör sig fri under annan förutsättning än den att det är sörjt för deras tillfredsställande. Skulle nu statsmaktens innehavare bekajas med en verksamhet syftande till ett sådant tillfredsställande av dessa hans intressen, så låge den faran nära att han försummade det publika intresset eller till och med utsattes för frestelsen att sammanblanda sitt privata och sitt publika intresse och i flera fall begagna sin ställning till befrämjande av det förra. För den eller de som utan juridiskt ansvar utövar regeringen torde en dylik frestelse vara ganska naturlig, och människan behöver ej ha avancerat synnerligen långt i självbedrägeriets lättlärda konst för att även om hon gjorde så tro sig handla i bästa övertygelse.

För undvikande av allt detta bör folket se till att regeringens innehavare befrias från sådana privata intressen, vilket sker därigenom att folkrepresentationen själv övertager dem och vårdar dem, som vore de hennes egna. Ehuru nu visserligen en möjlighet föreligger att befria flera personer från åtskilliga av dessa intressen, så är detta dock svårare än om frågan gällde att befria blott en enda. Särskilt förefinnes ett sådant intresse, från vilket det är rent omöjligt att befria mer än en enda människa. Det är intresset för makt och inflytande, vilket intresse dock är fullt berättigat hos den som är satt att deltaga i en stats regering och följaktligen måste själv tro sig äga därtill erforderlig personlig duglighet. Härav alstras nu den de olika partichefernas tävlan om makten, varom republikers historia bär vittne. För undvikande av de nämnda svårigheterna, i all synnerhet den sistnämnda, är följaktligen lämpligast att anförtro regeringen åt en enda människa. En partibildning kan då väl uppkomma, men den får röra sig inom en lägre sfär; den högsta beslutande myndigheten kan och bör sätta sig i den ställning att den står över partierna.

Dels för vinnande av önskvärd kontinuitet i regeringen, dels för att befrielsen från privata intressen må bliva så fullständig som möjligt bör vidare regeringsrätten utövas på livstid och vara ärftlig inom en viss familj. Boström förordar följaktligen, som den högsta formen av statsförfattning, ärftlig och konstitutionell monarki, där emot konungens vilja intet positivt beslut i statens angelägenheter får fattas, men där folkrepresentationen har veto i lagstiftnings- och beskattningsfrågor, samt ministeransvarighet och stränga konstitutionella garantier förefinnas.

Beträffande den frågan, vad statens särskilda medlemmar har rätt till, så är Boströms framställning av detta ämne föga självständig. Läran om de oförytterliga rättigheterna behandlas av honom mycket kort, och i civilrättsligt avseende anslöt han sig i allt väsentligt till den romerska rättsåskådningen. Liksom den kantska sedelärans huvudintresse var att hävda det sedliga motivets rationella renhet och självständighet gentemot alla sinnliga intressen, så låg för Boström huvudvikten på rättens självständighet och omedelbart förnuftiga helgd. Rättens innehåll intresserade honom mindre, liksom sedlighetens Kant. Vad vardera i detta avseende presterat är också därför av mindre värde. För Kant hade i detta avseende bland annat tarvats en noggrannare utredning av sinnlighetens betydelse i sedligt avseende, för Boström av rättens förhållande till de privata intressena. Liksom Kant i utredningen av åtskilliga detaljfrågor stundom ej kan göra sig fri från en viss grad av laxa tendenser, så händer det också stundom Boström att i sin rättslära acceptera ett och annat som påminner om några av socialismens rättsfilosofiska förutsättningar. Det är behovet av ett konkretare innehåll, än det man omedelbart mäktat deducera ur själva principerna, som här gör sig gällande. Boströms allmänna tendens är dock klar och bestämd: rätten har sin helgd från sig själv, ej därav att den är medel för sedligheten.

Självständigare är Boströms straffteori. Den påminner väl i ett och annat om Grohlmanns, med vilken den stundom förblandats, men betraktar man saken närmare, visar sig att Boströms organiska uppfattning av staten här verkat en himmelsvid skillnad. Att här redogöra för densamma förbjuder oss utrymmet. Dock anser vi oss böra anmärka att Boström uppfattar straffet som till väsendet en rättelse, ehuru icke nödvändigt av brottslingens vilja, utan fasthellre av hans yttre (juridiska) förhållande till staten. Denna rättelse kan väl stundom ske genom att viljan förändras, men detta är icke alltid händelsen, utan fall finns då den sker därigenom att brottslingen upphör att vara statsmedlem och till staten träder i ett annat förhållande.

British Personalist Forum Conference

Last week I spoke at the British Personalist Forum’s excellent conference on British Contributions to Personalist Philosophy: Duns Scotus to the Present Day in Oriel College, Oxford. Several prominent personalists and historians of British philosophy were in attendance, and Raymond Tallis was a special guest speaker (see the programme). I read a revised version of a paper from a conference on British idealism in 2013, ‘In Defence of the Personal Idealist Conception of the Finite Self’, with an added extensive, informal introduction.

I want to congratulate Richard Allen, Alan Ford, Simon Smith and my other friends in the BPA for this major success and step forward in the development of their group and its important scholarly events. This is how they described the aims of their conference:

“Although John Grote (Knightsbridge Professor of Philosophy at Cambridge) in 1865 named his own philosophy ‘personalism’, hardly any other British philosophers have been designated, by themselves or others, as ‘personalists’, save perhaps for the ‘Personal Idealists’ of c. 1885-1920.

Nevertheless some have focused upon personal existence and the freedom, responsibility and dignity of the individual person who is also a person in relation to other persons, and other philosophers have at least dealt with one or more aspects of distinctively personal existence,  and have done so in terms, concepts and categories truly appropriate to persons as distinct from ones applicable only to sub-personal or impersonal entities or those of merely formal logic.

The aim of this conference is to bring to wider notice those British philosophers who have made such contributions to personalist philosophy, not only to amend the historical record which has often neglected them, but also to suggest why they are worth reading today.”

Alain de Benoist, socialkonservativ?

Följande föredrag på engelska av den franska “nya högerns” grundare och ledare Alain de Benoist vid National Policy Institutes konferens in Washington 2013 skulle kanske kunna tjäna som utgångspunkt för en fördjupad diskussion om den verkliga karaktären och innebörden av hans politiska ståndpunkt, och beskrivningen av den, från vissa håll, som “nyfascistisk”.

Jag har bestridit riktigheten och meningsfullheten av denna klassifikation, samtidigt som jag funnit anledning att ifrågasätta en del av den nya högerns tänkande på andra grunder. Presentationen i detta föredrag är emellertid högst måttfull och helt fri från det från mitt perspektiv problematiska innehållet. Det innehåller, påstår jag, enbart en sammanfattning av historiskt välkända, grundläggande, traditionellt konservativa och i synnerhet socialkonservativa positioner.

Den Boströmska världsåskådningen: Samhällslära, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1

Läran om de privata samhällena är av Boström föga utförd. I hans allmänna uppfattning av sedlighet och samhälle finns dock utgångspunkter som ej kan sakna sitt värde för den som vill söka lämna en mer detaljerad utredning av detta ämne. Vad särskilt familjen angår, påpekar vi dels Boströms strängt rationella och dock positiva uppfattning av sedligheten, dels hans lära om samhället som en specifik form av organiskt samliv emellan människor, vilket ålägger människan omedelbara förpliktelser. Vi håller före, att den som på läran om familjen tillämpar dessa åsikter, ej kan annat än förlägga familjelivets egentliga väsende i själva samlivet mellan dess medlemmar, fattat som en specifik form av sedligt liv. Varje antagande att t. ex. äktenskapet grundades på någon  yttre sanktion eller ett fördrag, eller att det vore en anstalt för något yttre ändamål eller dylikt, liksom också den åsikt som i detsamma ser någonting sådant som en blott vänskapsförbindelse är härmed uteslutna. Vad Boström själv presterat i fråga om övriga former av privat samhälle (t. ex. folket) torde bäst framställas i sammanhang med hans lära om staten.

Den Boströmska statsläran utgör utom allt tvivel den av Boström själv fullständigast utförda delen av hans filosofi. Icke utan skäl har man sagt att den för att vara en rationell statslära går väl mycket i detalj. Sin förklaring får detta till en god del i Boströms livliga intresse för det politiska livet på hans egen tid och inom hans eget fädernesland. Utförd med hänsyn ofta till dagens politiska frågor, har den måhända i vissa detaljer en mindre strängt vetenskaplig hållning än Boström kanske skulle ha givit den, om ingen för det vetenskapliga intresset i viss mån främmande bitanke här fått göra sig gällande. Förutom den betydelse dess grundtankar kan ha för vetenskapen, är dess studium även därför av stort intresse, att vi därigenom får göra bekantskap med en på en gång varmhjärtad och klart tänkande patriots åsikter om de frågor som på hans tid stod främst på dagordningen i hans fädernesland. Endast om dess allmännaste grunddrag kan emellertid här vara fråga.

Utgångspunkten för Boströms statslära utgör hans lära om den juridiska rätten. Den juridiska rätten eller rättsordningens förverkligande är statens ändamål. Har staten även andra ändamål att tillgodose, så är detta enligt Boström en följd av deras organiska samband med den juridiska rätten.

Med rättighet i allmänhet förstår Boström en persons fria yttre verksamhet, såvitt den överensstämmer med en praktisk lag och motsvaras av förbindelser hos andra. Dessa förbindelser kallas rättsplikter. Det egendomliga för den juridiska rättigheten är nu att, under det att i varje fall blott ett enda handlingssätt är för människan sedligt tillåtet (följaktligen på samma gång sedligt krävt), kan människan ha juridisk rätt att efter eget gottfinnande företaga flera olika handlingar, följaktligen också handlingar som är sedligt förbjudna. Så t. ex. har den som äger en jordegendom juridisk rätt att inom lagliga gränser antingen försälja, bortskänka eller behålla egendomen samt att i senare fallet bruka den på olika sätt. Detta uttrycker Boström så, att människans juridiska rättssfär är vidsträcktare än hennes moraliska pliktsfär. Den juridiska rättigheten blir under sådana förhållanden i själva verket en rätt att fritt verka i enlighet med sitt beslut, utan att andra har rätt att hindra detta. Att avgöra vem som har juridisk rätt till något, betyder därför att avgöra vem som i detta fall bör besluta, icke att avgöra vad som bör beslutas.

Det är genom reflektion på de faktiska förhållandena som vi kommit till detta resultat. För många gäller det emellertid som ett axiom att om än faktiskt så förhåller sig, och om än i följd av mänsklig inskränkthet det alltjämt måste mer eller mindre så förhålla sig, så skulle dock ”den fulla överensstämmelsen med morallagen” vara det, låt var oupphinneliga, mål till vilket rättsutvecklingen hade att närma sig. I en idealstat skulle sålunda ingen ha juridisk rätt att göra något som han icke även hade moralisk rätt att göra. Denna åsikt, som, om den i livet skulle med någon grad av konsekvens genomföras, leder till ren och fullständig kommunism – varje slags äganderätt, även den som socialisten vill medgiva, förutsätter en fri beslutanderätt över egendomen – samt vidare även till en olidlig despotism och ett olidligt samvetstvång, bestrides emellertid av Boström.

De skäl man från hans ståndpunkt kunde anföra, skulle naturligtvis gå ut på att framhålla det oberättigade i antagandet att när en människa underlåter att uppfylla sin moraliska plikt, andra människor skulle ha något slags rätt att tvinga henne att i det yttre utföra den gärning vars företagande av sedligt motiv varit det som sedelagen krävde. Boströms uppfattning av sedligheten kan ej giva något stöd för en dylik åsikt, enär han dels frånkänner en sålunda framtvingad handling allt sedligt värde, dels även lär att människan själv är den som i sista hand avgör vad plikten av henne fordrar. Man må i detta avseende fasthålla, att frågan om vem som bör i ett visst fall besluta, och vad som bör beslutas, är två skilda frågor, och att den rättsliga synpunkten för betraktelsen av det mänskliga livet är en självständig synpunkt, rätten ett självständigt mänskligt intresse, och staten ej en palliativanstalt för att tvinga osedliga människor att åtminstone i det yttre handla i enlighet med sedelagens bud, utan en institution med självständigt värde och betydelse.

En annan fråga blir hur den så fattade rätten skall förklaras. Vi har härvid att fasthålla att rätten innebär förbindelse, men av annat slag än sedligheten. Boström anmärker nu att dessa båda bestämningar i förening omöjliggör varje förklaringsförsök ur den mänskliga individen såsom individ betraktad. Rätt och plikt kan, enligt vad vi flera gånger anmärkt, ej förklaras ur människans sinnliga sida. Men den egendomliga karaktären hos den juridiska rättigheten, att den innebär tillåtelse att, utan att av andra hindras, få företaga jämväl sådant som sedelagen förbjuder, har, tillägger han, till följd att varje försök att härleda densamma ur människoförnuftet måste stranda på olösliga svårigheter. Ty hur man än närmare må utföra ett dylikt förklaringsförsök, aldrig, anmärker han, aldrig kommer man ifrån den svårigheten att människoförnuftet under denna förutsättning skulle både tillåta och förbjuda samma person samma handling, följaktligen vara i strid med sig själv. Men en dylik svårighet uppkommer ej om man söker förklara dem ur var sitt särskilda väsen. Två människors viljor är t. ex. ej i strid med varandra, om man låter den ena förklara sina särskilda intressen ej bliva kränkta av det, varav den andras intressen skulle kränkas. Men förklarar samma människa att hennes och just hennes egna intressen både trädes för nära och icke trädes för nära av samma tilltänkta handling, så måste man förklara att hon antingen är vanvettig eller ej vet vad hon vill.

Till de nu nämnda åsikterna hör jämväl den som anser staten uppkommen genom ett mellan dess medlemmar ingånget avtal, ett s. k. samhällsfördrag. Enligt denna åsikt skulle människorna ursprungligen, i det s. k. naturtillståndet, haft (juridisk) rätt till allt. Sedermera hade de av någon anledning funnit för gott att genom överenskommelse sinsemellan inskränka denna sin ursprungliga gränslösa rätt och åtaga sig vissa förbindelser i förhållande till varandra, som de förut icke hade. Mot denna åsikt anmärker Boström att för det första en allas rätt till allt i själva verket vore en allas rätt till intet, ty en rätt som ej motsvaras av förbindelser hos andra, som ingen är pliktig att respektera, en sådan rätt är ingen rätt. Jag kan omöjligen säga mig ha rätt att göra något om en var är berättigad att hindra mig att göra det. Vidare framhålles att samhällsfördraget, för att själv vara juridiskt bindande, förutsätter en före och oberoende av detsamma given juridisk förbindelse – nämligen att hålla ett samhällsfördrag, ifall man någonsin funne för gott att ingå ett sådant. Vore än dess moraliska helgd given, vilket dock i många fall kan vara ganska tvivelaktigt, så följer dock ej därav dess juridiska giltighet, d. ä. den karaktär hos detsamma som gör att man har rätt att tvinga andra att hålla det, ifall dess fullgörande i godo ej skulle ske.

I denna Boströms lära ligger också en opposition mot den av den tyske filosofen Krause framställda åsikten, som utan att egentligen identifiera rätt och sedlighet likväl anser rättsordningen vara ett medel för den senare, så att varje människa hade rätt att av andra fordra det som hon behöver som medel för sitt sedliga ändamål. Frånräknat åtskilliga svårigheter i övrigt, blir rätten till själva sitt väsen även här moralisk och får en blott moraliskt bindande kraft. Dess specifikt juridiska karaktär (tvångsrätten) förblir oförklarlig. Åsikten leder, som bekant, till socialism och kan i viss mån sägas utgöra socialismens rättsfilosofiska förutsättning.

Men strandar sålunda varje försök att ur människans väsende förklara rätten på olösliga svårigheter, så måste detsamma också gälla de förklaringsförsök som hänfört den omedelbart till det gudomliga väsendet, och detta i själva verket av samma skäl. Ingen lär väl vilja påstå att en människa vore i sanning religiös blott därför att hon mot andra uppfyllde sina juridiska förbindelser. Likaså litet som det vore möjligt att med tvångsmakt förmå någon människa att företaga ens de yttre handlingar som religionen, där hon är allvar, av henne kräver, likaså litet giver religionen någon rätt att försöka någonting dylikt. Religionen liksom sedligheten är ej väsentligen förbjudande, utan den kräver av människan en sinnelagets fullständiga riktning på det översinnliga, av vilken varje mänsklig handling blir ett uttryck. Erkännes detta, men söker man ändå förklara rätten ur religionen, så måste man erkänna att det gudomliga väsendet kunde tillåta och förbjuda samma person samma handling.

Återstår sålunda blott att förklara rätten ur ett förnuft som till arten varken är omedelbart gudomligt eller omedelbart mänskligt, men vilket såsom ett moment i det mänskliga förnuftet kan ålägga människan plikter och såsom en idé i Gud kan uppträda med ett anspråk på en helgd som blott ur religionen kan härledas – med andra ord att uppfatta staten som ett mänskligt samhälle i ovan angivna mening.

Boström härleder härur två korollarier. För det första finns ingen juridisk rätt utom eller oberoende av staten. Varje s. k. ”naturrätt”, som väl vore juridisk, men ej skulle förutsätta staten, man må tänka den såsom obegränsad eller icke, förnekar han med bestämdhet. Uttrycket ”privaträtt” bör såsom vilseledande undvikas, såframt man icke därmed menar den rätt den privata personen har såsom medlem i staten, i vilket fall det kan försvaras. Den andra satsen är att rätten är rationell eller omedelbart förnuftig och får sin helgd uteslutande från sig själv, ej från något annat mänskligt intresse, för vilket den tjänade som medel. Min rätt att besluta i varje fall är i sig själv helig och kräver omedelbart aktning utan allt avseende på dess nytta för mig eller andra. Och varje människas verkliga rätt är också lika helig som vore det än millioners.

Mången kunde tycka att dessa satser står i strid med varandra. Men motsägelsen försvinner när man betänker att statens upprättande enligt Boström är en omedelbar förnuftsfordran. Varhelst människor lever tillsammans, där är det deras plikt att upprätta stat och inom denna hysa aktning för varandras fria beslutanderätt.

Rättens nära sammanhang med sedligheten visar sig först och främst däri att någon strid dem emellan ej är möjlig. Ingenting kan vara min juridiska plikt, som strider emot min moraliska plikt. Väl kan en strid äga rum emellan statsmaktens krav och den enskildes åsikt om vad som i ett visst fall är hans plikt. Men detta beror då antingen därpå att denna hans åsikt varit oriktig, eller också därpå att den i staten faktiskt gällande lagen varit stridande emot den rationella rätten, följaktligen annorlunda än den hade bort vara. Mellan rationell rätt och verklig sedlighet är ingen strid tänkbar. En sådan äger t. ex. ej rum därigenom att det stundom är min moraliska plikt att ej begagna mig av min juridiska rättighet. Den enskilda människan handlar därför mycket orätt om hon gör den juridiska rätten till norm för sin vandel, vilket skulle innebära att hon gjorde allt som hon hade lust till att göra, blott hon icke därigenom råkade i kollision med statens lag. Just för att hon ej må komma på slika tankar, just på det ingen må sätta juridisk oförvitlighet i stället för moralisk, är det av vikt att skarpt skilja det moraliska området från det juridiska.

Om den rationella rätten lär nu vidare Boström, att den är den norm efter vilken den empiriska lagstiftningen bör rätta sig, i den meningen att de gällande lagarna i staten bör vara ett så troget uttryck för dess väsende som under historiskt givna förhållanden är möjligt. Är de icke längre detta, så bör de ändras. Men liksom Boström i sin sedelära framhållit att människans sedliga liv är en utveckling, och att i följd härav pliktens krav i varje ögonblick beror på hennes nuvarande sedliga ståndpunkt och de förhållanden i vilka hon lever, så lär han även att lagarna bör i varje fall lämpas efter statens allmänna rättsliga ståndpunkt och övriga förhållanden. Han är följaktligen främmande för varje yrkande som ginge ut på att reformera bestående lag efter abstrakta rättsgrundsatser.

13th International Conference on Persons: Call for Papers

Aug. 3rd to Aug. 7th, 2015

Boston University, Boston, MA, USA

Papers in any area or discipline are welcome, so long as their themes are of concern to the ideas and concepts of persons, personhood, and personality as a philosophical, theological, psychological, social, political, historical, creative or linguistic concern.

Papers must not exceed a length of 3000 words and should be prepared for blind review.

In the e-mail sent with the submission, we require the following eight items:

1.  Word count – 3000 words maximum

2.  Author’s name

3.  Academic status (professor, unaffiliated, graduate student)

4.  Institutional affiliation (if any)

5.  Mailing address

6.  E-mail address

7.  The paper’s title

8.  An abstract – 200 words maximum

Submission deadline for abstracts is MAY 25th, 2015. Abstracts will be accepted on that date, with full texts of paper due by July 1.

Submissions which do not include items 2-8 (if only abstract is being submitted) will be disqualified. Word count is due when full paper is submitted. No more than one submission by the same author will be considered.

Email as an attachment a copy of your paper and/or abstract in rich text format to:

PersonsConference2015@gmail.com

Papers and/or abstracts will be reviewed by a committee. Notification of acceptance will be made via email in early June.

Each paper will have a commentator. Those interested in commenting should send a note to PersonsConference2015@gmail.com by May 25th detailing availability and areas of interest. Persons whose papers are accepted will be expected to serve as commentators, if asked.

Copies of papers will be available by July 1st. E-mails of authors will also be available for purposes of sending your commentary in advance of the conference.

Lodging Details will be announced soon, The Conference will begin with Registration from noon on Mon. August 3rd.  Further details about meals, schedules, and Conference fees will be provided as they become available.

PLEASE SHARE AND POST

Den Boströmska världsåskådningen: Samhällslära, 1

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2

Den Boströmska samhällsläran är måhända den mest kända delen av den Boströmska världsåskådningen, om än dess satser icke alltid blivit så riktigt uppfattade, ja om man än t. o. m. måste tillstå att de framställningar av den som t. ex. den periodiska pressen på Boströms tid presterade, har sitt huvudsakligaste värde däri att de visar hur den icke bör förstås.

Först och främst möter oss då den famösa satsen att samhället är ett personligt väsende, en sats som i mångas ögon gäller som en ren paradox. Den kan också onekligen fattas så att verkligen blir det. Bäst torde därför vara att vi till en början söker göra oss reda för vad den i Boströms mun egentligen betyder, uppskjutande till längre fram de skäl han anför för densamma.

Det kan naturligtvis ej vara Boströms mening att det empiriska, i människolivet givna samhället skulle vara ett personligt, d. ä. medvetet och förnimmande väsen. Vill man i hans lära inlägga en sådan betydelse, kan den drivas över i rent vanvett. Det mänskliga samhället är för Boström liksom för varje annan människa helt enkelt en form av personligt samliv emellan människor, vilket samliv har en organisk karaktär. Frågan blir nu den: vilken är den rationella eller i den sanna verkligheten förefintliga grunden till att ett sådant samliv förefinnes mellan människor?

Ser vi till hur samhället faktiskt uppkommer, och varigenom det fortbestår och utvecklas, så finner vi allt för lätt att, om än i människans naturdrifter vissa tendenser till samliv med medmänniskor förefinnas, kommer dock intet samhällsliv i högre och egentligare bemärkelse till stånd, så framt icke människorna själva vill detta. Såsom samhällsmedlemmar har nämligen människorna rättigheter och plikter i förhållande till varandra, och det beror i detta som i andra fall naturligen på deras egen vilja om de uppfyller sina plikter och låter andra stanna i besittningen av sina rättigheter. Men en mänsklig vilja verkar aldrig utan att vara bestämd av ett motiv. Frågan är nu den, av vilket motiv viljan är bestämd, då den upprättar en ny eller ansluter sig till en redan given samhällsordning med sina medmänniskor. I denna mening blir det här fråga om samhällets grund, liksom i etiken sedlighetens grund betydde det motiv som bestämmer människans vilja såvitt hon är sedligt verksam.

Vilken är nu denna samhällets grund? Boström besvarar denna fråga så, att eftersom samhället förpliktar människan, så måste hennes vilja i förevarande avseende vara bestämd av ett förnuftigt motiv, och eftersom det förpliktar människan, så måste motivet vara någon bestämning hos människans eget förnuft. Men, tillägger han, såsom specifika former av organiskt samliv mellan de i tiden levande människorna hänvisar de mänskliga samhällena icke på människoförnuftet såsom sådant, ej heller närmast på den alltomfattande organiska enhet, som vi kallar Gud, utan på organismer lägre än Gud, men högre än den enskilda människan, i vilka människornas sanna väsen ingår. Med andra ord, grunden till att människorna har plikt att i denna världen leva i samhällsförhållande till varandra (t. ex. att leva i familj och stat) är att mellan deras ursprungliga och sanna väsenden ett organiskt sammanhang äger rum, som hänvisar på högre organismer i vilka de ingår.

För att rätt fatta detta måste man först och främst fasthålla att det mänskliga samhället är ett organiskt helt, och ej en anstalt, en inrättning eller någonting sådant. Men det är viljor och därtill förnuftiga eller förpliktade viljor, som ingår i denna organism. Det är ej i följd av en tillfällighet eller ett godtycke som människor lever i samhällsliv med varandra, de är fasthellre ovillkorligen förpliktade att göra detta. Det är nu denna plikt till organiskt samliv med andra i flera olika former, på vilken vi måste rikta vår uppmärksamhet. Den innebär, anmärker Boström, att emellan människornas förnuftiga väsen förefinnes ett organiskt förhållande. I detta avseende gör han användning av det resultat, vartill han på teoretisk väg kommit, att den eviga världen är ett helt av personer. Men intet organiskt sammanhang mellan väsenden är tänkbart utan ett högre helt, vars organ dessa väsenden är.

Om dessa högre organismer läres, att de såsom enheter av personliga väsen just som sådana, själv är sådana väsenden. Vill man då säga, att det i alla fall är den mänskliga individen som t. ex. är subjekt för samhällets rättigheter, så må man gärna göra detta, blott man fasthåller att individen har sina rättigheter såsom samhällsmedlem, på grund av de högre personliga organismer varom här är fråga.

Det mänskliga samhället har följaktligen sin grund i personliga väsenden, och, då grunden i detta liksom i andra fall är närvarande i följden, så kan man säga att i samhällslivet ett högre förnuft är närvarande, varför också detta samhällsliv till själva sitt väsen är ett sådant förnuft.

Så mycket om den anförda, så ofta missförstådda lärans egentliga betydelse. De åsikter om det mänskliga samhällslivet, mot vilka Boström i och genom den träder i opposition, kan sammanföras under följande kategorier: 1) Varje antagande, att samhället hade sin grund i den mänskliga individens vare sig förnuftiga eller sinnliga natur som sådan, följaktligen också den läran att det vore grundat i något emellan människor ingånget fördrag eller dylikt. 2) Den läran, att samhället omedelbart hänvisar på det gudomliga förnuftet, följaktligen hade ett omedelbart religiöst ändamål. För de skäl Boström, åtminstone i fråga om ett av de mänskliga samhällena, staten, anför mot dessa åsikter får vi längre fram tillfälle att i korthet redogöra.

Beträffande de personliga väsen, i vilka samhället har sin grund, läres att vi om dem känner mycket litet, egentligen blott att de är ändliga väsenden, ehuru icke människor. Det kan ej ens vara Boströms mening att påstå att en individuell form av mänskligt samhälle, t. ex. den svenska staten, skulle kunna med något slags visshet påstås ha sin grund i något särskilt sådant väsen. De väsenden, om vilka här är fråga, har såsom ändliga personer sina fenomenvärldar, men dessas specifika beskaffenhet är oss alldeles obekant. Men vi måste antaga tillvaron av sådana väsenden, enär vissa erfarenhetsfakta (människans plikter som samhällsmedlem) eljest bleve oförklarliga.

Vidare lär Boström att den mänskliga samhällsordningen framträder i två väsentligen skilda former, och han lägger mycken vikt på att dessa ej sammanblandas, utan fattas som uttryck för två mot varandra självständiga mänskliga intressen. Dessa former är de privata samhällena (familjen, korporationen, kommunen och folket), vilka hänför sig till vissa gemensamma natursidor hos människan, och vilkas ändamål är att i dessa förverkliga var sitt särskilda moment i människornas gemensamma sedliga liv – och de publika, vilkas ändamål är den juridiska rätten, vilken skall bestämma de gränser inom vilka en var äger att, oberoende av andra, verka fritt i enlighet med sin viljas beslut. Till det senare slaget hör staten.

Den Boströmska världsåskådningen: Etik, 2

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1

Vi finner sålunda, hur det ur olika synpunkter visar sig att en innerligare och varmare färgton ligger över Boströms sedelära än över den kantska, både om vi tänker på individen själv och på hans förhållande till Gud, medmänniskor och samhälle. Näppeligen har någon sedelärare så som Boström sökt låta livets innerligare förhållanden och individens subjektivt personliga intressen komma till sin rätt. Men han har icke därför uppoffrat den fordran på en rent oegennyttig moral, som utgjorde Kants styrka. Den livets fullhet, som människan tarvar, och som det sedligt goda, om det skall tillfredsställa hennes behov, måste skänka henne, kan här givas henne av det rent osinnliga, enär hon, till sitt osinnliga väsende betraktad, är medlem av en värld av oändlig innehållsrikedom, vars förverkligande i denna vår sinnliga värld är hennes högsta mål och högsta bestämmelse. Detta förverkligande sker därigenom att hon låter sin vilja bestämmas av sitt personliga liv, ett liv som alltid är ett innerligt samliv med andra. Vad som ger livet dess sanna värde, blir följaktligen här vårt personliga liv och våra personliga förhållanden.

Jämför vi detta resultat med det, vartill de tyska tänkare kommit som sökt övervinna kantianismens brister, så visar det sig lätt att dessa ingalunda haft samma framgång. Bland dem tilldrager sig Hegel i första rummet vår uppmärksamhet. Vi har talat om kantianismens tendenser till egenrättfärdighet. Det finns jämväl även sidor hos Kant, som kan så utföras att de leder till ett självsvåld, för vilket samhällsordningens lagar ingen helgd har. Vi finner båda tendenserna utförda av den nyromantiska skolan, som förgudade det mänskliga subjektet. Med detta varnande exempel för ögonen trodde sig Hegel böra vända sig mot Kants lära att sedligheten vore ett uttryck för det mänskliga förnuftet, och att det vore i den enskildes samvete som detta krav gjorde sig gällande. Att stödja sig vid detta som norm för rätt och orätt, det är, framhöll Hegel, att stödja sig vid en alltför svag pelare. Nej, det är människans plikt att böja sig under gällande lagar och rådande seder i det samhälle, hon tillhör, ty häri uppenbarar sig ett högre förnuft än hennes eget. Sedligheten blir då ej heller längre en strävan mot ett oupphinneligt mål, ej väsentligen förverkligandet av något som bör vara, utan subordination under något som redan är. Det förnuftiga är just det verkliga, nämligen det som är de för människolivet i det hela bestämmande makterna.

I detta liksom i Hegels läror i övrigt fann Boström uttrycket för en panteistisk världsåskådning, som ingen annan verklighet kände än den sinnliga verkligheten allena. Icke i de historiskt i sinnevärlden givna rättsnormerna och sederna bör den högsta normen för rätt och orätt sökas, utan allena i vårt eget medvetande, vårt samvete. Man må härvid blott besinna, att just detta samvete av oss kräver samliv med andra och följaktligen aktning för de former, i vilka detta samliv historiskt framträder. Sedligheten fordrar icke, att människan såsom person skall böja sig under en objektiv och opersonlig makt. Vi måste fasthellre i samhällslivet se ett till sitt innersta väsende personligt liv. Någon strid kan då omöjligen äga rum emellan den enskildes verkligen sedliga medvetande och samhällsmaktens rättvisa krav. Förefaller det än stundom som om så vore fallet, så beror detta antingen därpå, att sistnämnda krav varit obefogade, följaktligen ej ett krav av samhället i dess sanning, eller därpå, att den enskilde misstagit sig om vad hans samvete av honom egentligen fordrade.

I utförandet blir Boströms etik en karaktäristik av sedligheten ur olika synpunkter. Bland dessa upptager vi här endast dem som framgår ur en reflektion på det sedliga motivets innehåll. Vi har sett, att sedlighetens bud har sin grund i människoförnuftet själv, men att detta förnuft måste tänkas organiskt förenat med Gud och samhälle. Människan har i följd härav plikter såsom individ, samhällsmedlem och medlem av Guds rike, och hennes sedliga liv kan i följd härav betraktas ur individualitetens, socialitetens och religiositetens synpunkt eller har m. a. o. ett individualitets-, ett socialitets- och ett religiositetsmoment. Vi vill se till, hur saken gestaltar sig när den betraktas ur dessa olika synpunkter.

Genom framhållandet av sedlighetens individualitetsmoment vill Boström framhålla Kants lära att sedligheten är ett uttryck för människans eget väsen. De plikter som ur denna synpunkt åligger människan, är också i allmänhet de som av den kantska etiken blivit framhållna. Icke sin lägre, sinnliga natur, utan den högre, förnuftiga bör människan göra till princip för sitt liv, andra människor bör hon såsom med henne själv lika berättigade individer visa den aktning som medvetandet om den personliga individens värde (”människovärdet”) endast kan ingiva, och mot ”det högsta väsendet” kräves av henne en obegränsad vördnad. Så långt kommer man genom att med Kant betrakta sedligheten ur individualitetens synpunkt – men icke egentligen längre. Det lägre är det högre motsatt. Individ står vid sidan av individ. Sinnlighetens positiva bruk som organ och medel för det högre livet, kärleken till Gud och nästan, grundad i personligt samliv med dem, framstår däremot icke här i sin fulla dager.

Dessa ensidigheter hade Hegel sökt åtminstone delvis avhjälpa genom att framhålla sedlighetens socialitetsmoment. Med honom är Boström i denna punkt ense. Sedligheten är ett samliv med andra inom det mänskliga samhället i alla dess former. Människan får icke blott betrakta det sinnliga goda som något, som icke får vara det högsta för henne, hon måste betrakta det som ett för henne och andra människor gemensamt gott, som hon skall bruka som medel till sitt och deras bästa. I sina likar måste hon se ej blott med henne lika berättigade individer, hon måste betrakta dem som medlemmar i samma samhälle. Hon har specifika plikter emot sina närmaste, emot medlemmarna av det fädernesland hon tillhör, och i vars tjänst hon måste offra sitt livs krafter – och hon får ej glömma att i hela mänskligheten se ett helt, som hon tillhör, och vars väl, vars fortskridande i andlig och materiell utveckling aldrig får vara henne främmande eller likgiltigt.

Emellertid hade Hegel i samhället sett en objektiv eller opersonlig makt, under vilken människan bör böja icke blott sitt godtycke, utan i viss mån även sin på samvetets vittnesbörd grundade övertygelse om det rätta – samt i följd av den motsättning emellan individ och samhälle, varav denna lära är ett uttryck, sett sig ur stånd att giva individualitets- och socialitetsmomentet en på en gång självständig och samstämmig ställning emot varandra, och framhållit det senare på det förras bekostnad. Boström opponerar sig skarpt emot en dylik lära. Samhället kan ej ålägga människan något som strider mot det individuella förnuftets fordringar. En nyckel till lösningen av den uppgift som i och genom denna fordran förelåg honom, fann han dels däri att han, som strängt fasthöll den sanna verklighetens systematiska form, kunde lära å ena sidan att människoförnuftet såsom en idé i Gud kunde ålägga människan verkliga förpliktelser, å den andra att det för individen, just såsom individ, vore väsentligt att leva i samhället – dels däri, att han över den faktiskt eller historiskt i samhället gällande lagen satte en annan och högre, en rationell lag, för vilken den historiska borde vara ett, såvitt möjligt, fullständigt uttryck. Det närmare utförandet torde lättast fattas i sitt sammanhang med samhällsläran. Här må blott anmärkas att då för Hegel även människans samhällsintresse, så vitt det har en individualiserad form, hennes kärlek till sin familj och sitt fädernesland – såsom omfattande något som, ehuru högre än individen, dock även vore bestämt att försjunka i världshistoriens allt uppslukande ström – egentligen blott kunde erhålla ett relativt värde, får däremot för Boström samhällslivets individuella sida, och därmed även samhällsförhållandenas personligt innerliga karaktär, en verkligen absolut betydelse.

Men Boström framhåller också att i sedligheten ingår ett religiöst moment. Klart och bestämt uttalar han detta så, att han betraktar människans sedliga liv som en gudstjänst, och på varje människa ställer kravet att hon skall se hela sitt liv ur denna synpunkt. I det skarpa betonandet av denna sida i det sedliga livet har vi funnit något för Boström och hans närmaste föregångar inom fäderneslandet tämligen specifikt. Väl är hos Kant och hans efterföljare i Tyskland i olika vändningar den sanningen framhållen, att den sedliga människan ej kan undvara tron på en högre makts ledning, men hos ingen av dem ser vi detta utfört så, att människan just i sitt sedliga liv betraktas som en Guds tjänare på jorden eller uppfyller Guds vilja just i och genom ett sedligt liv. Antydningar i denna riktning saknas väl ej, men de kommer aldrig till fullständigt utförande. Det religiösa intresset kommer i följd därav att intaga en till det profana intresset i det hela och därmed också till många sedligt berättigade intressen i viss ån motsatt eller åtminstone för dem indifferent ställning. Samma uppfattningssätt saknas ej heller hos målsmännen för religionen. Själve Luther är, så kraftigt han än betonar de profana intressenas av medeltidsaskes förbisedda rätt, dock ej främmande för en dylik åskådning. Livet i familjen och staten blir för honom väl tillåtna, men också i det hela blott tillåtna. De betraktas huvudsakligen såsom religiösa adiaphora, och först i andra hand säges att människan genom en verksamhet i dessa intressens tjänst verkligen tjänar sin Gud.

Obestridligen har Boström i direkt personlig livserfarenhet funnit anledning till att så betstämt som han gjorde betona sedlighetens religiositetsmoment. I hans världsåskådning fanns dock även anledningar till undvikande av svårigheter, som kunnat ställa sig hindrande i vägen för ett vetenskapligt genomförande av hans lära i denna punkt. Vi påpekar blott, att all sedlighets grund, människoförnuftet, enligt honom är en idé i det gudomliga förnuftet, och att det just i följd härav kan ovillkorligen förplikta, varför sedlighetens fordringar ytterst blir krav av det gudomliga förnuftet själv.

I följd av sedlighetens religiositetsmoment framstår människans plikter i förhållande till sinnligheten och mot medmänniskor i en annan och ny belysning. Det sinnligt goda blir nu icke blott ett lägre, som ej får sättas i det högres ställe, ej heller blott och bart ett för andra gemensamt gott, som skall tjäna det gemensamma ändamålet såsom medel, det blir ett lån av Gud, som skall till hans heliga ändamål användas, och för vars bruk människan är skyldig honom redovisning. Vad detta innebär och betyder med avseende på människans plikter i speciella fall, kan vi här ej närmare utföra.

Ehuru hos olika människor det ena eller andra av de nämnda momenten kan vara det mer förhärskande och för livet bestämmande, är de dock till väsendet blott olika sidor hos samma liv. Hos ingen sedlig människa kan det ena eller andra fullständigt saknas. Mot varje pliktindelning i en betydelse som innebure ett förbiseende härav opponerar sig Boström.

Såsom grundtanken i Boströms sedelära kan vi följaktligen angiva, att människans sedliga goda är hennes eget personliga liv, vilket till sin art och sitt väsen är ett personligt samliv med andra i olika former och ett evigt liv i Gud, samt att den sedliga verksamheten är en fri självutveckling, syftande till förverkligandet av detta liv. Sinnligheten hos människan får i och för denna verksamhet en positiv betydelse, som organ och medel för ändamålets vinnande.

Hans Edfeldt

Edfeldt, Hans, universitetslärare, filosofisk skriftställare, f. 28 juni 1836 i Ed, Västernorrlands län, student i Uppsala 1861, ägnade sig med iver åt filosofiens studium och åtnjöt därvid Boströms undervisning, även sedan denne 1863 avgått som emeritus och ända till hans död. E. blev filos. kandidat 1867, docent i praktisk filosofi 1868, filos. doktor 1869, var längre tider förordnad att förestå professuren i nämnda ämne och fick 1896 professors n. h. o. v. Han har genom flitig skriftställarverksamhet sökt närmare utföra Boströms läror, företrädesvis på den praktiska filosofiens område, och utgivit Boströms “Samlade skrifter” (bd 1 och 2 1883, bd 3, i förening med E. J. Keyser, 1891). [Död 1909.]

Ugglan (moderniserad stavning)

Carolina Rediviva

Carolina Rediviva

[S]in för boströmianismens fortsatta utveckling mest skickelsedigra insats gjorde [Nyblaeus] genom sin berömda strid med Hans Edfeldt angående Boströms lära om Guds idéer. Edfeldt…hade 1883 givit ut första delen av en utgåva av Boströms Skrifter. Till den hade han skrivit ett förord som gav en framställning av Boströms filosofi i dess sammanhang med tidigare riktningar. Det var mot en punkt i denna teckning som Nyblaeus opponerade sig. Enligt Edfeldt lärde Boström att Guds idéer, sådana de uppfattades av Gud själv och i sanning var, alla vore oändliga. Varje människas idé skulle således egentligen och för Gud vara absolut och oändlig, relativ och ändlig bara för sin egen ofullkomliga uppfattning: ‘Men såsom tillvarande äro icke väsendena i och för sig sjelfva detsamma, som de äro i sin ursprunglighet och sanning eller i det gudomliga förnuftet. I det gudomliga förnuftet äro de absoluta väsenden; såsom tillvarande deremot äro de endast relativa eller ändligt förnuftiga väsenden.’…

1. Nyblaeus menade…att antagandet av flera absoluta väsen innebar en form av polyteism. Det oändliga tillåter inte någon pluralis. Mot detta anförde Edfeldt att de övriga absoluta väsendena inte hade något liv utom Guds oändliga liv och att de vore blotta bestämningar till det gudomliga subjektet. Ett sådant försvar ville Nyblaeus emellertid inte acceptera utan ansåg att om Gud vore de övriga oändliga väsendenas subjekt skulle därmed dessas ‘oändlighet eller fulla jämlikhet med Gud’ vara upphävd.

2. Ett relaterat argument hos Nyblaeus utgår från principen om identitas indiscernibilium: Om nu Guds idéer har oändlighet och alla formella attribut gemensamma med honom själv – vad finns det då som skiljer dessa idéer från varandra eller från Gud själv? Om s.a.s. de olika idéerna i talserien inte skiljer sig åt genom sin olika grad av fullkomlighet, utan alla är absoluta, måste de inte då sammanfalla till en?

Edfeldts svar på denna invändning är inte tillfredsställande. Han kan egentligen bara anföra att de olika idéerna skiljer sig från varandra genom den olika graden av klarhet hos deras perceptioner. Men detta besvarar inte frågan om inte idéerna för Gud ändå måste sammanfalla. För honom skall ju de olika graderna av klarhet inte existera!

3. Nyblaeus förebrår också Edfeldt att han undanröjer varje möjlighet att förklara det ändliga ur det oändliga. Om ingenting ändligt finns hos Gud – hur kan då det ändliga förklaras utifrån honom? Edfeldts försvarsmanöver är att vända på steken: att förklara det ändliga ur något ändligt hos Gud vore att gå i cirkel. En lösning av problemet fordrar just att det är ur det oändliga som det ändliga förklaras.

Mer effektiv är Nyblaeus måhända när han varierar sitt argument: Hur kan Edfeldt förklara att Guds idéer, som i verkligheten är oändliga och fullkomliga, ändå har en ofullkomlig perception av sig själva? Hur kan fullkomliga väsen uppfatta något på ett ofullkomligt sätt, vilket hela antagandet om en fenomenvärld dock förutsätter? På detta har Edfeldt egentligen inget svar. Men han riktar motargument mot Nyblaeus’ ståndpunkt som visar, att förklaringen av det ändliga ur Gud kanske inte blir så mycket lättare om man accepterar denna.

4. Edfeldts kanske viktigaste argument mot Nyblaeus’ position säger att om Guds bestämningar är relativa så måste även han själv vara relativ.

Mot detta invänder Nyblaeus att ett subjekt inte behöver ha samma karaktär som sina bestämningar eller en helhet samma karaktär som ett moment i denna helhet. Det jämna talet 10 innehåller det udda talet 9 utan att för den skull vara udda.

Här vill Edfeldt likväl mena att det organiska förhållandet mellan Gud och hans bestämningar utesluter ett sådant resonemang. En organism som har en missbildad lem är ju själv missbildad!

Rent formellt förefaller Nyblaeus här ha rätten på sin sida. En person med svart hår behöver ju t. ex. inte själv vara svart, även om han är en organism.

5. Starkare står Edfeldt när han varierar sitt argument på ett sätt som gör det oberoende av formallogiska fallgropar. Att en idé är ändlig och relativ innebär ju i Boströms system att den är empirisk, hör fenomenvärlden till. Om då vissa av Guds bestämningar är ändliga måste det innebära att dessa är empiriska. Gud skulle då till en del höra hemma i fenomenvärlden, en orimlighet från Boströmska utgångspunkter. Edfeldt för tankegången vidare genom att säga att Gud då heller inte skulle kunna förstås utom genom en hänvisning till fenomenvärlden, empiriskt. Därmed hamnar man i panteism, sådan Ribbing definierat innebörden av denna.

Svante Nordin, Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981), 69-72.

Den Boströmska världsåskådningen: Etik, 1

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

I sin etik har Boström tillgodogjort sig resultaten av Kants forskningar på detta område, men söker undvika de ensidigheter till vilka denne tänkare gjorde sig skyldig.

1) Först och främst är Boström med Kant ense därom, att ingenting kan anses vara utan inskränkning gott utom allena en god vilja. Sedligheten förlägges härigenom helt och hållet inom viljans område. Icke de fördelar och företräden, människan i övrigt har, t. ex. med avseende på intellektuell begåvning och dylikt, icke ens det resultat hon genom sin vilja åstadkommer i det yttre, kan äga något sedligt värde, blott viljans beskaffenhet, blott det motiv, som bestämmer viljan, och efter vilket denna verkar, kan vara av betydelse i fråga om en människas sedliga ståndpunkt. En handling kan i det yttre ha utseendet av pliktenlighet, ehuru den saknar sedligt värde, om den nämligen icke företages i den rätta avsikten. Däremot har den ett sådant värde, där avsikten varit god, även om det åsyftade resultatet i det yttre skulle förfelas.

Då nu viljan, enligt vad vi sett, av Boström tillägges frihet i betydelsen av en förmåga av val emellan olika möjliga motiv – en lära, som, ehuru visst icke för Kant, dock av Boström blivit bestämdare och fullständigare utförd – så är det en given sak, att även det sedliga motivet måste fritt väljas. Endast genom ett fritt val av sedligheten blir människan sedlig. Före detta val är den för människan given blott såsom ett möjligt motiv, vilket dock, såsom innebärande hennes högsta goda, är till för henne såsom fordrande och förvisso oavvisligen fordrande. Detta innebär att hon väl kan lämna denna fordran ouppfylld, men att hon alltid bör uppfylla den, att den följaktligen alltjämt står kvar som en fordran, vars krav är oavvisligt, och som därför av människan kräver obetingad aktning. Detta kan också så uttryckas, att det sedliga motivet förpliktar människan, och att människan genom pliktens uppfyllelse faktiskt förverkligar sitt sedliga liv.

2) Beträffande åter själva beskaffenheten av den goda eller sedliga viljan, så framhåller Boström, som vi redan antytt, i likhet med Kant, att hennes motiv måste vara osinnligt, följaktligen till själva sin art skilt ifrån allt som har avseende på sinnlig njutning eller timlig fördel. Sedligheten kan till och med av människan kräva total uppoffring av allt sådant, ja av själva det timliga livet. Härmed intager Boström vad han själv kallar en rationell ståndpunkt i etiskt avseende, i motsats mot den eudemonistiska, som ej känner något annat gott än det sinnligt goda. Emot den senare åsikten anmärker Boström, att det sinnligt goda ej kan fylla människans behov av ett rent och varaktigt gott. Värdet t. ex. av en sinnlig njutning eller timlig fördel kan mätas efter andra sådana och måste ofta köpas på bekostnad av dessa. Hur många tillfällen till njutning och välbefinnande får t. ex. ej den ärelystne försaka, hur lätt förstör ej drinkaren sin hälsa och sin jordiska lycka? Det timligt goda blir i själva verket en kompromiss mellan olika ytterligheter, som var för sig skulle fördärva människan. Förgängligheten och ovaraktigheten i det timligt goda har ofta framhållits och städse gjort ett djupt intryck på det oförvillade sinnet. I mångfaldiga gestalter framträder den, tydligast och fullständigast i dödens:

”En egen egendom I ej ägen,

Fast öppet fastebrev lytt på den”,

sjunger författaren av Dödens ängel, och, inseende denna och andra brister i det sinnligt goda, ställer Boström, i likhet med den kristna religionens stiftare, den fordran på människan, att hon skall ”församla sina ägodelar där, varest icke rost och mal fördärvar dem, och där tjuvar icke grava och stjäla”.

Men, frågar man, finns då ett gott för människan, som är av osinnlig art? Boström, enligt vilken människan till sitt väsende tillhör en översinnlig värld, kunde ej ha några betänkligheter vid att jakande besvara denna fråga, ett svar, som tycks framgå redan därav att människans otillfredsställelse med det sinnligt goda hos henne röjer behov som går utöver detta. Boström glömmer emellertid ej att framhålla Kants huvudargument – pliktens oförnekliga faktum. Ty den som besinnar att plikten på människan ställer oavvisliga fordringar, och som verkligen gör sig klart reda för vad detta i själva verket betyder, han finner lätt hur bestämt den skiljer sig från varje sinnligt begär, varje egennyttans tillskyndelse, hur stark deras lockelse än må vara. Bäst torde denna skillnad kunna så uttryckas, att plikten kräver obetingad och ovillkorlig aktning, vilket intet sinnligt begär kan göra.

3) Slutligen instämmer Boström med Kant även därutinnan, att den osinnliga verklighet som uppenbarar sig i plikten, och vars upptagande som viljans motiv utgör dennas godhet, är människans eget sanna och osinnliga väsen. Människans vilja blir sedlig, icke därigenom att den överensstämmer med något, för den viljandes eget väsende yttre och främmande, utan blott och bart därigenom att den är ett uttryck för vad den viljandes eget väsen fordrar.

Dessa läror är, om än Boströms världsåskådning satte honom i tillfälle att fullständigare motivera och utföra dem, dock i det stora hela gemensamma för honom och Kant. Men flera ensidigheter vidlåder den kantska etiken och har även av andra tänkare än Boström blivit framhållna. Dessa fel står i nära samband med förtjänsterna och torde kunna betecknas såsom följder därav, att dess grundåskådningar ej blivit till sin sanna betydelse uppfattade och fullständigt genomförda.

1) Det är nog en stor och betydelsefull sanning, att människans sedliga värde beror uteslutande på hennes viljas godhet, och att viljan blir god därigenom att den uppfyller den på sig ställda oavvisliga fordran som bär pliktens namn, och som röjer sin närvaro i samvetet. Men även denna sanning kan fattas så ensidigt, att andra viktiga sidor i det sedliga livet ej kommer till sin rätt och sitt erkännande.

Så kan det ej förnekas, att Kant ej med nog skärpa och eftertryck framhållit att det sedliga livet är en sida av den mänskliga individens organiska livsutveckling. Det blir i följd härav för Kant en omöjlighet att visa, att människan genom sin pliktuppfyllelse egentligen kan åstadkomma något gott eller vinna något egentligt resultat. Människan når genom uppfyllelsen av pliktens bud strängt taget icke någon högre ståndpunkt i sedligt avseende, ty det mål, till vilket vi strävar, är oändligt avlägset. Detta har till följd dels att människan ej bör fråga efter resultaten av sitt handlingssätt, dels att hela hennes sedliga arbete får en ändamålslös och i viss mån tröstlös karaktär. Livets fullhet gives icke människan på denna väg. Den sedliga människan arbetar liksom i en trampkvarn, hon arbetar för arbetets egen skull, och den livets fullhet, hon behöver, skall givas henne ej såsom själva det sedliga arbetets eget resultat, utan som en yttre belöning, till vars vinnande bortom jordelivets gräns Kant öppnar utsikten för den, som här redligt strävar. Men icke nog därmed, att det sedliga arbetet för Kant icke är verklig utveckling, icke innebär ett framåt i sann mening; vi sade även, att Kant ej kommit fram till att uppfatta det såsom individens livsutveckling. Huvudsaken för honom var att sedebudet är i den meningen allmängiltigt, att det gäller för alla, och sedligt handlar människan då, när hon handlar såsom hon skulle vilja att en var som befunne sig i hennes läge skulle handla.

Annorlunda ställde sig saken för Boström. Hans alltigenom organiska uppfattning av den sinnliga såväl som av den förnuftiga verkligheten lärde honom, att jämväl det sedliga livet är att betrakta som en utveckling. I detta avseende har Boström lärt mycket av den genialiske Schleiermacher, som genom en kritik av den föregående sedeläran lagt i dagen att dennas ensidigheter väsentligen beror på den omständigheten att det sedliga livet ej blivit fattat som en verklig utveckling och betraktat ifrån de synpunkter från vilka en sådan måste ses. All utveckling måste syfta till förverkligandet av ett ändamål. Den sedliga verksamhetens ändamål kan ej vara något annat än sedligheten själv, tänkt som en i och för människan förverkligad makt. Vad människan genom sedlig verksamhet vinner, det är en högre grad av sedligt liv, en renare och mer intensivt sedlig vilja, ty inom viljan själv skall ändamålet i första hand förverkligas. Och detta mål vinner människan även om utförandet av hennes avsikt i det yttre skulle misslyckas.

Vi vet också att för Boström det enskilda och individuella är det första, och att det allmänna är en produkt av abstraktion ur detta. Den tillämpning detta får i sedligt avseende är av stor vikt. Det är om den mänskliga individens självutveckling som här är fråga. Skarpt betonar Boström denna sida av saken. Varje människa har enligt honom sin egendomliga form av sedlighet. Då nu, efter vad ovan påpekats, det enskilda eller individuella ej kan av oss människor fattas annorlunda än i känslans mer eller mindre dunkla form, så är det givet att mycket av det sedliga livets innehåll måste för oss framträda under den formen. Den moraliska känslan spelar också hos Boström en stor roll, större måhända än hos någon föregående sedelärare.

Det är också i följd härav för Boström möjligt att förklara många till det sedliga livet hörande fakta, som antingen måste förnekas eller kvarstå oförklarliga för den som fattar moralen i en abstrakt form och tror dess efterlevnad bestå mindre i en hela den mänskliga personligheten genomträngande, i handlingen sig yttrande sinnesbeskaffenhet än i den yttre efterlevnaden av döda stadgar och bud. Hit må särskilt räknas den omständigheten att mycket under en tid och under vissa förhållanden måste anses fullt berättigat, som under andra tider och andra förhållanden ej kan anses vara detta, och tvärtom, något som även gäller om olika människor under samma tid, ja om samma människa under olika stadier av livet. Lätt och osökt får detta sin förklaring om man besinnar att sedlighetens krav måste anses som ett uttryck för den handlandes eget förnuft, sådant detta för honom i handlingens ögonblick kommit till utveckling. Så bliver också samvetet ingenting annat än en känsla av en handlings harmoni med eller strid mot den handlandes eget förnuft, sådant det är i handlingens ögonblick för honom aktuellt.

Den mänskliga individens organiska och personliga livsutveckling, som skänker denna individ en allt rikare fullhet av livsinnehåll, träder sålunda här i stället för den mer eller mindre mekaniska efterlevnaden av en abstrakt pliktformel. Den Kantska etikens hänsynslöshet och formalism, vilka alstrat den hårdhet och köld som utmärker detta åskådningssätt, är härmed övervunna.

2) Men vi får icke därför vika en hårsmån från den uppfattning av själva det sedliga motivet som rent osinnligt, som utgjorde den Kantska etikens styrka. Men väl får denna lära för Boström dels på grund av det anförda, dels på grund av hans världsåskådning i allmänhet, en ej så litet förändrad betydelse. Den sedliga viljans motiv är enligt Kant till arten och väsendet något annat än alla sinnliga och själviska tendenser hos människan. Men vad detta motiv i sig självt är, detta utreder han ej på ett lika tillfredsställande sätt. Väl an man ej säga, att Kant skulle vara främmande för att anse det sedliga livet djupast och innerst karaktäriseras därav, att det är ett uttryck för den i fullaste bemärkelse personliga sidan hos människan, men det är dock långt ifrån att denna sanning på ett nog fulltonigt sätt göres av honom gällande.

Det sedliga livet får redan i följd härav för honom i viss mån betydelsen av att vara en form utan innehåll, ett sätt att vilja och handla, utan att man klart inser vad det egentligen är som den sedliga människan vill, och för vars skull hon uppoffrar det sinnligt goda. Tänker vi åter på förhållandet till de sinnliga tendenserna hos människan, så framhålles visserligen att det sedliga motivet är dessa tendenser motsatt, och att plikten kräver deras uppoffring. Men detta sker på ett så ensidigt sätt, att plikten övervägande får karaktären av ett förbud, som kräver försakelse. Kant har icke blicken nog öppen för att det sinnligt goda kan tjäna ett sedligt ändamål och så få en jämväl positiv betydelse för sedligheten.

Annorlunda ställde sig saken för Boström såväl i det ena som i det andra avseendet. För honom var det en given sak, att all osinnlig verklighet var till sitt väsende personlig, och att vad sedelagen av människan fordrar följaktligen är att hon gör sin personliga sida till norm för sitt viljeliv. Vi har jämväl sett att sinnligheten enligt Boström väl är den lägre sidan hos människan, men icke något som för henne är yttre och främmande, utan fasthellre något som tillhör hennes natur och för henne som ändligt väsende är väsentligt. Han har härmed för sig öppnat möjligheten att fatta sinnligheten så, att den blir duglig att tjäna ett högre syfte. Sedelagen blir därför för honom i första hand en befallande lag, och dess förbud är blott en annan sida av dess befallningar. Så t. ex. när det heter: Du skall icke bära falskt vittnesbörd emot din nästa, så är detta blott ett negativt uttryck för budet att hysa aktning för medmänniskors goda namn och rykte o. s. v. Sedelagen är följaktligen ett uttryck för den i djupaste och fullaste mening personliga sidan hos människan, och kräver av henne, att hon härunder underordnar sina lägre tendenser och det timligt goda så, att detta allt till det personliga livet intager ett tjänande förhållande, och på samma gång just därigenom får för sedligheten en positiv betydelse.

3) Sedligheten är för Boström liksom för Kant ett uttryck för människans eget sanna väsende. Men vad är väl detta sanna väsende? Kant hade ej kunnat tillfredsställande besvara denna fråga. Boström har gjort detta, som vi redan sett, genom att hänvisa till vårt personliga liv. Men detta liv har människan som ett moment i Guds eget liv och i innerligt personligt samliv med andra ändliga personliga väsenden. All slags isolering måste följaktligen tänkas bort ifrån det sedliga livet, och röjer människan någon tendens åt detta håll, så är detta en osedlig tendens. Det är omöjligt att frikänna Kant, som ej kommit fram till fullt klar insikt däri, att den sanna verkligheten är ett organiskt och levande helt, från beskyllningen att ej ha nog fulltonigt gjort denna sanning gällande.

För honom låg huvudvikten därpå, att det sedliga motivet ej får fattas som grundat i något som för den sedliga viljan själv var yttre och främmande, t. ex. i Guds godtyckliga vilja eller i andra människors bud, utan i människans eget innersta liv, som i samvetet röjer sig som en ovillkorligt bjudande lag. Men när han ej nog klart insåg att detta väsen har sitt liv i Gud, och att dess krav just därför kan uppträda med anspråk på obetingad giltighet, så är den beskyllning för egenrättfärdighet, som mot hans åskådning framställts, icke utan sitt berättigande. Kant kom aldrig fram till klar insikt däri, att när människan uppfyller sin plikt så gör hon därmed Guds vilja till sin viljas lag, varför vårt sedliga liv från en sida sett är alltigenom en gudstjänst i ordets fullaste och djupaste mening.

Vidkommande förhållandet till andra människor, så framhåller Kant visserligen vår plikt att visa dem aktning, enär även i dem den för alla gällande sedelagen uppenbarar sig, men det innerligare samliv, som bär kärlekens namn, kan här ej få ett egentligen högre värde, och de mer specifika plikter människan har emot dem som t. ex. tillhör samma familj eller samma fädernesland, kan ej heller av Kant till sin betydelse fattas och utredas.


Categories

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi