Category: Idealism

Kristian Teodor C., filosof, f. 7 juli 1827 i Stockholm, blev student i Uppsala 1847, filos. doktor 1857 och docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet s. å. Strax efter det han nästan enhälligt fått främsta rummet på förslaget till den ena av de 1857 inrättade rörliga adjunkturerna vid nämnda universitet, avled han i Uppsala 21 nov. 1859.

C. ägde en ovanligt stor spekulativ begåvning och hade tidigt förvärvat en mångsidig lärdom. I sina filosofiska åsikter rönte han först inflytande av Hegel, men blev sedan en avgjord anhängare av sin lärare Boströms filosofi. Särskilt ägnade han sina bemödanden åt att fylla den lucka  i det boströmska systemet, som bestod däri att Boström väl upptagit den filosofiska etnologin såsom en av den teoretiska filosofins tre huvuddelar, men själv icke lämnat något bidrag till denna disciplins utveckling. Till detta ämne hör båda de större filosofiska avhandlingar, som C. under sitt korta liv hann fullborda, nämligen Om möjligheten af en filosofisk rättslära (akad. avh. 1857) och Om språkets ursprung och väsende (Nord. univ. tidskr. 1858). I båda dessa skrifter börjar han med en omsorgsfull granskning av de åsikter, som förut i vetenskapens historia framträtt rörande problemet i fråga, och söker uppvisa såväl rättens som språkets karaktär av att vara individuella, förnuftiga bestämningar hos nationens väsen. I flera uppsatser behandlade han frågor på språkundervisningens område, såväl den klassiska som den svenska, liksom han också skrev värdefulla essayer om Goethes “Faust”, Byrons “Don Juan” m.m. Mot slutet av hans liv var det särskilt religiösa och moraliska frågor, som upptog hans intresse. Hans religiösa ståndpunkt var frisinnat kristen. Liksom filosofin är människans högsta teoretiska angelägenhet, ansåg han religionen vara hennes högsta praktiska; och då enligt hans åsikt viljan är människans livs centrum, så anser han religionen såsom viljans högsta livsform vara människans högsta uppgift, den där griper vida kraftigare in i det mänskliga väsendet både till omfattning och djup, än någon vetenskap enligt själva sin uppgift förmår det. Med sina mångsidiga intressen för vad som djupast rörde sig i tiden förenade C. såsom skriftställare stor klarhet och åskådlighet i framställningen, och hans skrifter var därför väl ägnade att göra vetenskapens resultat fruktbringande för den allmänna bildningen. Vid hans död yttrade en kompetent bedömare, att vårt land i honom “förlorat en av våra rikast begåvade och mest levande vetenskapsmän”. C:s samlade Skrifter utgåvos året efter hans död (2 bd, 1860) av hans broder Gustaf C., med en av denne författad levnadsteckning samt en av C. Y. Sahlin lämnad filosofisk karakteristik.

Frans von Schéele i Ugglan (lätt språklig modernisering)

–

En lärjunge som Boström fäste de största förhoppningar vid var Kristian Claëson (1827-1859). Det blev därför ett svårt slag för Boström när denne dog endast 32 år gammal. Som ofta är fallet med unga döda fick Claëson ett rykte om sig att ha ryckts bort från en stor framtid. Han vore den, som framom andra varit skickad att föra boströmianismens färger till nya triumfer. Säkert är att Claëson är en utmärkt, ställvis intagande skriftställare, som visar prov på både skarpsinne och bred allmän kultur.

Kristian Claëson skildras i en av hans bror Gustaf författad levnadsteckning som en brådmogen yngling, vilken tidigt vigde sitt liv åt studierna. Han kom från en borgerlig Stockholmsfamilj, fadern var assessor. 1847 blev han efter skolgång i Stockholm student vid Uppsala universitet…Till en början anslöt han sig till Hegels läror…Med tiden drogs Claëson emellertid alltmera in under Boströms inflytande. 1857 promoverades han till magister och kallades därefter omgående till docent i praktisk filosofi. Claëson kom att stå Boström personligt nära. Som tidigare nämnts hjälpte han denne med utgivningen av flera skrifter. Han tog dessutom på sig uppgiften att försvara dessa mot sådana offentliga angrepp som de gav upphov till…Boström hade också höga tankar om Claësons begåvning. I ett samtal strax efter Kristians död, som Gustaf Claëson refererar i sin dagbok, skall Boström ha sagt att han nu vore “vingskjuten”, att Kristian visat sig förstå statsläran “fullt ut lika bra som jag själf”, och att nu ingen funnes av de yngre som kunde “föra filosofien framåt hos oss”.

I sin minnesteckning antyder brodern emellertid också att Kristian på en och annan inte oväsentlig punkt avvek från Boströms åsikter, visserligen tills vidare på ett föga deciderat sätt: “Att emellertid ett oafbrutet tankearbete fortgick inom honom, och att hans inre lif under tiden närmast före hans bortgång var stadt  uti en betydelsefull kris, uppenbarade sig omisskännligt på flera sätt. Huruvida resultatet af denna utveckling, om hon fårt ostördt fortgå, hade blifvit ett fullständigt anslutande till Professor Boströms åsigt eller ett bestemt afvikande derifrån, är nu omöjlit att afgöra.”

Mot detta har [den senare boströmianen Efraim] Liljeqvist invänt: “Så riktigt detta än är, bör å andra sidan framhållas, att ingenting i C:s föreliggande produktion tyder på någon sådan begynnande divergens i det principiella från mästarens åskådning”.

Detta är riktigt. Vill man finna uttryck för en divergens i Claësons skrifter får man söka den i ton snarare än bokstav. Men tonen är inte oväsentlig och ingen tvekan råder om att det hos Claëson finns ett betydeande mått av självständighet…

Claëson hade…framhållit Aftonbladets missuppfattningar som ett exempel på hur svårt det kan vara att med sunda förnuftets hjälp fatta innebörden i en filosofisk lära…Claëson hade anfört att: “Det är mer än en gång fallet, att satser ur vetenskapen förefalla orimliga för sens commun. Det kan nu icke undvikas.”…Uppsalaidealismen var alltid angelägen att framhäva hur liten domsrätt profanum vulgus och sunda förnuftet besatt i filosofiska spörsmål. Filosofin var en sak för de lärde, den krävde specialiserad intellektuell träning och dess resultat kunde ofta te sig förvånande för vardagsförnuftet. Om detta kunde Schellings, Hegels och Boströms anhängare vara ense, det låg inbyggt i filosofin, men var också ett utslag av lärdomsstolthet. Gentemot detta artikulerade Aftonbladet och dess liberala kolleger ett upplysningsfilosofiskt förakt för abstrakt konstruktion och lärd självöverskattning…

Claëson hade i en recension av ett teologiskt arbete urskiljt två riktningar inom modern teologi, en hegeliansk, vilken alltför mycket framhävde det objektiva, kyrkan såsom institution etc., och en kierkegaardsk, som innebar en irrationell subjektivism. Båda dessa felaktigheter borde kunna övervinnas, menade Claëson, men därvid måste teologin hämta hjälp från filosofin: “Det är m.a.o. en filosofisk reformation som behöfves, innan någon utsigt finnes för en theologisk.”

Mot sådana filosofiska överhöghetsanspråk vände sig [den ortodoxe teologen O. F.] Myrberg. Teologin vore inte filosofins tjänarinna, förnuftet var inte den enda kunskapskällan…Striden äger intresse främst som det tidigaste tillfälle där åsiktsskillnaden mellan boströmianism och teologisk ortodoxi ventileras i hela sin vidd.

[Claësons artikel] ‘Äro anklagelserna mot tidehvarfet för materialism ogrundade eller icke?’…ingick som led i den kamp som boströmianismen ständigt förde mot materialistiska åsikter. I Tyskland hade vid århundradets mitt en materialistisk strömning gjort sig gällande. Dess mest representativa verk blev Ludwig Büchners Kraft und Stoff (1855), som också i Sverige blev mycket omdiskuterad och bl.a. gjordes till föremål för en rad vederläggningar av boströmianska pennor.

Också Claëson tar upp en polemik mot Büchner. Men originellt i hans uppsats är hans sätt att avgränsa filosofins uppgifter från naturvetenskapernas. Claësons artikel är en recension av en skrift med samma namn av den liberale tidningsmannen Johan Johansson. Denne hade gjort gällande att det vore naturvetenskapens uppgift att vederlägga materialismen. Claëson ser detta som orimligt – materialismen är en filosofisk ståndpunkt och kan vederläggas endast på filosofisk väg. Men härav följer också att mellan filosofi och naturvetenskap inget gräl kan finnas. Büchners och hans likars fel är “att af fysik och kemi göra filosofi eller att tillägga ontologisk och metafysisk betydelse åt vissa naturvetenskapliga hypoteser eller, rättare sagdt, vissa för kalkylens skuld inom naturvetenskapen sedan länge införda fiktioner.”

De största naturvetenskapsmännen, en Berzelius t.ex., har också insett denna skillnad mellan naturvetenskapens och filosofins jurisdiktion…Instrumentalistiska lösningar av den typ  Claëson förerädde skulle…framemot sekelskiftet vinna åtskillig popularitet, inte minst bland idealister. I Sverige skulle de odlas främst av Vitalis Norström.

Ur Svante Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981)

In my introduction to Lawrence Heap Åberg’s Den Boströmska världsåskådningen (The Boströmian Worldview) from 1882, which I published as a long series here, I mentioned that I would come back with a few comments of my own, and I think that in a discussion with a reader who commented on one of the early parts in the series this was developed into a promise. I will now therefore start a new series of posts with some comments on Heap Åberg’s introduction, in which selected passages will be translated into English.

Readers of my book The Worldview of Personalism (2006) will be familiar with some of the positions of Christopher Jacob Boström, the leading Swedish 19th-century philosopher. A general introduction is found in Robert N. Beck’s long essay published together with the translation of Boström’s Philosophy of Religion by Yale UP in 1962. The character of Boström’s own writings, however, is such that it is almost inevitable, if something of the substance of his worldview is to be successfully communicated to the philosophically interested reader of today, to take as the point of departure one of the many available introductions to his work. Moreover, my purpose is merely to present in broad outline and to make comprehensible some of Boströms basic and essential idealistic positions.

Much attention has been given by Swedish historians of philosophy to the special, detailed positions of Boström’s theory of the state (his statslära) as related to his idealist metaphysics, positions which are of no significance and have often obscured the meaning of his more general idealist positions. They can, however, easily be ignored in the study of his philosophy, and that is also what Heap Åberg does: all such things are simply left out – the author clearly saw the need for this already at the time of writing his introduction, i.e. in the early 1880s.

It is only with reference to the general, central positions of Boström that I claim that his philosophy, or rather, perhaps, that of his school, in which many of his positions were improved upon, remains not just important and relevant, but in some respects superior to all later philosophy that has not, by different means, reached the same insights. And very few professional philosophers have reached such insights. Those who have done so have done it through the traditions by means of which I too seek to supplement and modify Swedish idealism, and also, for that matter, to supplement the elements of other 19th- and early 20th-century forms of idealism that I also try to assimilate. I.e., primarily through aspects of the broad and deep current of Platonism, or, more precisely, Neoplatonism, and also through Vedanta and some Buddhist schools.

Such supplementation and modification is necessary: the Boströmian school, and the broader Swedish idealist tradition to which it belongs, is of course imperfect and displays weaknesses, as do all modern systems. But its basic orientation is correct, it is on the right path, its essential intuition is a true one. The philosophical way ahead – and this is one of my modest main theses – is not via any break with its idealist assumptions, in any of the forms that came to dominate in the second half of the 19th century and the first half of th 20th (neokantian, pragmatic, Hägerströmian, positivist, phenomenological, historicist, materialist, analytical, Marxist, hermeneutic, vitalist, psychological), but only through partial correction, general deepening, and further development.

As many scholars are now realizing, the rupture with idealism involved gross misunderstandings of idealism on all levels, as well as of philosophy in general and not least its relation to the sciences. It meant an obvious step back in the understanding of reality and hence in the general level of culture; indeed, not seldom deep illusion, confusion and decadence.

In comparison with the main positions of idealism as we find them in the main Swedish current, later modern philosophy has merely, at its best, provided minor, relatively marginal truths and formal instruments of thought. And for their value to be properly assessed and rightly understood, they must be connected to and seen in the light of the lost idealist perspective – i.e., the later must be reconstructed or rediscovered.

Now, it is of course possible to reach the basic truths of the worldview to which I seek to draw the reader’s attention through the other schools and traditions I mentioned, and, again, I draw on them myself. But there is no reason, in Sweden, to keep exclusively to them and not to connect to the history of our own philosophy and to our own leading thinkers. German idealism never died; British idealism has been revived. Now Swedish idealism needs to be rediscovered and renewed.

Not least German idealism is of course more richly developed in many respects than Swedish idealism. But it is also quite different, as not least the Boströmians kept insisting. While Swedish idealism is certainly not as fully elaborated in all of the special branches of philosophy, it at least has a certain strict continuity in its development and a considerable sharpness of profile in most of them. And, not least, it is more completely and consistently idealistic, in a way that brings it closer to the great, earlier traditions than most other forms of “modern” idealism in the west.

It is, I submit, not least in this that we find its strength, and that which makes it quite as relevant and important as anything else that is currently being rediscovered by philosophers and historians of philosophy in the rich but forgotten currents of idealism. At least those with a sufficiently broad overview of the history of human thought will, I hope, quickly see that there is in fact nothing strange about this claim. The exclusive dominance of the characteristic 20th-century schools was spatio-temporal provincialism.

2014

How True Skeptics Know There Is No Death and Fathom Answers to Life, the Universe, and Everything

Iff Books, 2014

Publisher’s Description:

The present framing of the cultural debate in terms of materialism versus religion has allowed materialism to go unchallenged as the only rationally-viable metaphysics. This book seeks to change this. It uncovers the absurd implications of materialism and then, uniquely, presents a hard-nosed non-materialist metaphysics substantiated by skepticism, hard empirical evidence, and clear logical argumentation. It lays out a coherent framework upon which one can interpret and make sense of every natural phenomenon and physical law, as well as the modalities of human consciousness, without materialist assumptions. According to this framework, the brain is merely the image of a self-localization process of mind, analogously to how a whirlpool is the image of a self-localization process of water. The brain doesn’t generate mind in the same way that a whirlpool doesn’t generate water. It is the brain that is in mind, not mind in the brain. Physical death is merely a de-clenching of awareness. The book closes with a series of educated speculations regarding the afterlife, psychic phenomena, and other related subjects.

About the Author:

Bernardo Kastrup has a Ph.D. in computer engineering with specializations in artificial intelligence and reconfigurable computing. He has worked as a scientist in some of the world’s foremost research laboratories, including the European Organization for Nuclear Research (CERN) and the Philips Research Laboratories (where the “Casimir Effect” of Quantum Field Theory was discovered). Bernardo has authored many scientific papers and philosophy books. His three most recent books are: More Than Allegory, Brief Peeks Beyond and Why Materialism Is Baloney. He has also been an entrepreneur and founder of a successful high-tech start-up. Next to a managerial position in the high-tech industry, Bernardo maintains a philosophy blog, a video interview series, and continues to develop his ideas about the nature of reality. He has lived and worked in four different countries across continents, currently residing in the Netherlands.

Uppsala gamla kyrkogård

2015

Critical Essays on Metaphysics, Neuroscience, Free Will, Skepticism and Culture

Iff Books, 2015

Publisher’s Description:

This book is a multi-faceted exploration and critique of the human condition as it is presently manifested. It addresses science and philosophy, explores the underlying nature of reality, the state of our society and culture, the influence of the mainstream media, the nature of free will and a number of other topics. Each of these examinations contributes an angle to an emerging idea gestalt that challenges present mainstream views and behaviors and offers a sane alternative. The book is organized as a series of short and self-contained essays, most of which can be read in under one hour.

About the Author:

Bernardo Kastrup has a Ph.D. in computer engineering with specializations in artificial intelligence and reconfigurable computing. He has worked as a scientist in some of the world’s foremost research laboratories, including the European Organization for Nuclear Research (CERN) and the Philips Research Laboratories (where the “Casimir Effect” of Quantum Field Theory was discovered). Bernardo has authored many scientific papers and philosophy books. His three most recent books are: More Than Allegory, Brief Peeks Beyond and Why Materialism Is Baloney. He has also been an entrepreneur and founder of a successful high-tech start-up. Next to a managerial position in the high-tech industry, Bernardo maintains a philosophy blog, a video interview series, and continues to develop his ideas about the nature of reality. He has lived and worked in four different countries across continents, currently residing in the Netherlands.

In the writing of British idealists on the finite self, there was no terminological uniformity. The same conceptual issues were discussed under different terminologies. But it is important to keep in mind the conceptual differences between self, individual, subject, and person, which, I suggest, must be understood, even for purely philosophical purposes, partly in terms of the process of historical development and definition, i.e., in terms of conceptual history.

Above all, we should keep in mind their conceptual complementarity, the way in which they supplement each other and describe different aspects of the same thing. But it is a fact that the British idealists often did use these different terms – in the sense of words – in a more vague and general manner for the same concept. Hence we find to this day an unnecessary confusion produced by an insufficient conceptual differentiation. The finite self was often used synonymously with the finite individual, the finite person, and the finite subject. Yet the conceptual complementarity is not only necessary for the full articulation and comprehension of the position of the personal idealists in a way they are not always in the case of their non-personal or impersonal idealist opponents. Properly defined, the terms can perhaps even to some extent in themselves be said to contribute to settling the philosophical disputes.

Bosanquet and Seth Pringle-Pattison [Hereinafter: Pringle-Pattison] debated the “finite individual”, a terminological preference that, as William Mander emphasizes in his analysis of their debate, [W. J. Mander, ‘Life and Finite Individuality: The Bosanquet/Pringle-Pattison Debate’, British Journal of the History of Philosophy, 13:1, 2005.] is explained by Bosanquet’s general definition of the individual. Maintaining both the etymological and Aristotelian meanings, the individual is for him that which is indivisibly one, and the primary substance. But this is strictly, according to Bosanquet, “in the ultimate sense” applicable only to the whole, the absolute. [Bernard Bosanquet, The Principle of Individuality and Value (1912), 72.] The true individual cannot be finite since the finite is that which is limited from outside. Yet the totality is for Bosanquet not really unlimited, but limited from within, as it were, as exclusively self-de-fining. When the term infinite is still used in this connection, it thus seems at the very least terminologically infelicitous inasmuch as, etymologically, unlimited and infinite mean the same thing.

The finite individual, as finitized from without, cannot really be accepted as a true individual at all. For Bosanquet, only the individual that is the absolute is ultimately real; the finite individual Bosanquet accepts as individual only in a secondary sense; it has only an “adjectival” mode of existence, it is an “adjective” of the real individual that is the totality. But here we may see merely the misleadingly reductive effects of the terminological preference, which leaves out some distinctive conceptual content of the supplementary terms.

The finite individual does not have to be a self, a subject, a person. If it is not, it is of course more easily reducible to an adjective, a property, a determination of the whole, and the adjectivity constituting its only significant identity, intelligibility and indeed mode of existence. Even the application of this analysis to the kind of finite individual that is also a self, a subject, and a person is certainly valid in itself as far as it goes, although it is incomplete and only one perspective among others that are equally necessary for its full comprehension. Pringle-Pattison says, for instance, that he accepts the adjectival theory inasmuch as its meaning is the “denial of unrelated reals”. [Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy (1920 (1917)), 274.] It is obvious that any individual thing qualifies or characterizes the whole, and it is indeed true that any finite phenomenon can only be properly understood as a part of the whole, in the sense that it is a property, a quality of that whole, part of a scale of parts and partial wholes leading up to the totality. Here, as in the general progress of conscious experience and knowledge, any arrest in its continuously broadened and simultaneously deepened apprehension is certainly merely provisional and conventionally motivated for experientially and epistemologically “modal” purposes in Oakeshott’s sense. [Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (1933).]

For this reason, if the basic understanding of the perspectival complementarity is accepted and preserved, and the “individual” perspective as this far discussed is included as one of many – this being of course fully coherent with the most basic assumptions of idealism in general – my impression is that the personal idealist position does not even require the rejection that we find in Pringle-Pattison of Bosanquet’s theory of judgement. In the latter, the totality is said to be the only logical subject: “Reality is such that at or in S it is P” does say more than “S is P”, even in the case where S, or P, is not only an individual but a self, a subject, and a person. Mander uses this as a summary description of Bosanquet’s position regarding his basic understanding of the ultimate nature of judgement; [Mander, op.cit.] but many complementary formulations of it are found in Bosanquet’s works. What I find important here, and in reality congruent with personal idealism, is the general idealist understanding expressed in Bosanquet’s formulation of the importance of the process of thought as approximation of the totality. I am not making any claims about the details of Bosanquet’s specific understanding of judgement, induction, or indeed logic in general; this general understanding is better discussed, in line with Pringle-Pattison’s own earlier practice, in terms of “Hegelianism” in general. [See Andrew Seth Pringle-Pattison, Hegelianism and Personality (1887), published under the name Andrew Seth.]

The general understanding might become problematic, however, when, as in Bosanquet, all finite individuals are said to have their main being and value as mere qualifications of the whole. For then, in line with Bosanquet’s understanding of the totality in terms of individuality, the radical monistic tendency that follows from the definitional emphasis on indivisibility could bring with it contradictions familiar from earlier monist systems. The parts of the whole become merely apparent individuals, reduced to adjectives or properties in a way that makes this more than one perspective among others, that makes it an exclusive one which exhaustively defines them.

Bosanquet’s theory of judgement claims to reveal what judgement really is, but his exposition, regardless of the details of his logic, involves a far-reaching criticism of the non-idealist view in the context of a different understanding of the whole nature of thought. The latter in turn involves what could be called a general idealist conception of the apprehension of the reality or totality that is accepted by him as the logical subject. It is in such general idealistic terms that the singular judgement “S is P” is rightly seen as a superficial, immediate, and, in Hegel’s sense, “abstract” one compared with “reality is such that in S it is P” as a fuller, concrete judgement involving an understanding of “reality” that, in more strictly Hegelian accounts, is reached through a dialectical development.

But the whole point of this development could be distorted if the “being and value” of S, or P, is mainly as adjectives of reality as the whole – and this might be the case even where S, or P, is the kind of finite individual that is not also a self, a subject, a person. For the indivisibility might then begin to conflict with the differentiation within the absolute which Bosanquet must of course accept, as appearance in a distinct British idealist sense. If, as this view of the being and value suggests, the totality qua totality is not just always the only logical subject, if the partial independence, the initial, finite concreteness and the distinctive value, as it were, of the finite individual are denied, if the real dialectical process is slurred over, and if the final synthetic view that makes the judgement “reality is such that in S it is P” in the indicated full meaning important, thus becomes tantamount to an emphasis on the indivisibility as being rather undifferentiated unity, the judgement seems in reality to become another one. It appears it is then reduced to a mere empty propositional affirmation of reality being as it is, the affirmation that it is as it is – saying very little about S and P and exposing the general idealist position to familiar yet otherwise unwarranted criticisms. The incorrect ascent to the totality seems inevitably to deprive the descent to the particulars of its explanatory power.

This warrants Pringle-Pattison’s objections even before the supplementary conceptual meanings of selfhood, subjectivity and personality are brought in. The finite individual can certainly be properly understood as an individual; there is no contradiction in being limited from without and being indivisible. And such individuality is in no way by necessary implication the self-contained unit of strict pluralism. [Pringle-Pattison, The Idea of God, 256-60.] G. F. Stout agreed that the nature of a thing is “nothing” apart from its relatedness. But he also asserted the inverse truth that the relatedness of a thing is nothing apart from its nature. [Mander, op.cit., note 11.]

But here the supplementary perspectives on finite individuality in general could, I suggest, be sufficient to refute the exclusivist claim. And the problem with Bosanquet’s position appears to be compounded when we bring in these fuller definitions of the self, the subject, and the person, which are what the personal idealists are primarily talking about, in contradistinction to Bosanquet, who, although his position too in reality presupposes them, seems not fully to admit or clearly identify their implications.

This leads us to another point on which I think Pringle-Pattison’s position and argument are in need of revision and supplementation. Both Bosanquet’s denial of the unity of the self as experienced and his affirmation of this incomplete self’s achievement of unity through the inclusion of broader “contents of the universe” seem confused simply because no proper distinction is made between the experiencer and the experienced. The unity of selfhood even as immediately experienced is, it seems to me, due to the unity of the experiencer, whereas no phenomenal contents of experience whatsoever, no matter how comprehensive, and quite regardless of its significance for the self in other respects, can, in principle, as phenomenal, allow the self to attain it.

Bosanquet’s view that the self owes its reality to the experienced phenomenal world and possesses itself in proportion to its incorporation seems to imply a simple identification of the self with this phenomenal world or the knowledge of it, clothed in a partly misleading redefinitional language of the self. If the implied, ultimate perspectivelessness is what accounts for the self, if apart from it the self can only be conceived in terms of abstraction, empty form, or degrees of unreality, how is it that, as is also claimed by Mander, Bosanquet does not simply deny the self in the personal idealist sense, but merely reconceives its ultimate reality and value?

The finite self as described by the personal idealists is not what it is for Bosanquet, and it is more than the abstract quality of numerical identity. Moreover, it is possible to admit the validity of almost everything Bosanquet says – and Mander says Bosanqueet says – about its appropriation of the “contents of the universe” and its other possible ways of existing, if this is only reconceived in terms of the phenomenal contents of experience or the self’s knowledge, or the modes of existence of the self in relation to these things. The self could perhaps for some purposes and on some levels be said to identify itself with them, although the distinction between the identifier and that with which it identifies cannot be suspended. The phenomenal existence of the finite self should indeed, from the perspective of knowledge, morality, and other values, comprise many of the dimensions conceived by Bosanquet as parts of its proper identity. But in describing them, Bosanquet is clearly describing something different from selfhood and subjectivity in themselves as properly conceived on this level, or in the personal idealist sense.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2     Religionsfilosofi, 3

Vi skall nu på följande sätt söka angiva grundtankarna i den Boströmska världsåskådningen.

Den omgivande världen i rum och tid är ett helt av våra förnimmelser och ingenting annat. Men det visar sig vidare, att den, just emedan den existerar i rum och tid, icke är ett väsende i egentlig bemärkelse, och då vi med våra sinnen ej kan komma åt något som icke äger denna karaktär, så är det givet att vi med våra sinnen ej kommer åt tingens innersta väsende, utan blott fatta en företeelse, ett fenomen. Men redan den omständigheten att vi är medvetna om sinnevärldens ofullkomlighet visar att vi är medvetna om en annan och högre art av verklighet, som är fullkomlig. Denna högre verklighet, den som vi ej fattar med våra yttre sinnen utan i känslor av annan och högre art samt i all synnerhet i vår tanke, denna verklighet är icke till i tidens och rummets former, utan den är andlig och evig samt till sitt innersta och egentligaste väsende personlig. Den utgör ett helt av personliga väsenden, levande i och genom varandra och genom Gud, den fullkomliga och absoluta personen. Av denna högre värld är människan till sitt sanna väsende en medlem, ehuru hon även tillhör naturen.

Den sanna verkligheten är också grunden till all människans förpliktelse och dess förverkligande i den sinnliga världen är hennes sanna och absoluta goda. Detta goda bliver också därför redan här på jorden ett personligt liv i personliga förhållanden samt ett liv i Gud, till vilket liv allt det sinnliga och opersonliga bör intaga ett tjänande förhållande. Människans bestämmelse är att genom allt högre och högre livsformer utveckla detta sitt personliga liv, tills hon når den högsta möjliga och tänkbara fullkomlighet.

Med ett ord – det är ej kropparna som utgör det i sanning verkliga, icke sinnligt välbefinnande, som har värde i sig själv, det är personen, som är det i sanning verkliga, och det är det personliga som har absolut värde.

Själv kännetecknar Boström sin världsåsikt som rationell idealism. Med idealism förstår han då den åsikt, enligt vilken det sant varande är icke i rummet, utan i tanken, som rationell åter betecknar han den åsikt som anser att den sinnliga världen ej är den enda och högsta, utan att det också gives en osinnlig värld. Ehuru nu visserligen mellan båda ej ett så strängt samband förefinnes att man icke skulle kunna i huvudsak ansluta sig till den ena åsikten utan att biträda den andra, så är dock ett fullt konsekvent genomförande av den ena omöjligt utan ett lika konsekvent genomförande av den andra. Ty hur läte en osinnlig värld tänka sig om all sann verklighet vore bunden vid rummets form, och hur kan man å andra sidan undgå att tillerkänna det osinnliga verklighet, så framt det verkliga är i tanken, och vi människor dock faktiskt är medvetna om fullkomligheten eftersom vi inser vad ofullkomlighet är? De betänkligheter man i sistnämnda avseende hyst utgår alla från den förutsättningen att det som skall vara verkligt befinner sig utom oss i rummet.

Det påståendet har gjorts, att Boströms läror befunne sig i strid mot den empiriska forskningens resultat. Ett dylikt uppfattningssätt kan ha sin grund i flera omständigheter. Det kan föranledas blott därav att en eller annan av Boströmianismens anhängare ej bemött den empiriska forskningen eller dess målsmän med den aktning de förtjänar, liksom också av dessa senares anspråk på att själva äga något slags monopol på allt vad vetenskaplig forskning heter. I dylika fall kan man blott säga att det första man av varje ärligt strävande att finna sanningen, ja av varje ärligt arbete överhuvud borde lära sig, det är att hysa aktning för andras bemödanden i samma syfte, även om arbetsfältet är ett annat. Självtillräcklighet och förakt för andra hämnar sig nog förr eller senare på den självtillräcklige själv, och det arbete som ej företages i ödmjukhet och under medvetande om den hjälp man av andra behöver, det arbetet kan väl för en tid bära storartade, t. o. m. lysande frukter, men förr eller senare skall det visa sig att, när man isolerar sig från andra, förmenande sig kunna vara dem förutan, då försinar en dag de källådror som skulle nära och vederkvicka det egna strävandet.

Stundom har det nämnda påståendet helt enkelt föranletts av bristande insikt i vad Boström verkligen lärt, stundom åter av motvilja mot det översinnliga i allmänhet och de krav detta ställer på viljan. Men i många fall är det ett uttryck för en så fullkomlig okunnighet och begreppsförvirring beträffande filosofins egentliga uppgift och betydelse, att det ur denna synpunkt är förtjänt av uppmärksamhet.

Antag att någon skulle framkomma med det påståendet att Copernici system strider emot vår dagliga erfarenhet, ty vi ser ju dagligen att solen går både upp och ned. Gjorde denne man anspråk på att betraktas som en i någon mån bildad man, så skulle en naturforskare visst baxna över att höra honom tala på detta sätt. Men säger han sedan själv att en rationellt idealistisk världsåsikt strider mot naturvetenskapens resultat, så använder han själv alldeles precis samma argument och alldeles precis samma grunda synpunkt för sin betraktelse av förhållandena. Det är väl alldeles klart att lika så litet som astronomen någonsin vill neka att för vårt mänskliga öga ter det sig så, att solen går upp och ned, men jorden står stilla, lika så litet kan det falla någon filosof in att bestrida att sinnevärlden är sådan som den vid noggrann iakttagelse befinnes vara. Men liksom naturvetenskapsmannen visar att de företeelser som omedelbart för oss presenterar sig för sin förklaring förutsätter vad som icke i dem omedelbart röjer sig, nämligen att jorden går och solen står stilla, likaså söker filosofen visa att hela den sinnliga världen för sin förklaring förutsätter en osinnlig värld. För uppfattningen av sinnevärlden såsom sådan har detta naturligtvis platt ingen betydelse, och något annat än att göra reda för den, det kan omöjligen vara naturvetenskapens uppgift.

Det tillkommer oss icke här att forska efter de anledningar som förmå visst icke alla men ej så få av de empiriska vetenskapernas, enkannerligen naturvetenskapernas målsmän att sammanblanda från varandra vitt skilda frågor, så att det ser ut som skulle striden mellan dem [Nämligen visst icke alla, ej en gång de flesta som för närvarande föra eller tro sig föra naturvetenskapens talan. Mellan naturvetenskapsmannen såsom sådan och filosofen kan naturligtvis inga konflikter uppstå. Den sanne naturforskaren vet att han såsom sådan ej har det ringaste att göra med filosofins problem eller filosofen med hans, och därför talar han lika litet om någon konflikt mellan de resultat vartill båda kommer som han talar om någon konflikt mellan Linnés sexualsystem och en matematisk kalkyl. LHÅ] och den filosofiska vetenskapens ämnesvänner bero därpå att dessa skulle jäva erfarenhetens vittnesbörd, under det de själva skulle hålla fast vid detta, då det för en var, som har den minsta förmåga att skilja olika frågor från varandra är uppendagligt att frågan gäller: Tolkar den empiriska eller filosofiska vetenskapens målsmän erfarenhetens vittnesbörd rätt? Och gives det en annan erfarenhet än den vars förklaring är de empiriska vetenskapernas uppgift? Icke heller har vi anledning att forska efter hur det kommer sig att mången naturvetenskapsman, då han skall besvara den fråga som föreligger honom i denna egenskap – hur är naturen beskaffad? – i stället för att helt enkelt inskränka sig till att söka lämna bidrag till detta besvarande tror sig böra på samma gång söka svaret på en annan, nämligen: är naturen den enda verkligheten?

Anledningen till detta förhållande, som vållar många missförstånd och många förvecklingar, kan, som vi redan antytt, vara mångahanda, och de ligger väl ej ensamt hos de nämnda målsmännen för de empiriska vetenskaperna. Till en god del kan de sökas i jämförelsevis ursäktliga missförstånd och i vissa hos människan i allmänhet vanliga tendenser. Såvitt vår svenska filosofi blir sin princip trogen kan i hennes lära ingenting ligga som är ägnat att vålla konflikter med den verkligt empiriska forskningens resultat. Ty i denna princip ligger ett strängt fasthållande av skillnaden emellan tvenne arter av verklighet, vilket från en sida sett är ett strängt fasthållande av skillnaden emellan den empiriska och den filosofiska vetenskapens arbetsfält. En världsåskådning sådan som den Hegelska, för vilken den sinnliga verkligheten är den enda, och som vill giva en sida i denna verklighet en absolut betydelse, kan känna sig frestad till intrång på andras ägoområde – en strängt rationell världsåskådning kan det icke. Men skulle man, ehuru man i princip hyllar en sådan lära, likväl ha kvar några empiristiska tendenser, så kan häri en anledning ligga till dylika konflikter. Man kan då i namn av denna sin världsåskådning fordra att sinnevärlden skall äga den eller den formen. Att undersöka huruvida i den Boströmska filosofin någon anledning till ett sådant sätt att gå tillväga förefinnes, tillkommer oss ej här. Därför skulle tarvas en mer detaljerad och mer strängt vetenskaplig redogörelse för denna lära än den vi här lämnat, och dessutom en kritik av densamma, som för vårt nuvarande ändamål är främmande.

Mäktigt har det inflytande varit, som den Boströmska filosofin utövat på vårt folks andliga liv, ett inflytande som sträckt sig även till de kretsar där man ej haft tillfälle att djupare intränga i den filosofiska vetenskapen. För mången av Boströms lärjungar var den snart sagt en religion, och tvivelsutan har den i sin mån, jämte flera andra omständigheter, bidragit att förskona vårt land från sådana läror som t. ex. den moderna pessimismen med flera dylika.

För närvarande har den obestridligen inom flera kretsar råkat i misskredit. Detta beror tydligtvis på flera omständigheter, av vilka vi i inledningen påpekat några. I mycket är dess grund väl även att söka i människors vanliga ombytlighet och benägenhet att överdriva så förtjänster som fel. Många av Boströms beundrare hade uppenbarligen aldrig djupare inträngt i hans läror, och berömmet i deras mun var därför företrädesvis en ytlig jargon, liksom både då och nu tadlet i mången motståndares. En dylik jargon skulle obestridligen i många fall hämma den egna tankens fria flykt och framkalla en reaktion. Dessa och andra liknande företeelser hör till det mänskliga livets vanliga gång. De har visat sig över allt, varhelst ett nytt åskådningssätt av Gud, människa eller natur framträtt. Förhållandet i fråga kan väl även ha sina djupare anledningar.

Vare härmed hur som helst. Inflytandet kvarstår i alla fall och röjer sig även där man minst anar dess tillvaro. Vad som nu ivrigast förkättras, är också mindre Boströms verkliga läror än de vidunderliga vanställningar av dem som är i omlopp. Skulle det försök till en kort framställning av dem som nu lämnas i allmänhetens händer kunna någonstädes skingra ett eller annat av dessa missförstånd eller vända någons tankar till de föremål den behandlar så vore författaren rikligen belönad för det arbete dess författande kostat honom. Med alla de fel den, som varje mänskligt verk, naturligen har – fel som det tillhör vår tid och den följande tiden att genom sorgfällig kritisk prövning inför vetenskapens forum söka upptäcka och rätta – är dock den Boströmska världsåskådningen förtjänt av att ännu en tid få leva i den eftervärlds minne, för vilken den enslige tänkaren arbetade och av vilken han hoppades så mycket.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

Den praktiska filosofin i allmänhet, 3     Den praktiska filosofin i allmänhet, 4

Etik, 1     Etik, 2     Samhällslära, 1     Samhällslära, 2     Samhällslära, 3

Religionsfilosofi, 1     Religionsfilosofi, 2

Men vem är då Kristus, som utfört detta verk? Han är enligt Boström mänsklighetens högsta organ och tillika eller rättare just därför det högsta organet för Gud, eftersom det att vara människa och fylla sin bestämmelse som sådan från högsta synpunkt betraktat innebär att vara organ för Gud.

Däremot förkastar Boström läran om Kristi gudom, såvitt denna skulle betyda att i Kristi person ett gudomligt subjekt framträtt som människa. Kristus är Gud endast i den bemärkelsen att hans verk är ett Guds verk, och att vi följaktligen har att betrakta hans ord och gärningar såsom Guds ord och gärningar. Gud är människosläktets ende försonare, ehuru han därvid betjänat sig av Jesus såsom sitt högsta organ. [Att den objektiva försoningen som ett historiskt faktum, en en gång timad tilldragelse, är ett uttryck för något som evigt är, framhålles av kyrkan genom dess lära om Kristi evighetsliv nära Fadren och hans förbön för mänskligheten. Båda dessa synpunkter framhålls av Boström, ehuru han onekligen betonar den förra mer än den senare. Vi vill här som annorstädes i denna skrift hålla oss fjärran från varje kritik. Blott i förbigående må nämnas att oss synes som hade Boström ej nog fulltonigt framhållit människans oförnekliga religiösa behov av en medlare mellan sig och Gud, vilket väl kunnat ske utan att man behövt lära att Guds vrede blivit svalkad i medlarens blod eller över huvud i hans liv på jorden se något mer än det tidliga uttrycket för vad som är evigt. Icke heller behöver detta senare innebära något underskattande av denna levnads betydelse, ty den var dock ett uttryck för ett evighetsförhållande. Kyrkan lär också att Kristi tillfyllestgörelse får sin fulländning i hans förbön. LHÅ]

I sammanhang härmed förkastar Boström kyrkans treenighetslära, såvitt denna skulle innebära att inom det gudomliga väsendet funnes tre (absoluta) personer, och ordet person (i strid visserligen mot språkbruket på den tid, då kyrkans symbola författades) skall betyda subjekt eller självmedvetet väsende. Guds personlighet är enligt Boström just hans väsende. Såvida treenighetsläran skall vara ett uttryck för den sanningen att Gud ej får tänkas isolerad eller för att komma ifrån denna isolering beroende av en ändlig värld, så har vi redan (i kap. ’Gud och själens odödlighet’) sett i vilken form denna sanning av Boström framhålles.

Det väsentligt religiösa intresse som är fästat vid treenighetsläran är dock ett i viss mån annat. Djupt är i sanning detta intresse, och endast ytligheten kan i den ifrågavarande läran se något som blivit ”invoterat på kyrkomötena” – dessa möten som nu spelar en så viktig roll i den s. k. nyrationalismens religionshistoria, men vilkas dekret väl näppeligen för framtiden fått gällande kraft om de ej vunnit genklang i församlingens religiösa behov, något som just den nämnda riktningens målsmän senast bort förgäta, då de är så måna om att framhålla att ifrågavarande mötens beslut sinsemellan var allt annat än eniga.

1) Vi har under gången av vår framställning redan vid flera tillfällen påpekat att ett djupt religiöst och etiskt intresse är fästat därvid att det onda uppfattas som något som icke bör vara, något som ådrager människan skuld. Detta skuldmedvetande är för den kristna världsåskådningen synnerligen väsentligt. Har det än före och oberoende av kristendomen icke alldeles saknats, så är det dock obestridligt att denna religionsform betydligt fördjupat detsamma och därtill återfört allt det onda, varav mänskligheten lider. Kristendomens historia visar också att varje epok i dess utveckling framgått ur en djupare uppfattning av skulden. Men denna å sin sida visar hän på ett Gudsbegrepp för vilket Gud är helig. Gud är för kristendomen den eviga kärleken, men hans kärlek är helig, och i denna sin egenskap oändligt fordrande. Den är oändligt fordrande, emedan den är oändligt givande. Vad den giver är det högsta goda, och vad den fordrar, det är, att den gåvan mottages. Det onda ingår ej i Guds världsplan vare sig såsom fordrat eller såsom blott tolererat. Världen sådan den framgått ur Gud är god, ehuru med möjlighet att utveckla sig i olika riktningar – till ont eller gott – och att det onda tillkommit beror på ändliga varelsers missbruk av sin frihet.

2) Men lika viss som kristendomen är härom, lika viss är den att försoningen är vunnen, och att den är vunnen så att den är en full och levande verklighet, icke något som skall av människan verkas och åstadkommas. Människan vet sig icke, ej en gång med Guds hjälp, kunna åstadkomma detta, ty även om hon hädanefter flyr synden och far efter det goda, så har dock genom det onda hon redan bedrivit en rubbning inträtt i hennes och all världens organiska livsutveckling som hon ej kan avhjälpa, ty hon kan dock aldrig göra annat än det som i alla fall varit av henne fordrat. Det är Gud som försonat världen med sig själv (den objektiva försoningen).

3) Men lika viss, slutligen, som den kristne är om allt detta, lika livligt är han övertygad att vägen till delaktighet i försoningen går genom viljans rening och helgelse. Även detta kan han ej av egna krafter åstadkomma. Hans Gudstjänst blir även här ingenting annat än att mottaga nåd.

Det måste nu ligga stor vikt uppå att man ej nedprutar någon av dessa fordringar, ej t. ex. som de pietistiska riktningarna i våra dagar för den objektiva försoningens skull förbiser nödvändigheten av viljans helgelse, ej omvänt i likhet med nyrationalismen blott fäster sig vid den senare, ej på panteistiskt sätt betraktar det onda som något som tillkommit för att försonas, glömmande att det är något som aldrig hade bort vara, ej slutligen hamnar i judisk lagträldom eller fruktan för Guds vrede, glömmande att synden är försonad och att möjlighet till full befrielse från den står mig öppen. För dessa och flera andra missriktningar råkar man ut genom att sammanblanda de nämnda synpunkterna. För att undvika dem måste man ställa sig på den fordran att ”neque dirimere substantiam, neque confundere personas” [varken bryta upp väsendet eller sammanblanda personerna].

Att detta verkligen är den innersta meningen med kyrkans treenighetslära framgår redan av den bevisning Athanasios på mötet i Nicaea för den anförde. Dess vidare historia bär vittne därom.

Det kan icke vara synnerligen svårt att finna i vilken form dessa intressen från Boströms ståndpunkt kan tillgodoses. Vi skulle vilja angiva detta på följande sätt:

1. Hos Gud som världens skapare ligger väl grunden till det ondas möjlighet, men ej till det onda självt. Gud fordrar viljans godhet, och det onda har tillkommit genom att människan blev sin bestämmelse otrogen, ehuru hon bort bliva den trogen.

2. Ehuru djupt än det onda må intränga i mänsklighetens liv, så ges det dock en värld dit det ej kan nå, och i den världen är varje människa till sitt egentliga väsende betraktad en medlem, varför räddning står även den eländigaste öppen. Att så är förhållandet ligger klart för mänskligheten genom Jesu Kristi levnad på jorden, hans, som i liv och död var trogen Gud och sin eviga urbild, nära Fadern.

3. Vägen dit går genom viljans omvändelse och helgelse, som Gud allena verkar, men utan viljans helgelse kommer ingen dit.

Däremot erfor Boström ej behovet att tänka sig ett särskilt gudomligt subjekt såsom grund till dessa olika moment i den gudomliga nådeverksamheten. Han gjorde tydligen icke detta, därför att han häruti fann eller trodde sig finna ett uttryck för ett åskådningssätt som hos Gud Fader såg någon tendens som genom försoningen måste bringas i det skick att den ej vore hinderlig för människans frälsning. Ett hinder härför skulle då i någon mening ligga hos Gud själv (hans vrede). Det tarvas då att det försonande subjektet är ett annat än det förorättade och kan s. a. s. träda i ett slags rättsförhållande till detta, vinna rättigheter, som det sedan kan liksom överflytta på människan. Detta strider mot grundtanken i Boströms religionslära.

Det är slutligen en allmänt känd sak att Boström avgjort förkastat lärorna om djävul, helvete och evig osalighet. Om hans ställning till djävulsläran är förut talat. Helvetesläran sammanfaller för honom väsentligen med läran om den eviga osaligheten, enär han vid ordet ”helvete” fäster betydelsen av evigt helvete. Hans kritik av läran om den eviga osaligheten åter koncentrerar sig i en kritik av läran om en evig fördömelse, såvitt denna skulle härröra från Gud eller innebära att Gud tog sin nåd ifrån syndaren och därefter tillskyndade honom en evig pina – med ett ord, kritiken rör den eviga osaligheten såvitt den skulle ha sin grund i Gud. Detta sammanhänger så nära med den ovan angivna grundtanken i Boströms försoningslära att vi ej vidare behöver uppehålla oss därvid. Här må endast anmärkas att Boström ur dessa premisser drar den något oväntade slutsatsen att en ”alltings återställelse” vore en nödvändighet. Han synes följaktligen ej ha beaktat möjligheten av en genom alla livsformer, såvitt de med teoretisk nödvändighet framträder, fortsatt avsiktlig och fri självförhärdelse, vilken dock ej i någon mening hade sin grund i Gud. Åtminstone upptager han ej en dylik, numera bland framstående teologer vanlig lära till kritik i sina ”anmärkningar om helvetesläran”. Ej heller utreder han därstädes den frågan hur ”alltings återställelse” skall vara förenlig med människans frihet. Möjligt är att detta beror på denna skrifts begränsade omfång och polemiska syfte. Möjligt är också att orsaken varit att vetenskapliga resurser till dessa uppgifters lösning trutit författaren.

Men hur än härmed må förhålla sig, säkert är att Boströms lära om alltings återställelse ej innebär något slags antagande att salighet vore möjlig utan viljans helgelse. Döden kan visst ej betraktas som den säkra befrielsen från synden, följaktligen ej heller från lidandet. Boström framhåller blott omvändelsens möjlighet och slutliga nödvändighet i de ”högre livsformer” som människan efter jordelivets slut har att genomgå. Att dessa livsformer kännetecknas som ”högre” innebär naturligtvis blott att människan i dem vinner en högre medvetenhet än i den närvarande, ej att viljans godhet blev denna medvetenhets omedelbara följd.

Jämför man den framställning av huvudtankarna i Boströms religionsfilosofi vi här sökt lämna med dem vi påträffa i hans egna skrifter, så torde mer än en tycka att vi i dessa inlagt för mycket och visat oss för litet måna om historisk noggrannhet. Vi håller dock före att vad vi här sagt, det ligger verkligen i den Boströmska världsåskådningen. Om nu det negativa och polemiska syfte Boström i sina framställningar hade, i förening med utrymmets knapphet hindrat honom att mer utföra de positiva sidorna, så håller vi å andra sidan före att i en framställning sådan som vår ej full rättvisa skulle vederfaras honom om man ej satte hans religionsfilosofi i samband med hans världsåskådning i det hela, samt såg till hur de religiösa intressen som fått sitt uttryck i de av honom förnekade dogmerna verkligen skall enligt denna världsåskådning tillgodoses. Det är nämligen klart att den betydelse en negation äger väsentligen måste bero av det som man vill sätta i det negerades ställe.

Det har ofta blivit framhållet, och förvisso ej utan skäl, att hans lära, sådan den i de nämnda skrifterna föreligger, gör intrycket av ytlighet och bristande originalitet samt röjer frändskap med vissa lägre åsikter i religiöst avseende. Att detta åtminstone i någon mån försvinner, när man sätter negationerna i samband med det som på andra områden ponerats, samt att dessa får en annan betydelse här än i dens mun, som icke ponerar detta, har vi här sökt visa. Huruvida Boströms religiösa åsikter det oaktat rättvisligen kan beskyllas för ytlighet, därom må den döma som äger vidsträcktare kunskaper, självständigare spekulativ begåvning och framför allt djupare religiös erfarenhet än författaren av denna framställning. Han må också avgöra huruvida de lämnar verkliga religiösa behov otillfredsställda, ävensom om de överensstämmer med eller strider mot den sanna kristendomen. De religiösa problemen är av den centnertyngd, att vi ej anser det vara en lätt sak att röra vid dem. Få är väl ej de som i våra dagar tänker annorlunda. I detta fall som i andra finner man att detta i synnerhet är fallet med dem som på sin fana skriver motsatsen, att de ej äger sanningen utan blott söker den. De är åtminstone förvånande tvärsäkra i sina negationer, ehuru det ej är dem så lätt att sätta något positivt i stället. Vi för vår del fasthåller hellre vid aposteln Pauli ord. ”Icke att jag allaredan har fattat det, men jag far fast därefter, att jag det fatta må.” [Här framstår det som nödvändigt att återge den av LHÅ använda översättningen, endast lätt formellt moderniserad.]