Category: Philosophy

Kants rationalism framstår tydligt i hans betoning av moralen som grundad i det praktiska förnuftet, men dettas praktiskhet, dess samband med viljan, dess förbundenhet med tron, är tillräcklig för att Kant också skall avvika från den rationalistiska traditionen alltifrån grekerna. Den teoretiska kunskapen skall för Kant blott tjäna den goda viljan och det praktiska moraliska handlandet – i sig är den för Kant icke ovillkorligt eller intrinsikalt god. Sanningssökandets yttersta moraliska berättigande ligger i respekten för vårt värde och våra rättigheter som moraliska varelser, varför den teoretiska vetenskap som bryter mot detta värde och dessa rättigheter är illegitim. [Sullivan, 111 f.]

Men Kants praktiska voluntarism kan, som vi redan betonat, genom att det här är fråga om ett praktiskt förnuft, om viljans förnuftighet, inte vara irrationell eller godtycklig på det sätt den nya tidens huvudsakliga tidigare filosofier i en mening kritiseras för att vara. Hos Kant möter vi tvärtom ett försök att nå fram till en såväl djupare etisk som djupare rationell vilja. Utan att han återvänder till det klassisk-skolastiska sättet att uppfatta rationaliteten och universaliteten innebär hans filosofi ett tillbakavisande av den occamska och av Descartes övertagna godtyckligheten i uppfattningen av Gud och hans vilja. Detta är ett förhållande som Lindbom i sitt Kantavsnitt i Fallet Tyskland, framhävande endast den epistemologiska sidan, förbiser när han som vi sett helt enkelt fastslår att “Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism”.

Moralen kan inte härstamma ur Guds vilja, ja Kant förklarar uttryckligen att lagen lika litet är beroende av lagstiftaren som Gud är upphovet till det förhållandet att triangeln har tre sidor. Sedligheten består i att vilja det goda därför att det är gott, inte därför att Gud vill det – det förra är autonomi, det senare heteronomi. Gud är för Kant den fullständigt etiskt rationella varelsen. I sin oändlighet besitter han alltid redan den moraliska fullkomning som vi som ändliga varelser endast i oändlighet kan eftersträva: en god vilja som är perfekt i det att den alltid följer sedelagen, och som är helig i det att den alltid följer sedelagen endast därför att sedelagen är sedelagen. Som ändliga och kontingenta kan vi enligt Kant  till skillnad från Gud endast uppnå dygd, ej helighet.

Fastän den sedelag Kant utlägger som alltid redan given t.o.m. i vanliga människors medvetande är skild från skolastikens och antikens motsvarande uppfattningar är dess som det synes även för Gud “bindande” rationalitet av sådant slag att den occamska arbitrariteten måste anses övervunnen eller åtminstone negerad. Men Kant vinnlägger sig dock också att, mutatis mutandis, liksom Thomas förklara hur denna rationalitet icke är någon utom Gud själv liggande och Gud överordnad rationell norm: “What enables God to be holy and necessarily so (or, alternatively, to have ‘bliss’ or ‘blessedness’) is that God is by nature subjectively constituted so as always to act spontaneously according to the objective law of reason.” [Sullivan, 140.]

Kant bryter med teorins primat hos grekerna, men när han ersätter teorin med den etiska praktiken förblir han ändå trogen grekernas uppfattning om förnuftets primat. Och emedan förnuftet även som praktiskt kvarhåller den grekiska generalismen är det fullt konsekvent att Kants personbegrepp, trots den ofta rikliga terminologiska förekomsten av ordet person i hans texter, ingalunda innebär någon utveckling i riktning mot större individualitetsförståelse. Det är rentav så att ett av skälen till att Kant upphöjer det praktiska förnuftet över det teoretiska är just att det i sina operationer är mindre beroende av de empiriska förhållandenas individuellt-partikulära åskådningsmaterial. I jämförelse med grekernas arvtagare under medeltiden och i den nya tidens rationalism, i synnerhet Leibniz’, innebär Kants personbegrepp tvärtom en återgång till en striktare generalism, även om dennas karaktär förändrats: vad Taylor kallar det ontiska logos har ersatts av det epistemologiska subjektet och framför allt av den inre förnuftiga sedelagen som det universellas primära locus.

Kants filosofi markerar etiskt i större utsträckning en fortsättning och variation av den augustinska än av den occamska traditionen: det är i vårt eget inre vi förnimmer sedelagen, ja uppfattar Försynens plan, icke som känsla, medlidande, instinkt som hos Kants närmaste föregångare utan, i enlighet med Augustinus’ lära om de två stridande viljeinriktningarna eller kärlekarna, som det praktiska förnuftets strikt autonoma krav, i strid mot vår lägre naturs känslor och instinkter. I Kants etik är det icke någon tvekan om vad som är vårt verkliga själv, vår sanna (gemensamma, allmänmänskliga) natur: endast den högre, endast den som kan hörsamma sedelagens bud. Det är detta vårt egentliga väsen som äger den värdighet som består i frihet från naturens och sinnlighetens krav – den värdighet Taylor i Kants fall möjligen sätter i alltför ensidigt samband med Descartes’ och Lockes tradition.

Taylor är dock naturligtvis icke omedveten om Kants speciella och starka religiösa bakgrund (liksom han överhuvud visar en ovanlig och senare i än högre grad utvecklad förståelse för och kunskap om den religiösa dimensionen och t.o.m. själv – filosoferande historiskt – ansluter sig till en form av teism) eller om hans partiella beundran för stoikerna, fastän hans avsnitt om Kant tyvärr är jämförelsevis kort. Hur mycket Kant än återvänder från Rousseaus redan romantiserade och försinnligade augustinism till Augustinus’ eget sedligt-religiösa allvar kvarhåller han dock, om än i tillnyktrad form, den nya sekulära orienteringen. Detta drag fångas väl av Taylor: “[H]is conception is radically anthropocentric. The proximate source of this transformation of the will is not God, but the demands of rational agency itself which lie within me. The fact that ultimately, in Kant’s view, it is God who designed things this way doesn’t mitigate the central status given to human dignity.” [Op.cit. 366.]

Dock måste man fråga sig vad radikal antropocentrism här innebär: hos Kant är antropocentrismen åtminstone inte exklusiv, och nåden är dessutom nödvändig för fullkomningen. Augustinus’ teocentrism kan förvisso kallas radikal, men inte heller den är egentligen exklusiv: Augustinus “personalism” avant la lettre borde väl med hela den bibliska traditionen förkasta en sådan som oförenlig med skapelsens syften. Ja, med anslutningen – åtminstone så långt det var möjligt – till platonismens själslära utgjorde inte bara “människan” utan själen den Guds “motpart” som enligt religionen och frälsningsordningen återinträdde i sin rätta Gudsrelation och som icke heller i denna relation förlorade sig själv som partiellt självständig. Med full medvetenhet om de tidsbestämda sekulariserade inslagen i Kants filosofi, i synnerhet hans avvisande av den teistiskt förstådda gudsrelationens reciprocitet, måste man dock därför fråga sig om inte just den etiska autonomitanken är förenlig med den teistiska ståndpunkten – och just detta blev en oundviklig, central fråga under den efterföljande tiden.

Den transcendentala friheten kan icke teoretiskt vederläggas, och dess positiva bevis kan endast ligga i det moraliska medvetandet självt, ett medvetande som icke är “erfarenhet” i Kants mening, nämligen det som kan förstås i termer av fenomenvärldens lagar. Vi har betonat hur redan Kants i den teoretiska filosofin figurerande självmedvetande är ett annat än den platonska intellektivitetens medvetande, och det är inte förvånande att inte heller det moraliska medvetandet har karaktären av något förnummet och erfaret i likhet med det intellektiva ljuset.

Medvetande kan förvisso vara både seende i ett mer andligt ljus (den i vid mening platonska intellektiviteten) och jagets från transcendensen avskilda självmedvetande. Men det kan också vara moraliskt medvetande. Det moraliska medvetandet är i likhet med det av Lindbom beskrivna självmedvetandet primärt ett rent eller blott mänskligt medvetande. Det innefattas också i Kants begrepp om självmedvetandet. Det är i vårt självmedvetande som vi blir medvetna också om den sedelag som i likhet med det epistemologiska subjektet är helt universell. Men det måste naturligtvis förstås som skilt från dettas övriga rent teoretiska funktion att ledsaga empiriskt åskådningsinnehåll.

Redan hos den sene Kant – i hans opus postumum – står emellertid också klart att detta medvetande i likhet med det intellektiva ljuset kan stå i ett slags direkt kontakt med transcendensen: vi befinner oss på väg dels mot Fichtes nya metafysiska utveckling av idealismen, dels mot en förstärkt koppling till religionen, där sedelagen uppfattas som Guds direkt i samvetet givna bud.

Med dessa olika uppfattningar om medvetandet är förenad en central aspekt av personfrågan. I en traditionalistisk form av radikalmonistisk analys står endast ett profant, luciferiskt mänskligt självmedvetande, som ofta anses frambryta i filosofin främst med Descartes, mot det guda allmedvetande i vilket vi är delaktiga. Enligt den traditionalistiska radikalmonismens uppfattning kommer det, när vi återvänder till Gud, när vi befrias från illusion, när världen dialektiskt-cykliskt återgår till ett omanifesterat stadium eller s.a.s. synes upphöra och återettas med Gud, att visa sig att vi som andliga ”gnistor” eller liknande i verkligheten är identiska med det guda allmedvetandet. Denna radikalmonisms konstitutiva orimlighet ligger i att den omöjligen kan förklara hur, om allt i verkligheten är ett, illusionen – mångfalden och uppdelningen – överhuvud uppkommit. Under förkastande av denna lära som såväl filosofiskt ohållbar som oförenlig med den sanna religionen uppställer det mer teistiska alternativet olika slags dualitet: den rent bibliska en dualism mellan Guds transcendens och en verklig, skapad värld av människor, den mer spekulativa västerländska i vissa former såväl som den vedantiska en dualitet mellan en transcendent men immanensen inneslutande Gud, och likaledes i sig transcendenta men i immanensens fenomen nedsjunkna eller för immanensens fenomen åtminstone utsatta, från Gud delvis eller i viss mening avskilda ändliga väsen.

Vi har redan flera gånger mött denna filosofiska teism i olika varianter. I den meningen att Gud är det absoluta, helheten och den högsta enheten är de avskilda väsendena naturligtvis också ett med Gud, men vad som skiljer denna teism från radikalmonismen är att den som metafysisk pluralism urskiljer en verklig åtskillnad och mångfald inom enheten och även på vad vi normalt måste förstå som det transcendenta planet. Denna åskådning kan icke uppfatta medvetandet och kunskapen som en absolut subjekt-objekt-identitet. Men när den, som hos Leibniz, erkänner det intellektiva medvetandet som direktkontakt mellan “människan” eller själen och Gud kan den heller inte betrakta intellektiviteten som åtskild endast från ett profant, luciferiskt självmedvetande. Det måste istället s.a.s. betrakta dualiteten och åtskillnaden som en verklighet inom själva intellektiviteten. Det “mänskliga” självmedvetandet måste i sin högsta form, samtidigt som det där äger medvetande om Gud, vara det avskilda men i sig i förhållande till hela fenomenvärlden såväl som Kants transcendentala nivå transcendenta väsendets medvetande om sig självt som avskilt. Och detta medvetande måste vara en verklighet och en metafysisk och religiös nödvändighet, d.v.s. självmedvetandet måste vara samordnat med Gudsmedvetandet i en andlig reciprocitet där självmedvetandet ingalunda är profant och luciferiskt utan – i de mer långtgående, i vid mening platonska formerna – även det en del av den guda verkligheten. Hur stor vikt Augustinus än lägger på sitt synd- och skuldmedvetande är det åtminstone ett religiöst självmedvetande som i åtminstone en aspekt liknar detta som han, som vi sett, lägger så stor vikt vid att försvara: själens medvetande om sig själv som egen person är för den rätta Gudsrelationen och dess religiösa värde nödvändigt i själva medvetenheten om Gud.

Kants teoretiska, epistemologiska självmedvetande saknar naturligtvis denna orientering i det Kant icke bejakar den intellektiva direktkontakten. Inte heller i Kants etiska medvetande finns, bortom den empiriska personen, ett medvetande om Gud, utan endast en, om än stundom rätt prekär, dualitet i förhållande till sedelagen (en dualitet som dock i sig, som vi ovan sett, talar för en icke-empirisk individualitet). Men som i mycket framgår redan hos Augustinus kan även i det etiska medvetandet ett dualistiskt, samtidigt Guds- och självmedvetande finnas. För den teism som liksom den mystika radikalmonismen) bejakar det intellektiva medvetandet, kan sägas förena i dettas enhetliga ljus, eller emanera ur dess enhetliga, såväl vad vi uppfattar som det teoretiska som vad vi uppfattar som det praktiska medvetandet. Men till skillnad från den mystika radikalmonismen bejakar denna filosofiska teism åtskillnaden och uppdelningen som verklig, och därutöver även den individuella åtskillnaden och uppdelningen – kanske, som hos Leibniz, redan av det skälet att den enhet och helhet som inom sig rymmer dessa ytterst givetvis i en mening är “individuell”.

Kant förenar naturligtvis det teoretiska och det praktiska självmedvetandet utan hjälp av det intellektiva ljuset. Likväl kan hans självmedvetande knappast kallas luciferiskt, i det hans teoretiska projekt tvingats böja sig inför sina konstitutiva begränsningar och den praktiska aspekten strängt begränsar makt- och luststrävan. Den moderna subjektivitetsfilosofin erhåller med Kant en ny etisk och religiös dimension.

Däremot har Kant alltfort med radikalmonismen gemensam det generalistiska draget. När detta drag med viss inre nödvändighet utvecklas till en explicit transcendental subjektiv enhet och närmast transcendent omedveten enhet hos Fichte, har det förhållandet att Kants självmedvetande varken i sin teoretiska eller praktiska aspekt ens i sin högsta form var ett det avskilda metafysiska väsendets duala intellektiva medvetande enligt ovan, bidragit till att den så uppkomna transcendentalt-transcendenta enheten är tydligt skild även från den filosofiska teismens transcendente Gud: ”Jaget” i Fichtes mening förenar i sig det teoretiska och praktiska förnuftet men förblir på det kantska självmedvetandets plan, där det emellertid också slutligt upplöser uppdelningens distinktioner såväl som – sättande sig självt som det yttersta – Kants instabila distinktion mellan det icke-empiriska självet och sedelagen.

Hur mycket Kant än delar upplysningens auktoritetskritik förkastar han helt dess kvarvarande alternativa heteronomi, den flacka nytto- och lyckomoralen. Överhuvud finner vi hos Kant en appropriation av centrala upplysningstemata som modifierats och bragts till ett slags relativ mognad genom inordningen i en etisk åskådning med nödvändig öppning mot tron och nåden. Sullivan betonar att Kants praktiska filosofi är hans huvudsakliga ärende, icke något supplement till den teoretiska: “[H]e defined philosophy as the study of humankind and of its essential and ultimate purpose, and he identified that purpose, the ‘whole vocation of man’, as a moral destiny”. [Op.cit. 11.] Snarare var undersökningen av den teoretiska kunskapen blott en nödvändig förberedelse för denna moraliska filosofi:

“Kant had no desire to oppose the New Science, but to defend belief in morality (and religion), he would have to show that theoretical or scientific knowledge has limitations that prevent it from reaching all of reality. It therefore leaves room for and so does not necessarily undermine morality (or religion). Without professing either emotivism or moral relativism, Kant then could defend the claim that human agents can have motives and perform actions that are exempt from the world of causal determinism”. [Ibid.]

Vi har redan noterat de övergångar till denna förståelse av självet som trots allt kanske måste sägas finnas från den teoretiska filosofins utgångspunkt. Kant lägger dock alltså under alla omständigheter huvudvikten vid det rent praktiska angreppssättet. I vårt moraliska medvetande öppnar sig för Kant en väg utöver den teoretiska filosofins begränsningar – eller bättre uttryckt: i det moraliska medvetandet finner vi de sanningar Kant visat omöjligen kan teoretiskt vederläggas och som i detta medvetande istället visar sig nödvändiga. Medvetna om vår irreducibla moraliska frihet måste vi förstå oss själva icke blott som fenomenella varelser utan också som noumenala. Vi själva måste p.g.a. vår moraliska bevetenvaros faktum vara ett sådant noumenon som vi i övrigt icke kan åskåda utan blott “tänka”. Det noumenala blir åtkomligt i och genom oss själva, eftersom vi, genom vår högre natur, är en del av det.

Tolkar vi Kant så att det fenomenella och det noumenala blott avser två sätt att betrakta samma verklighet, innebär det att vi som fenomenella varelser på grund av vår sinnlighets och vårt förstånds egen natur måste uppfatta oss själva som kausalt determinerade, men att vi samtidigt måste förstå detta som blott ett av vår sinnlighet och förstånd betingat uppfattningssätt och att vi som ting i sig istället måste vara fria i den radikala mening Kant tänker sig. Fastän vi i vår moraliska bevetenvaro äger oavvislig ”visshet” om denna vår noumenalitet kan likafullt icke heller det praktiska förnuftet, lika litet som det förnimmer det noumenala, sägas äga kunskap om detta eller kunna förklara det, ty sådant hör endast till det teoretiska förnuft som måste förbli inom sina som nödvändiga uppvisade skrankor. D.v.s. kunskap och förklaring kräver de förståndskategorier som endast kan vara tillämpliga på empiriskt åskådningsmaterial.

Men redan det teoretiska förnuftet måste antaga den “negativa” kunskapen att noumenala agenter är oberoende av de fenomenella kausallagarna, och den moraliska varheten tillhandahåller åtminstone en ”medvetenhet” om den noumenala verkligheten, eftersom vi själva däri är medvetna om oss själva som delar av denna verklighet, verkligheten i sig. Av detta skäl säger dock Kant också att vi om den noumenala verklighet som vi själva är moraliskt medvetna om att tillhöra också positivt kan veta något som det teoretiska förnuftet åtminstone måste medgiva som en möjlighet, nämligen att noumenala agenter har förmågan att fritt antaga och handla i enlighet med universella morallagar. [Ibid. 91.] Även våra handlingar måste enligt Kant förstås i överensstämmelse med oss själva som fria, nämligen som frihetens externa tillämpning.

Med allt detta skulle det kunna se ut som om trots allt en viss tillämpning av förståndskategorierna på det noumenala är icke endast tillåtlig utan nödvändig, i det att – under förutsättning att vi kommer ihåg att det noumenala och fenomenella av Kant icke på klassiskt-dualistiskt sätt betraktas som ontologiskt distinkta – vi som fria noumenala aktörer måste tänkas som orsakande vår empiriska person och dess handlingar. Det är enligt Kant för moralens syften och ur moralisk synvinkel nödvändigt att vi tänker “our noumenal self both as the archetype of its phenomenal counterpart or ectype and also as the ground underlying our phenomenal actions in the world”. [Ibid. 92.]

Handlingar utgör enskilda men seriella uttryck för en enhetlig, underliggande karaktär, och moralens främsta ändamål är skapandet av en moraliskt god sådan karaktär, vad Kant benämner en god vilja. En sådan karaktär och vilja är god i sig själv, oberoende av vilka resultat de ur den springande handlingarna lyckas åstadkomma. Den äger inre värde eller värdighet (Würde). Den empiriska, fysiska och psykologiska, personen äger också en karaktär, formad på ett sätt som motsvarar det vi sett Hume och upplysningsmaterialisterna analysera. Den fenomenella människobetraktelsen presenterar emellertid för oss en person vars karaktär är helt kausalt determinerad. Den fritt viljande moraliska karaktären måste därför betraktas “as purely noumenal and spontaneous, as part of the supersensible, free world of things-in-themselves”. [Ibid. 127] Detta innebär att den befinner sig bortom tidens, rummets och kausalitetens former. Men av detta följer dramatiskt metafysiska konsekvenser: “If outside of time, our moral character cannot be affected or conditioned by temporally prior conditions, then it must be thought of (even though we cannot understand this) as not subject to change so that nothing can happen to it.” [Ibid.]

Detta skulle kanske kunna synas komma nära en platonsk eller gnostisk lära om en transcendent âme-daimon som icke i sig kan påverkas av att temporärt förirra sig ned i och övertäckas av ett mänskligt hölje. Mer: det skulle i sina praktiska konsekvenser kunna tyckas ligga i närheten av en kalvinsk predestinationslära. Samtidigt som vi själva förklaras bestämma vår karaktär genom att välja att följa antingen våra lägre böjelser eller sedelagens bud, presenterar Kant här alltså en alltid redan färdigexisterande och oföränderlig i-sig-karaktär, från vilken, utan att den själv förändras, all handling “faller ut” i den empiriska yttervärlden som omedelbar verkning. Men på denna punkt i Kants utläggningar om fenomen-noumendistinktionen kan omöjligen gälla vad som där i övrigt gäller, nämligen att det fenomenella betraktelsesättet visar hur verkligheten ter sig för oss och det noumenala hur den är i sig. Ty vi måste ju samtidigt antas kunna förändra vår karaktär från en moraliskt ond till en moraliskt god och vice versa. [Ibid. 128 f.] Här som så ofta annars måste Kant stanna inför det oförklarliga, eller för att hålla sig till hans terminologi: inför det teoretiska förnuftets gränser.

Vi kan därför inte minst på denna punkt tydligt se vilka konsekvenserna blir av fenomen-noumendistinktionen och hur svårförenlig denna blir med övriga moment i Kants tänkande. Det är enligt denna distinktion inte en fri immateriell själ som förhåller sig till en determinerad materiell kropp, utan samma verklighet som ur blott olika synpunkter skall betraktas som fri respektive determinerad. Att parallellen med själen och kroppen inställer sig beror till icke ringa del på att endast kroppen (och det empiriska psykologiska jaget) kan empiriskt uppfattas och därför ensam förstås som determinerad enligt kausallagar. Men denna kropps fenomenella manifestation för oss motsvaras av ett noumenalt i-sig; det själv som vi “inifrån” upplever som noumenalt tycks inte vara skilt från den som kropp sig fenomenellt manifesterande verkligheten. Den teoretiskt åtminstone möjliga – kanske t.o.m. sannolika – och praktiskt nödvändigt postulerade personliga odödligheten kan ju emellertid omöjligt gälla den fenomenella “kroppspersonligheten”, den lockeska “människan”, eftersom den ju uppenbart är dödlig och inte evig, om man inte skall omfatta den ortodox-dogmatiska kristna förståelsen av den kropp som återuppstår.

Odödligheten måste därför, som också sker hos Kant, förläggas till den rationella psykologins själ, varvid endast två möjligheter återstår: antingen skiljs det noumenala som kroppens i-sig från själen som transcendent, eller så ses kroppen som blott temporär fenomenell manifestation av ett noumenalt i sig som därför omöjligen endast kan vara denna förgängliga manifestations i-sig, och av detta skäl låter sig identitfieras med den transcendenta själen. Med tonvikt på Kants epistemologi är väl den första tolkningen den rimliga, med beaktande också av hans övriga filosofi däremot den andra. Fastän det är svårt att finna någon entydighet här (och, stående åskådningsmässigt så pass långt från Kant och de flesta av hans utgångspunkter som jag gör, kan jag här lika litet som i andra frågor överhuvudtaget göra anspråk på att ha förstått Kant, varför Kantkännarna i min framställning rimligen måste kunna identifiera många fel och missuppfattningar),  skulle detta dock närmast innebära att den senare tolkningen är att föredra.

Odödligheten är för Kant icke endast ett nödvändigt praktiskt postulat, den är också något som vi leds att legitimt tro på när vi betraktar det avstånd som ligger mellan den kausalt determinerade naturen och vår egen förmåga att fritt etablera universella lagar för autonomt handlande. Denna förmåga tyder enligt Kant i sig på att vi äger en bestämmelse som når utöver detta liv och in i oändligheten. Och här inställer sig därför åter frågorna om hur den senare är beskaffad.

Det problem Renaut urskiljer i Kants uppfattning av det etiska subjektet är alltså inte bristen på vad vi skulle kunna kalla rationell individualism, individualitet på det icke-empiriska, sedligt-förnuftiga planet – det är snarare enligt Renaut dess styrka – utan i stället själva autonomins natur. Vi står här i själva verket inför en aspekt av det koherensproblem i den kantiska filosofin som efterföljarna, med Fichte i spetsen, såg som en central uppgift att lösa. Renaut:

“[D]ans le domaine pratique, le sujet semble ne plus être ouverture, réceptivité, mais bel et bien auto-position: qu’est-ce en effet qu’agir moralement, dans la perspective définie par la Critique de la Raison pratique, si ce n’est poser dans l’être un acte dont la maxime est conforme à la loi de la raison en tant que pratique? Et n’assiste-t-on pas ainsi à une sorte d’argument ontologique pratique, où le sujet autonome, du fait qu’il conçoit une fin comme bonne, l’inscrit dans le réel par son action? A travers ce passage de la pensée à l’existence, la philosophie pratique apparaît centrée sur la structure même, celle de l’argument ontologique, dont la philosophie théorique faisait l’emblème de la métaphysique: dans ces conditions, que devient dans la Critique de la Raison pratique la théorie de la finitude radicale qu’avait fondée la Critique de la Raison pure?…Si tel devait être le cas…non seulement il serait possible de désigner dans la philosophie pratique une rechute du criticisme vers la ‘métaphysique de la subjectivité’, non seulement la finitude…serait à nouveau relativisée (par rapport à l’absoluité du sujet pratique), – mais l’idée d’autonomie se révélerait comme cela même qui contraindrait une théorie du sujet à s’évader hors de cette thématique de la finitude dont une pensée revenue des illusions de la métaphysique semble devoir faire son horizon indépassable”. [Op.cit. 266 f.]

Renaut redovisar här kort debatten om detta mellan Heidegger och Cassirer. Heidegger söker finna en lösning som bygger på Kants definition, i Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, av personen som morallagens idé tillsammans med den från denna oskiljaktiga respekten. I respekten för den andre vill Heidegger finna en kontingensens öppning också i Kants praktiska filosofi:

“L’essence du sujet pratique serait donc située dans la conscience de la loi morale, laquelle loi, comme nos concepts théoriques, renvoie bien à une dimension de spontanéité (puisqu’elle est auto-posée), mais sur un mode tel que nous ne pouvons avoir conscience de cette loi comme loi morale que si nous la recevons à travers le respect en tant que sentiment pur. Détermination du respect qui s’établit par analogie avec celle de l’intuition pure: il s’agit, là aussi, d’une dimension minimale de sensibilité, et également, d’une sensibilité a priori, puisque le respect, à la différence des sentiments empiriques, est un sentiment présent nécessairement en tout homme, non soumis aux aléas du caractère empirique.” [Ibid. 270 f.]

Genom att intressant nog förlägga essensen av det praktiska subjektet till personskapet som icke-individuellt medvetande om sedelagen och icke till vare sig den empiriska eller den noumenala karaktären, vill Heidegger även hos detta subjekt i den nödvändiga respekten finna en ändlighetens, en den konstitutiva receptivitetens dimension, svarande mot det teoretiska subjektets.

Mot detta invände Cassirer att det praktiska förnuftet i frihetens idé funnit ett absolut, och så överskridit gränsen mot den översinnliga intelligibiliteten. Dualismen mellan fenomen och noumen gör att de praktiska idéerna i egenskap av frihetens kategorier icke kan ha något förhållande till något som helst sensibelt intuitionsinnehåll. Morallagens innehåll beror på intet sätt av känslan av respekt: det är absolut i sig, och känslan av respekt hör blott till det sätt på vilket den ändliga empiriska bevetenheten (sic – icke den ändligt förnuftiga varelsen) uppfattar det. Det praktiska förnuftets aktivitet, liktydigt med “la fondation de la loi”, är ren spontanitet, oberoende av receptiv respekt, av “la conscience de la loi”. [Ibid. 274-6] Härigenom etableras enligt Cassirer på det praktiska förnuftets plan “une figure de la subjectivité où s’accomplirait une sorte de ‘percée vers l’infini’, si du moins la seule finitude concevable est celle de la réceptivité originaire“. [Ibid 276; Renauts kursiv.] Heideggers tolkning innebär ett orimligt upphävande av den för Kants filosofi fundamentala dualismen mellan fenomenet och noumenet: Kant är inte som Heidegger intresserad av frågan om varat och tiden, utan av frågan om varat och “börat”. [Ibid. 278.]

Renaut vill ge Cassirer rätt. Fastän det synbarligen är endast det ändliga empiriska medvetandet som känner respekt för sedelagen, inte den ändligt förnuftiga varelsen som sådan, emedan det är den senare som på något sätt autonomt stiftar denna lag (autonomins “auto-position”), urskiljer Cassirer dock naturligtvis också den ändligt förnuftiga varelsen som samtidigt skild från sedelagen i den meningen att det endast är ändligt förnuftiga varelser som överhuvud behöver ponera sedelagen, som uppställer och väljer mellan ändamål och skiljer mellan vara och böra. Detta behöver icke en oändligt förnuftig varelse – Gud – göra. I denna mening, i denna samtidiga enhet och åtskillnad, eller vad jag tidigare talade om som det praktiska subjektets blott partiella delaktighet i sedelagen, är självfallet också enligt Cassirer dess ändlighet evident.

Men någon praktisk ändlighet av det med den även av Cassirer erkända teoretiska ändligheten jämförbart slag – den passiva receptivitetens – synes även enligt Renaut icke kunna sägas vara förhanden hos Kant, och med ett absolutifierat praktiskt förnuft skulle den ställning i den moderna subjektivitetens historia som Kant intar genom sin teoretiska filosofi, nämligen ställningen som den filosof som genombryter monadologiernas slutna, om än Gudssatta, oberoende genom att införa en radikal ändlighet, i den ovan angivna betydelsen, äventyras. Den enda skillnaden skulle bli att subjektet nu som ensam suverän ur sig självt producerade objektet, på det sätt Kant uppfattade att Fichtes metafysiska, “dogmatiska” idealism gjorde gällande: även om det teoretiska förnuftets ändlighet där är bibehållen är ju själva denna ändlighet, och den objektivitet inför vilken den står, satt av det sig själv likaledes sättande absoluta praktiska förnuftet självt för dess egna syften allena. Den passiva receptiviteten blir ett moment av själva den fria aktiviteten, nödvändigt för den senares varvaro om sig själv som sådan.

Emedan Kant emellertid alltså själv tar avstånd från denna lösning, drar Renaut slutsatsen att Kant måste ha tänkt sig det praktiska förnuftets ändlighet på något annat sätt än det Heidegger föreslår och Cassirer motbevisar: den kantska etikens ändlighet måste ligga inte i dess innehåll eller dess grund utan i de moraliska omdömenas modalitet, “dans la façon dont l’éthique est posée pour et par un sujet fini qui ne peut, quelque contenu de pensée qu’il envisage, faire entièrement abstraction de sa finitude”. [Ibid. 292 f.]

För att förklara innebörden i detta jämför Renaut de tecken på det praktiska subjektets ändlighet som står att finna i dess etiska uttryckssätt med diskussionen i kritiken av omdömeskraften av vårt sätt att tänka Guds oändliga, arketypiska intuition som den princip som etablerar naturens teleologiska ordning: även denna tänker vi oss nödvändigtvis på ett sätt som – enligt Spinozas sätt att se – förändligar den genom att tillägga den egenskapen av ändamålsligt skapande. I denna från Luc Ferry hämtade parallell finns avgjort en poäng i framhållandet av att “le discours sur la relation entre l’entendement archétypique et les êtres organisés” – som vi ovan diskuterat i samband med Leibniz – “a toujors le statut d’un point de vue de point de vue: il exprime le point de vue du sujet fini sur ce que serait le point de vue du Créateur à l’égard du monde, – et comme tel il accomplit nécessairement une finitisation de l’infini”. [Ibid. 293 f.]

På motsvarande sätt skall alltså en ändlighetens etik hos Kant kunna förstås: fastän till innehållet oändligt, är den i modaliteten ändlig, i sin form nödvändigt förändligande det oändliga. I detta fall är emellertid tecknen på ändlighet symmetriskt de motsatta: här är icke det ändamålsliga oföreställbart, emedan människan ju är ändlig, utan istället skapandet, d.v.s. det praktiska förnuftets (som i sig är en mänsklig fakultet) auto-position av “la realité pratique”, sättandet av sedelagen (d.v.s. människans, som ändligt förnuftig varelse, sättande av sedelagen för den blott empiriska, sinnliga männniskan) och dess ändamål, såväl som deras förverkligande. På detta sätt återfinner Renaut den för hans eftersträvade subjektsuppfattning nödvändiga ändligheten.

Kant använder termen subjektiv också som beteckning för det individuella begärets empiriska, heteronoma, kalkylerade o.s.v. ändamål i motsats till sedelagens som tvingande moraliska igenkända, men det praktiska subjekt som är bärare av den universella sedelagen är lika allmänt som det teoretiska: bådas uppdelning i olika personer kan och får inte förändra detta. Häri framstår alla personer som lika, ja, i vissa av Kants formuleringar som identiska. Endast de empiriska personerna kan inbördes differentieras, men endast genom den sinnlighet de har att övervinna.

När Sullivan skriver att “Persons are ‘objective ends’, that is, morally necessary ends for everyone, but they are also the ‘subjective ground’ of morality in the sense that they are the self-legislating subjects in whom the moral law resides”, [Op.cit. 195, not 3.] frestas man därför tillägga att Kants subjektivitet i denna mening helt enkelt är objektiv, och att hans åsyftade enhet mellan det kategoriska imperativets olika formuleringar i själva verket endast bekräftas, att moralen framstår som en självgående, enhetlig, allmän och objektiv process som entydigt banar sig väg genom en hindrande massa av individuell empirisk mångfald och olikhet. Endast som bärare av denna process’ medvetande äger vi värde och är vi personer.

Förvisso har Kant på ett kraftfullt sätt betonat moralens nödvändigt allmänna moment, men det förefaller uppenbart att denna betoning inte bara är ensidig utan också delvis motsägelsefull. Fastän Kants universalitet är en annan än klassicismens sådan vi sett Babbitt beskriva den, delar den dennas otillräckliga förmåga att uppfatta individualiteten i den här aktuella betydelsen som ett likaberättigat yttersta värde. Att vara person med värde i sig är att vara en etiskt, rationellt och värdemässigt med alla andra delar uniform del av den allmänna mänsklighet som i egenskap av bärare av sedelagens allmänhet är värd respekt. Sedelagen bjuder oss att handla så att detta som vi skall se också på visst sätt redan genom “naturen” etablerade faktum icke längre kränks utan undantagslöst av alla “subjektiva” bärare praktiskt erkänns genom den lika undantagslösa tillämpningen av just den sedelag som alltid redan i sig etablerat det.

Personbegreppet ska enligt Kant uppfattas endast negativt i den meningen att vi måste åsidosätta alla empiriska distinktioner som utgörande heteronomins grund. [Ibid. 194.] Men detta innebär inte bara att vi har den negativa plikten gentemot personer att icke behandla dem som endast medel. Eftersom personen har intrinsikalt värde blott genom att vara en person har vi enligt Kant också positiva plikter mot andra personer. Men med de givna förutsättningarna är det inte heller ifråga om dessa positiva plikter möjligt att nå fram till en individualiserad personuppfattning: “[B]ecause it mandates respect for persons independently of any empirical information, the moral law suffers one ineluctable limitation: It is by itself unable to discriminate between persons”. [Ibid. 194.] Fastän det, som vi skall se, kompliceras av andra faktorer i Kants etik, såsom den postulerade själens individualitet och de olika noumenala “intelligibla karaktärerna”, skall bortom empirin personer alltså vara uniforma, ja enhetliga. Även om Kants etiska universalitet är på nytt sätt uppfattad, är han därför ånyo ute efter det strikt universellt giltiga under bortseende från allt partikulärt: “Reason is the ground of intelligibility, necessity, and universality, and thus also of harmony and peace; by contrast, what Kant called ‘sensibility’ is the ground of surdness, contingency, and particularity, and thus also of conflict.” [Ibid. 95.]

I Kants uppfattning av den empirin överordnade etiska subjektivitetens och personalitetens pluralitet saknar alteriteten således i väsentliga avseenden – vi skall alltså strax återkomma till varför detta icke kan vara hela sanningen – differentiella drag och reduceras till uniform multiplicitet. Strikt fattad gör denna icke-individuella personuppfattning i förening med uppfattningen av sedelagen och respekten som tvingande att omdömet om Kants praktiska filosofi som, med Renauts ovan citerade ord, en “retour de l’indépendence [monadologierna] à l’autonomie”, varigenom Kant “ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme [monadologierna] à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme'”, förefaller helt riktig. Det problem Renaut urskiljer hos Kants praktiska subjekt är naturligtvis heller inte individualitetens frånvaro.

Trots allt detta spökar emellertid individualiteten hela tiden i bakgrunden. Personen, den subjektiva bäraren av sedelagen som bjuds att respektera den, vars moraliska status som person definieras genom förmågan att hörsamma morallagens bud och utveckla en god vilja, som är medveten om friheten och sedelagens bud, som fritt handlar, som på olika sätt bestämmer sin empiriska, inklusive sin psykologiska, natur, som strävar mot fulländning, som ålägger sig disciplin och självbehärskning, som förvärvar eller äger en moralisk karaktär, som lever upp till, blir värdig, befrämjar sitt moraliska personskap och sin “mänsklighet”, som sätter, igenkänner, väljer, anammar och handlar i enlighet med ändamål och maximer – denna subjektiva bärare och moraliska agent, den förnuftiga personen, är varken restlöst identisk med sedelagen, det praktiska förnuftet, eller i sitt förhållande till sedelagen respektive sinnligheten uniform med andra bärare.

Den ändligt rationella varelsens åtskillnad från sedelagen krävs ju också av friheten. Trots att hans (hennes, dess) värde som förnuftig är intrinsikalt och ovillkorligt, finns även en distinktion s.a.s. i honom själv: det är också det faktum att han är bärare av sedelagen, att han står under den, som ger honom värde, och att åtminstone tillämpningen och fullkomningen i detta bärande och denna underordning inte är uniform kan, tycker man, inte endast bero på det empiriskt-sinnliga materialet. Han är delaktig i den moraliska sfären, men det är inte uteslutande den moraliska sfären själv som handlar i honom, han är inte blott en passiv vehikel. Beroende på hans individuella avgörelse som etiskt subjekt och etisk agent uttrycker han i sitt liv mer eller mindre än andra vad sedelagens erfordrar.

I uppställningen av vad han kallar “frihetens kategorier” i Kritik der praktischen Vernunft talar Kant, under relationskategorin, om personens tillstånd och om en persons förhållande till en annans tillstånd. [Op.cit. A 117.] Det synes finnas en distinktion som ställer oss inför en moralisk person, en subjektiv bärare, som inte bara i sitt förhållande till sin empiriska, spatiotemporala, fenomenella personlighet utan i sitt förhållande till sedelagen är både självständig och individuell. Kants själva grunduppfattning av sedelagen som strängt universell verkar dock i alltför hög grad hindra honom från att uppfatta den etiska betydelsen av dess individuella bärare: följer vi sedelagen blir vi definitionsmässigt uniforma; endast om vi förfaller till sinnlighetens heteronomi blir vi individuella. Häri ligger också det märkliga i uppfattningen av friheten som autonomi i vissa av Kants formuleringar, där friheten tenderar att betyda upptäckten av det redan färdiga, upptäckbara gemensamma och dess erkännande och tillämpning.

Anklagelserna mot Kant för skepticism och relativism framstår som ohållbara i beaktande av arten av såväl hans praktiska som teoretiska subjektsbegrepp. Det verkligt allvarliga för de religiösa kritikerna måste i stället rimligen ha varit arten av hans visshet och objektivism: inskjutandet av ett “mänskligt” förnuftssubjekt som avgörande, mellan den empiriska individen och den religiösa auktoriteten. Detta kan  väl emellertid sägas i sin tur vara delvis detsamma som en gång också Platon gjort, i synnerhet om man beaktar att åtminstone en av Kants grundintentioner var att liksom Platon genom den nya förnuftiga formen värna vad han uppfattade som den traditionella religionens väsentliga sanningar och värden undan sofismens, skepticismens och materialismens angrepp. Kant lät en tuktad upplysning förenas med en tuktad religion: hur mycket han häri än skiljer sig från Platon i sitt temperament, i sin politiska åskådning, i sitt sätt att uppfatta universaliteten genom den moraliska bevetenhet och det praktiska förnuftet, delar han med denne generalismen, ja, han återupprättar generalismen i ny form på ett sätt som överensstämmer med hans övriga åsikter och med tidens krav och allmänna kulturståndpunkt.

Det är inte minst i det sätt på vilket den rigorösa sedlighetsuniversalismen återverkar på synen på dess “bärare” som denna generalism innebär en förnyad motvikt mot den starka impuls till individualism i ständigt vidareutvecklade och av romantiken övertagbara former som gradvis började framträda som en av 1700-talets viktigaste produkter. Det nygeneralistiska momentet skulle komma att förbli ett huvuddrag i den tyska idealismen och därmed balansera romantikens stundom excessiva individualism. Rörelseriktningen var icke att taga miste på: syntesen eller föreningen mellan det individuella och det allmänna, eller åtminstone den exaktare utredningen av deras inbördes förhållande, blev en påträngande tankenödvändighet, som den personalistiska individualismen kom att erbjuda de bästa formuleringarna av. Med tiden förmådde varken de olikartade resurser Kant, Hegel och denna nya, personalistiska idealismen tillhandahöll stoppa det lägre-romantiska frambrytandet av en irrationalistisk individualism och subjektivism i den tyska filosofin. Men efter de historiska katastrofer den lett till borde det vara uppenbart att ingen väg framåt finns, som inte först återvänder till och återupptäcker dessa formuleringar.

Det oavgjorda gränsområde i den kantska filosofin som vi beskrivit öppnar sig emellertid även i någon mån redan av det skälet att Kant också själv är påverkad av de nyare och icke-romerska personbetydelserna. Fuhrmann talar som vi sett om Ciceros personbegrepp som icke svarande mot vad Fuhrmann med en senare tid bestämt sig för att betrakta som den “absoluta personen”, nämligen  individen; först efter en längre utveckling börjar termen under medeltiden användas som beteckning för den mänskliga individualiteten, och vi har också sett hur under 1200-talet ordet ofta erhåller den från den rättsliga och teologiska åtskilda vardagliga betydelsen av – helt enkelt – en man eller en kvinna. Detta populära bruk var därför väl utbrett på Kants tid. Även denne använder termen person på olika sätt, eller åtminstone åsyftar han ibland, om än hans egentliga eller strikta betydelse också finns med i bakgrunden, också en individuell person utan närmare utredningar av frågan om från vilket plan denna individualitet härrör. [Se exempelvis Kritik der praktischen Vernunft, A 277.]

Av alla dessa skäl utbreder sig här hursomhelst vad som för den kanske ytlige och icke-specialiserade Kant-läsaren framstår som ett oavgjort gränsland. Svarar det mot en i verkligheten också tankemässigt nödvändig alternativ syn, där en individuell autonomi, individens etiska egenvärde och betydelse som sådan, måste nödvändigt komplettera den strängt fasthållna allmänna autonomin? Varför är mänskligheten överhuvudtaget faktiskt uppdelad i den egna och andras personer, i flera subjektiva sedelagens bärare? Varför finns detta faktiska flertal också på det förnuftigt noumenala planet? Bör man inte fråga sig om det inte följer ur Kants egen framställning att det måste finnas någon mening i den individualiserade pluraliteten på detta plan som kompletterar den blotta flerfalden, och som, som sådan, också äger moralisk betydelse?

Det förtjänar att påminnas om att Kant betonar vikten av att i sedelagens tillämpning beakta individuella egenskaper och omständigheter på det fenomenellt-empiriska planet (det är fortfarande blott avståndet till denna individualitet som läran om omdömeskraften skall överbrygga). Men om det noumenala endast är det individuella fenomenellas i-sig-varo kan det svårligen tänkas som icke-individuellt, och Kant kan slutligen heller inte göra det såtillvida som vi enligt honom sägs kunna äga noumenala moraliska karaktärer av olika slag. Det är som noumenalt fria vi står i kontakt med sedelagen, som i sin allmänhet är skild från dessa olika noumenala karaktärer. Även för Kant själv ledde således den ensidiga nygeneralismen till filosofiska svårigheter. Kant tycks inse att det moraliskt onda icke kan uttömmande förklaras blott genom den sinnliga böjelsen: det moraliskt ondas rot måste ligga i själva viljan. Emil Fackenheim har visat att Kants själva fenomen-noumendistinktion i hans religionsfilosofi kollapsar under trycket av nödvändigheten att bejaka “noumenala karaktärer” som antingen är goda eller onda. [’Kant and Radical Evil’, i University of Toronto Quarterly, 23, 1954.] Längre än till dessa olika noumenala karaktärer, vilka antingen är goda eller onda och vilkas variation inom dessa de enda klasserna är betydelselös eller t.o.m. obefintlig, sträcker sig emellertid inte Kants intresse för det icke-empiriska, etiska subjektets differentiering som sådan.

Även moralen måste enligt Kant på nytt sätt grundas utan hänsyn till metafysiken i äldre mening och den naturliga teologin. Här befinner sig Kant i mycket in linje med sin pietistiska miljö och dess betonande av den praktiska tron, även om han tog avstånd från dess religiösa praktik och framför allt dess sentimentalism.

De formella aprioriska momenten i kunskapen är för Kant nödvändigt allmänna/universella. Det enskilda innehållet kan endast tillföras genom sensation. Även ifråga om moralen är Kants syfte att urskilja de nödvändiga, universella, formella och aprioriska momenten. Liksom kunskapens aprioriska moment härrör från det teoretiska förnuftets egen natur, vill Kant visa hur moralens aprioriska moment härrör ur det praktiska förnuftets egen natur. Men till skillnad från det teoretiska förnuftet konstituerar enligt Kant det praktiska förnuftet inte sitt föremål i förening med ett utifrån tillfört material, utan producerar eller bestämmer själv sitt objekt som moraliskt, d.v.s. som moraliska ändamål, intentioner och handlingar. Den “rena” etiken handlar om det praktiska förnuftets aprioriska principer och den av dessa som bestämningsgrunder formade moraliska viljan. Det praktiska förnuftet är för Kant också liktydigt med den förnuftiga viljan. Det är moralens redan aprioriskt föreliggande färdiga föremål, den moraliska viljan, som sedan tillämpas på ett empiriskt-aposterioriskt material. Först i denna tillämpning beaktas exempelvis olikheter i den empiriska mänskliga naturen och skiftande konkreta, empiriska omständigheter.

I denna etik tycks emellertid dölja sig avsevärda vagheter, motsägelser och komplexiteter som måste närmare skärskådas. Inte minst central är från mitt perspektiv frågan om individualiteten i Kants personbegrepp och i hans uppfattning av subjektets förhållande till morallagen. Subjektet, förnuftet, medvetandet, det transcendentala jaget är hos Kant aldrig någonting individuellt. Även den moraliska viljan är och måste vara i sig oberoende av skiftande individuella empiriska omständigheter och helt autonom i den mening Kant ger ordet: den ger sig själv sin egen lag av egen inre förnuftsnödvändighet, utan varje hänsyn till olika yttre omständigheter, konsekvenser, auktoriteter och sanktioner. Autonomin tillhör den gemensamma mänskliga subjektiviteten och förnuftigheten i dess praktiska aspekt. Det allmänt förnuftiga är mål i sig (selbstzwecklich).

Som självmedvetna upplever “vi” det moraliska imperativet som kategoriskt, apodiktiskt. Sedelagen (das Sittengesetz) utgör en integrerande del av vårt eget förnuft. När det bjuder aktning för människan som mål i sig är det det förnuftiga i människan, människan som bärare av sedelagen, eller det förhållandet att människan är förnuftigt viljande, som förpliktar till aktning. Roger J. Sullivan, som skrivit en överskådlig sammanhängande framställning av Kants hela praktiska filosofi inklusive den politiska filosofin, historiefilosofin och religionsfilosofin, vilken jag här huvudsakligen skall försöka komplettera med några reflexioner över individualiteten som faller utanför den uppgift han föresatt sig, sammanfattar det väsentliga i Kants hållning på följande sätt: “[T]he autonomous person is one who, by enacting objective principles of conduct, is not only self-legislative but also universally legislative…the road to autonomy is through that self-imposed discipline or self-mastery necessary to adopt rules by which we transcend individuality in favor of universality”. [Immanuel Kant’s Moral Theory (1989), 47.] Med denna syn uppfattar Kant därför inte heller autonomin som en rättighet, utan som en förmåga och en skyldighet som utgör den moraliska grunden för politiska rättigheter. [Ibid.]

Kants etik är känd för det nya kraftfulla framhävandet av den mänskliga personens värde. Och det är ingen tvekan om att Kant här på nya sätt ofta också uttryckt ett framträngande medvetande om den mänskliga individens värde i allmänhet, som nära sammanhänger med tidens nya tankar om politiska fri- och rättigheter. [Benjamin, 21.] Kant omböjer självständigt tankens vägar genom den egna tankeinsatsens kraft, men verkar vid en tid och i en miljö vars intellektuella temata i mycket bestämdes av upplysningen, pietismen, och det politiska skeendet. Till dessa kom också i Kants lärda värld ett avsevärt fortverkande inflytande från skolastiken, som ju partiellt vidareförts av Leibniz och hans efterföljare. Denna senare faktor förklarar delvis varför Kants personbegrepp i så stor utsträckning saknar samband med upplysningens och pietismens individualism och istället i allt väsentligt kvarhåller de klassiska betydelserna, som bara vidgas till en ny demokratisk universalitet. Fuhrmann skriver om personkategorin:

“Als die Aufklärung sich anschickte, die christliche Kategorie ihrer Christlichkeit, ihrer Bindungen zur Transzendenz zu entkleiden und die menschliche Person auf sich selbst zu stellen, behielt sie gleichwohl das Wort in seiner alten Würde und als Inbegriff alles dessen, was sie über den Menschen und seine Bestimmung zu sagen wusste, bei; diese Entwicklung erreichte mit den Definitionen Kants – der Mensch als Person, d.h. als seiner selbst bewusstes und freies Wesen, als ‘Zweck an sich selbst’ – ihren Höhepunkt, und seither vollzieht sich alle philosophische Reflexion über die Person im Horizont des Idealismus.” [Fuhrmann i Marquard/Stierle, 105 f.]

Detta framstår för mig inte som helt riktigt, såtillvida som Kant tycks mig förbise de mer fullständiga, individualiteten innefattande definitioner av personbegreppet som utvecklades under hela medeltiden. I stället verkar det i synnerhet vara på de äldre juridiska betydelserna som Kants praktiska personbegrepp bygger. Detta blir tydligt i hans centrala åtskillnad mellan personer och ting: i den romerska rätten kunde i egentlig mening endast människor, icke ”ting”, äga rättigheter, och termen persona hade, såsom i uttrycket ius personarum, kommit att beteckna människan överhuvud som rättssubjekt, inkluderande både fria och slavar. Trendelenburg framhåller hur på Justinianus tid detta förhållande hade kommit att förändrats: blott fria medborgare betraktades nu som personae, vilket avspeglas i att den grekiska översättaren av Institutiones (den översiktliga inledningen till Corpus juris civilis) med en helt ny term kommenterar att en slav är aprosopos. Slaven är ett djur eller ett ting, och person kommer helt enkelt att beteckna den frie med medborgerliga rättigheter. [Trendelenburg, 9 f., 14 f.] Det är, som Trendelenburg betonar, detta personbegrepp Kant behöver och antager “zum Ausdruck der ethischen Idee des Menschen”. [Ibid. 15.] Det innebär att begreppet hos Kant bibehåller sin specialiserade filosofiska karaktär – i det, med Trendelenburgs ord, begreppet

“sich auf der einen Seite bis in den vulgären Gebrauch verallgemeinert, geben ihm auf der andern die Wissenschaften einen tiefen Sinn. Sie halten das Wort auf der Höhe und machen es möglich, dass ihm zuletzt der Stempel eines ethischen Grundgedankens aufgeprägt wird. Man sieht es dem Worte der Persönlichkeit an, dass es, wie das parallel gehende Wort der Individualität, das auch seine Geschichte hat, nicht im Volke gewachsen ist.” [Ibid. 16.]

Genom Kant förnyades i själva verket den romerska rättens personförståelse genom att grundas och vidareutvecklas i en ny, fördjupad etisk-filosofisk åskådning. Visserligen har begreppet person förvandlats såsom vi tidigare sett Trendelenburg beskriva det, från “die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen”. Men väsenskärnan är icke hos Kant det den åtminstone var på väg att bli redan i vissa platonsk-kristna riktningar, redan under senmedeltiden, och under renässansen, hos de engelska platonisterna såväl som de engelska empiristerna, hos Leibniz och hans efterföljare, hos Rousseau – nämligen individuell. Vid sidan av den fortverkande romersk-rättsliga traditionen torde väl Kants filosofi vara den helt dominerande orsaken till den romerska eller åtminstone starkt romerskt-formellt inspirerade personbetydelsens fortlevnad och förnyelse. Fastän personens individualisering varit på gång synnerligen länge har den än idag icke entydigt ersatt den allmänt-formella: i filosofiska sammanhang beskrivs alltfort personen ofta i motsats till den i den privata sfären blomstrande individen som orienterad mot det offentliga och gemensamma. Ett verk som Hardy E. Jones, Kant’s Principle of Personality från 1971 uppmärksammar signifikativt nog inte ens frågan om personens förhållande till individualiteten.

Även i den senare mer medvetet personalistiska filosofin skulle denna äldre betydelsedimension förbli viktig, även om distinktionen gentemot individbegreppet och framför allt avståndstagandet från individualismen här givetvis inte hindrade att även individualiteten i betydelsen uniciteten och singulariteten bejakades som del av personbegreppets bestämning. I Kants filosofiska utläggningar om personskapet på det plan som är det icke-empiriska men som också är skilt från den med den rationella psykologins i mycket gemensamma postulerade själens, saknas alla försök till definitioner av vad språket ofullkomligt söker inringa som individualiteten i denna betydelse, alltså uniciteten eller singulariteten. Trendelenburg talar som vi såg om det “parallellt gående” ordet individualitet som har sin egen historia, och hos Kant är det verkligen, på detta plan, nästan fråga om en sådan parallellitet i betydelsen helt separata linjer.

Kant är mer känd för den nya respekten för personen än för den radikala impersonalism som vägrar göra någon åtskillnad mellan personer. Han vill s.a.s. uttrycka själva respekten för personen genom att bekämpa de skillnader mellan personer som präglade såväl den heteronoma moralen som den hierarkiska samhällsstrukturen. Person är en beteckning för den rationella varelsen, och den uniforma respekten, fri från all mannamån, för människan som förnuftig varelse kräver vad vi gärna kallar ett “opersonligt” förhållningssätt. En senare tids personalist som Roger Benjamin frågar sig: “L’homme consideré comme personne, non en tant qu’être concret et singulier, mais en tant que représentant de l’Esprit, garde-t-il quelque consistance réelle?” Hans svar blir helt enkelt att Kants etik “ne rencontre jamais cette personne qu’elle prétend respecter”. [Benjamin, 21.] Vad som är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för en, är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för alla.

När Kant i den andra formuleringen av det kategoriska imperativet i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (“Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest” [BA 66, 67.]) talar om personen ligger tonvikten fortfarande inte på det individuella, utan på det allmänna (die Menschheit), trots att formuleringen i sig, liksom många andra hos Kant, som vi skall se kunde tyckas kräva det individuella som bärare av det allmänna. I detta verk är Kant benägen att anse att den andra formuleringen tillför någonting nytt i förhållande till den första (“handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde” [Ibid. BA 52; alla formuleringar av det kategoriska imperativet återfinns hos Kant i flera olika varianter.]), ja, t.o.m. att den bringar sedelagens förnuftiga allmännelighet närmare känslan genom att tala om mänskligheten, personer och respekt. Kant är inte likgiltig för känslans bidrag till den moraliska utvecklingen, även om han bestämt förnekar moral-sense-skolans och den framväxande moraliska sentimentalismens anspråk att den är bestämmande för moralen. Men han hävdar också i samma verk att den första formuleringen nödvändigt leder till den andra, att de i grunden är densamma, vilket motsvarar hans genomgående uppfattning av förhållandet mellan sina olika formuleringar av imperativet.

Fastän vad Kant säger är att den respekt vi är skyldiga personer, som Sullivan konstaterar, “is owed not to the individuals as such but to the individuals as bearers of the moral law”, [Op.cit. 199.] är det ibland svårt att inte få intrycket att den moraliska lagen och viljan s.a.s. i första hand bjuder respekt blott för sig själv, men att eftersom den är allmän också “andra” är bärare av den och att det endast är därför, endast som sådana, dessa måste respekteras. Om det inte är sedelagens bärare som individer vi skall respektera i personer, hur stor är då skillnaden mellan att i personer respektera sedelagens individuella bärare endast som bärare av sedelagen och att i personer helt enkelt respektera sedelagen själv?

Kant tycks pendla mellan dessa två typer av formuleringar. Bäraren måste ju, som bärare, vara skild från sedelagen, men det kan synas oklart varför han (man borde här tillägga: eller hon; men Kants typ av generalism gör att det egentligen vore bättre att här helt enkelt byta ut både han och hon mot det) som icke-individuell skall respekteras som bärare av sedelagen istället för sedelagen själv. I den andra formuleringen av imperativet framgår att det är “mänskligheten” i personer som skall respekteras, det är den sedligt förnuftiga allmänna mänskligheten i oss som är ändamålet, inte den enskilda, avskilda människan, och Kants tonvikt ligger oftast på att det är förnuftet och sedelagen i sig och inte bäraren – ens om denne kan tänkas som icke-individuell – som skall respekteras. Ibland är han tydlig och dessutom skarp i sitt insisterande, i olika varianter, inte bara på att bäraren inte skall respekteras som individ, utan t.o.m. på att bäraren inte skall respekteras som sådan.

Och på annat håll har vi blivit upplysta om att mänskligheten bör respekteras därför att den som den allmänna helheten och enheten av det mänskliga utmärks just av att vara förnuftig bärare av sedelagen. Kant använder visserligen ordet mänsklighet på olika sätt, och skiljer exempelvis också mellan våra naturliga anlag till animalitet, till mänsklighet, och till personlighet, och avser därvid med mänsklighet blott våra naturliga egenskapers utveckling och vårt samhälleliga liv – en nivå skild från personlighetens och den moraliska bevetenhetens nivå. Men annorstädes använder Kant också uttryckligen personlighet som beteckning för den “mänsklighetens” – det kollektiva begeppet – förnuftsmässigt uppfattade idé, enligt vilken det är just den allmänna sedelagens inherens i vårt förnuft som utgör personligheten. [Sullivan, 50.]

I sin betoning av mänskligheten tycks Kant konsekvent nog vilja tänka bort dess uppdelning i ett flertal bärare, hur uniforma och icke-individuella de som sådana än kanske skulle kunna tänkas vara. Talar Kant stundom om respekt för sedelagens bärare, förefaller detta ofta helt enkelt bero på att han accepterar en pur fakticitet – ungefär som tingets i sig – som endast presenterar sedelagen som, om än på uniformt sätt, buren av och existerande i ett flertal bärare. Redan denna de “andra” personernas fakticitet, inte blott deras differentiella alteritet, blir ju dock utifrån Kants premisser lika svårförklarlig som tingets i sig. Åtminstone den icke-individualiserade flerfalden tränger sig på redan här, bekräftande bärarens betydelse i det att respekt tydligt beskrivs som uppkommande endast i en dualitet mellan den som respekterar och den eller det som respekteras. Det kan trots allt inte vara sedelagen som av sig själv bjuds att respektera sig själv, inte mänskligheten som bjuds att respektera sig själv eller att som kollektiv respektera sedelagen, utan det är en med andra i detta hänseende uniform del av mänskligheten eller av de ändligt rationella varelsernas kollektivitet som av sedelagen bjuds att respektera sedelagen i mänskligheten i dennas enda faktiska existensform som uniformt uppdelad. Det är den avdelade bäraren som med nödvändighet bjuds att som sådan respektera sedelagen i sig själv och andra, d.v.s. att respektera den som nödvändigt förefintlig endast som uppdelad.

Därför synes det, om bäraren är sedelagens enda existensmodus, om den förefinnes endast som buren, om den är oupplösligen förenad om än icke identisk med bäraren som en-skild ändlig rationell varelse, motsägelsefullt åtminstone att förneka att bäraren som sådan är värd respekt. Imperativets andra formulering synes vända sig till en respekterande som bjuds respektera andra respekterande: det förefaller svårt att förena accepterandet av uppdelningens fakticitet med det förnekande av bärarens betydelse som icke-individuell sådan, som förekommer hos Kant. Hans beaktande av den i sig icke-etiska empiriska individualiteten kan inte hindra att detta framstår som stridande mot hela uppläggningen av etiken som reglerande förhållandena mellan oss själva och andra som etiska aktörer.

Än mer entydigt vill Kant förneka all etisk relevans av bärarens individualitet som bärare av sedelagen, men vagheter alstras av att Kant icke alltid synes kunna undgå att betrakta också denna individualitet som lika faktisk. Hans personbegrepp på detta plan vill vara lika formellt och opersonligt, i icke-kantsk mening, som imperativets första formulering, d.v.s. rent opersonligt och formellt: “‘Being a person’ is a pure practical Idea of reason that is defined in a completely impersonal, formal manner.” [Ibid. 199; Sullivans kursiv.] I Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft definieras personlighet eller personalitet helt enkelt som morallagens idé tillsammans med den respekt som är oskiljaktig från densamma. Det praktiska förnuftet och dess sedelag producerar eller identifierar nödvändigt, men också nödvändigt autonomt, de objektiva moraliska ändamålen som moraliska. I denna mening, det förhållande som råder mellan sedelagens autonoma universalitet å ena sidan och dess nödvändiga ändamål, av alla slag, å den andra, är det kategoriska imperativets första formulering primär i förhållande till den andra. De av sedelagen erkända ändamålen kan vara av olika slag, och då ifråga om personer anammandet av ändamålet blott innebär ett – alltfort nödvändigt autonomt – igenkännande, emedan personer är självexisterande och självständiga, är det på detta sätt den första formuleringens rena formalitet som igenkänner, erkänner och antager den andras materia, dess ändamål, som objektivt moraliskt bindande. Och det är därför den andra formuleringens ändamål måste vara lika formellt som den förstas princip: “The notion of ‘person’ that it generates and grounds in a completely a priori way is as formal a notion as the norm of universality itself.” [Ibid. 195.]

Men eftersom den andra formuleringens ändamål är just mänskligheten som personer, ter sig frågan om prioritet i detta centrala och i sig primära fall av ändamåls antagande av det praktiska förnuftet som mer komplicerad. Ty de personer, den s.a.s. i likvärdiga, uniforma delar uppdelade allmänna, förnuftiga mänsklighet som Kant benämner personer, måste ju också vara bärarna av den objektiva, universella sedelagen: den senare kan inte förefinnas utan de förra (märk väl här: Kant erkänner också Gud som en rationell varelse, en person). I denna mening är det den andra formuleringen av det kategoriska imperativet som är primär. Personerna är sedelagens i Kants även i den praktiska filosofin tillämpade mening subjektiva, d.v.s. allmänt subjektiva, bärare: subjektiviteten är s.a.s. uniformt partikulariserad men icke individualiserad i den här aktuella betydelsen.