Category: Philosophy

Det problem Renaut urskiljer i Kants uppfattning av det etiska subjektet är alltså inte bristen på vad vi skulle kunna kalla rationell individualism, individualitet på det icke-empiriska, sedligt-förnuftiga planet – det är snarare enligt Renaut dess styrka – utan i stället själva autonomins natur. Vi står här i själva verket inför en aspekt av det koherensproblem i den kantiska filosofin som efterföljarna, med Fichte i spetsen, såg som en central uppgift att lösa. Renaut:

“[D]ans le domaine pratique, le sujet semble ne plus être ouverture, réceptivité, mais bel et bien auto-position: qu’est-ce en effet qu’agir moralement, dans la perspective définie par la Critique de la Raison pratique, si ce n’est poser dans l’être un acte dont la maxime est conforme à la loi de la raison en tant que pratique? Et n’assiste-t-on pas ainsi à une sorte d’argument ontologique pratique, où le sujet autonome, du fait qu’il conçoit une fin comme bonne, l’inscrit dans le réel par son action? A travers ce passage de la pensée à l’existence, la philosophie pratique apparaît centrée sur la structure même, celle de l’argument ontologique, dont la philosophie théorique faisait l’emblème de la métaphysique: dans ces conditions, que devient dans la Critique de la Raison pratique la théorie de la finitude radicale qu’avait fondée la Critique de la Raison pure?…Si tel devait être le cas…non seulement il serait possible de désigner dans la philosophie pratique une rechute du criticisme vers la ‘métaphysique de la subjectivité’, non seulement la finitude…serait à nouveau relativisée (par rapport à l’absoluité du sujet pratique), – mais l’idée d’autonomie se révélerait comme cela même qui contraindrait une théorie du sujet à s’évader hors de cette thématique de la finitude dont une pensée revenue des illusions de la métaphysique semble devoir faire son horizon indépassable”. [Op.cit. 266 f.]

Renaut redovisar här kort debatten om detta mellan Heidegger och Cassirer. Heidegger söker finna en lösning som bygger på Kants definition, i Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, av personen som morallagens idé tillsammans med den från denna oskiljaktiga respekten. I respekten för den andre vill Heidegger finna en kontingensens öppning också i Kants praktiska filosofi:

“L’essence du sujet pratique serait donc située dans la conscience de la loi morale, laquelle loi, comme nos concepts théoriques, renvoie bien à une dimension de spontanéité (puisqu’elle est auto-posée), mais sur un mode tel que nous ne pouvons avoir conscience de cette loi comme loi morale que si nous la recevons à travers le respect en tant que sentiment pur. Détermination du respect qui s’établit par analogie avec celle de l’intuition pure: il s’agit, là aussi, d’une dimension minimale de sensibilité, et également, d’une sensibilité a priori, puisque le respect, à la différence des sentiments empiriques, est un sentiment présent nécessairement en tout homme, non soumis aux aléas du caractère empirique.” [Ibid. 270 f.]

Genom att intressant nog förlägga essensen av det praktiska subjektet till personskapet som icke-individuellt medvetande om sedelagen och icke till vare sig den empiriska eller den noumenala karaktären, vill Heidegger även hos detta subjekt i den nödvändiga respekten finna en ändlighetens, en den konstitutiva receptivitetens dimension, svarande mot det teoretiska subjektets.

Mot detta invände Cassirer att det praktiska förnuftet i frihetens idé funnit ett absolut, och så överskridit gränsen mot den översinnliga intelligibiliteten. Dualismen mellan fenomen och noumen gör att de praktiska idéerna i egenskap av frihetens kategorier icke kan ha något förhållande till något som helst sensibelt intuitionsinnehåll. Morallagens innehåll beror på intet sätt av känslan av respekt: det är absolut i sig, och känslan av respekt hör blott till det sätt på vilket den ändliga empiriska bevetenheten (sic – icke den ändligt förnuftiga varelsen) uppfattar det. Det praktiska förnuftets aktivitet, liktydigt med “la fondation de la loi”, är ren spontanitet, oberoende av receptiv respekt, av “la conscience de la loi”. [Ibid. 274-6] Härigenom etableras enligt Cassirer på det praktiska förnuftets plan “une figure de la subjectivité où s’accomplirait une sorte de ‘percée vers l’infini’, si du moins la seule finitude concevable est celle de la réceptivité originaire“. [Ibid 276; Renauts kursiv.] Heideggers tolkning innebär ett orimligt upphävande av den för Kants filosofi fundamentala dualismen mellan fenomenet och noumenet: Kant är inte som Heidegger intresserad av frågan om varat och tiden, utan av frågan om varat och “börat”. [Ibid. 278.]

Renaut vill ge Cassirer rätt. Fastän det synbarligen är endast det ändliga empiriska medvetandet som känner respekt för sedelagen, inte den ändligt förnuftiga varelsen som sådan, emedan det är den senare som på något sätt autonomt stiftar denna lag (autonomins “auto-position”), urskiljer Cassirer dock naturligtvis också den ändligt förnuftiga varelsen som samtidigt skild från sedelagen i den meningen att det endast är ändligt förnuftiga varelser som överhuvud behöver ponera sedelagen, som uppställer och väljer mellan ändamål och skiljer mellan vara och böra. Detta behöver icke en oändligt förnuftig varelse – Gud – göra. I denna mening, i denna samtidiga enhet och åtskillnad, eller vad jag tidigare talade om som det praktiska subjektets blott partiella delaktighet i sedelagen, är självfallet också enligt Cassirer dess ändlighet evident.

Men någon praktisk ändlighet av det med den även av Cassirer erkända teoretiska ändligheten jämförbart slag – den passiva receptivitetens – synes även enligt Renaut icke kunna sägas vara förhanden hos Kant, och med ett absolutifierat praktiskt förnuft skulle den ställning i den moderna subjektivitetens historia som Kant intar genom sin teoretiska filosofi, nämligen ställningen som den filosof som genombryter monadologiernas slutna, om än Gudssatta, oberoende genom att införa en radikal ändlighet, i den ovan angivna betydelsen, äventyras. Den enda skillnaden skulle bli att subjektet nu som ensam suverän ur sig självt producerade objektet, på det sätt Kant uppfattade att Fichtes metafysiska, “dogmatiska” idealism gjorde gällande: även om det teoretiska förnuftets ändlighet där är bibehållen är ju själva denna ändlighet, och den objektivitet inför vilken den står, satt av det sig själv likaledes sättande absoluta praktiska förnuftet självt för dess egna syften allena. Den passiva receptiviteten blir ett moment av själva den fria aktiviteten, nödvändigt för den senares varvaro om sig själv som sådan.

Emedan Kant emellertid alltså själv tar avstånd från denna lösning, drar Renaut slutsatsen att Kant måste ha tänkt sig det praktiska förnuftets ändlighet på något annat sätt än det Heidegger föreslår och Cassirer motbevisar: den kantska etikens ändlighet måste ligga inte i dess innehåll eller dess grund utan i de moraliska omdömenas modalitet, “dans la façon dont l’éthique est posée pour et par un sujet fini qui ne peut, quelque contenu de pensée qu’il envisage, faire entièrement abstraction de sa finitude”. [Ibid. 292 f.]

För att förklara innebörden i detta jämför Renaut de tecken på det praktiska subjektets ändlighet som står att finna i dess etiska uttryckssätt med diskussionen i kritiken av omdömeskraften av vårt sätt att tänka Guds oändliga, arketypiska intuition som den princip som etablerar naturens teleologiska ordning: även denna tänker vi oss nödvändigtvis på ett sätt som – enligt Spinozas sätt att se – förändligar den genom att tillägga den egenskapen av ändamålsligt skapande. I denna från Luc Ferry hämtade parallell finns avgjort en poäng i framhållandet av att “le discours sur la relation entre l’entendement archétypique et les êtres organisés” – som vi ovan diskuterat i samband med Leibniz – “a toujors le statut d’un point de vue de point de vue: il exprime le point de vue du sujet fini sur ce que serait le point de vue du Créateur à l’égard du monde, – et comme tel il accomplit nécessairement une finitisation de l’infini”. [Ibid. 293 f.]

På motsvarande sätt skall alltså en ändlighetens etik hos Kant kunna förstås: fastän till innehållet oändligt, är den i modaliteten ändlig, i sin form nödvändigt förändligande det oändliga. I detta fall är emellertid tecknen på ändlighet symmetriskt de motsatta: här är icke det ändamålsliga oföreställbart, emedan människan ju är ändlig, utan istället skapandet, d.v.s. det praktiska förnuftets (som i sig är en mänsklig fakultet) auto-position av “la realité pratique”, sättandet av sedelagen (d.v.s. människans, som ändligt förnuftig varelse, sättande av sedelagen för den blott empiriska, sinnliga männniskan) och dess ändamål, såväl som deras förverkligande. På detta sätt återfinner Renaut den för hans eftersträvade subjektsuppfattning nödvändiga ändligheten.

Kant använder termen subjektiv också som beteckning för det individuella begärets empiriska, heteronoma, kalkylerade o.s.v. ändamål i motsats till sedelagens som tvingande moraliska igenkända, men det praktiska subjekt som är bärare av den universella sedelagen är lika allmänt som det teoretiska: bådas uppdelning i olika personer kan och får inte förändra detta. Häri framstår alla personer som lika, ja, i vissa av Kants formuleringar som identiska. Endast de empiriska personerna kan inbördes differentieras, men endast genom den sinnlighet de har att övervinna.

När Sullivan skriver att “Persons are ‘objective ends’, that is, morally necessary ends for everyone, but they are also the ‘subjective ground’ of morality in the sense that they are the self-legislating subjects in whom the moral law resides”, [Op.cit. 195, not 3.] frestas man därför tillägga att Kants subjektivitet i denna mening helt enkelt är objektiv, och att hans åsyftade enhet mellan det kategoriska imperativets olika formuleringar i själva verket endast bekräftas, att moralen framstår som en självgående, enhetlig, allmän och objektiv process som entydigt banar sig väg genom en hindrande massa av individuell empirisk mångfald och olikhet. Endast som bärare av denna process’ medvetande äger vi värde och är vi personer.

Förvisso har Kant på ett kraftfullt sätt betonat moralens nödvändigt allmänna moment, men det förefaller uppenbart att denna betoning inte bara är ensidig utan också delvis motsägelsefull. Fastän Kants universalitet är en annan än klassicismens sådan vi sett Babbitt beskriva den, delar den dennas otillräckliga förmåga att uppfatta individualiteten i den här aktuella betydelsen som ett likaberättigat yttersta värde. Att vara person med värde i sig är att vara en etiskt, rationellt och värdemässigt med alla andra delar uniform del av den allmänna mänsklighet som i egenskap av bärare av sedelagens allmänhet är värd respekt. Sedelagen bjuder oss att handla så att detta som vi skall se också på visst sätt redan genom “naturen” etablerade faktum icke längre kränks utan undantagslöst av alla “subjektiva” bärare praktiskt erkänns genom den lika undantagslösa tillämpningen av just den sedelag som alltid redan i sig etablerat det.

Personbegreppet ska enligt Kant uppfattas endast negativt i den meningen att vi måste åsidosätta alla empiriska distinktioner som utgörande heteronomins grund. [Ibid. 194.] Men detta innebär inte bara att vi har den negativa plikten gentemot personer att icke behandla dem som endast medel. Eftersom personen har intrinsikalt värde blott genom att vara en person har vi enligt Kant också positiva plikter mot andra personer. Men med de givna förutsättningarna är det inte heller ifråga om dessa positiva plikter möjligt att nå fram till en individualiserad personuppfattning: “[B]ecause it mandates respect for persons independently of any empirical information, the moral law suffers one ineluctable limitation: It is by itself unable to discriminate between persons”. [Ibid. 194.] Fastän det, som vi skall se, kompliceras av andra faktorer i Kants etik, såsom den postulerade själens individualitet och de olika noumenala “intelligibla karaktärerna”, skall bortom empirin personer alltså vara uniforma, ja enhetliga. Även om Kants etiska universalitet är på nytt sätt uppfattad, är han därför ånyo ute efter det strikt universellt giltiga under bortseende från allt partikulärt: “Reason is the ground of intelligibility, necessity, and universality, and thus also of harmony and peace; by contrast, what Kant called ‘sensibility’ is the ground of surdness, contingency, and particularity, and thus also of conflict.” [Ibid. 95.]

I Kants uppfattning av den empirin överordnade etiska subjektivitetens och personalitetens pluralitet saknar alteriteten således i väsentliga avseenden – vi skall alltså strax återkomma till varför detta icke kan vara hela sanningen – differentiella drag och reduceras till uniform multiplicitet. Strikt fattad gör denna icke-individuella personuppfattning i förening med uppfattningen av sedelagen och respekten som tvingande att omdömet om Kants praktiska filosofi som, med Renauts ovan citerade ord, en “retour de l’indépendence [monadologierna] à l’autonomie”, varigenom Kant “ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme [monadologierna] à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme'”, förefaller helt riktig. Det problem Renaut urskiljer hos Kants praktiska subjekt är naturligtvis heller inte individualitetens frånvaro.

Trots allt detta spökar emellertid individualiteten hela tiden i bakgrunden. Personen, den subjektiva bäraren av sedelagen som bjuds att respektera den, vars moraliska status som person definieras genom förmågan att hörsamma morallagens bud och utveckla en god vilja, som är medveten om friheten och sedelagens bud, som fritt handlar, som på olika sätt bestämmer sin empiriska, inklusive sin psykologiska, natur, som strävar mot fulländning, som ålägger sig disciplin och självbehärskning, som förvärvar eller äger en moralisk karaktär, som lever upp till, blir värdig, befrämjar sitt moraliska personskap och sin “mänsklighet”, som sätter, igenkänner, väljer, anammar och handlar i enlighet med ändamål och maximer – denna subjektiva bärare och moraliska agent, den förnuftiga personen, är varken restlöst identisk med sedelagen, det praktiska förnuftet, eller i sitt förhållande till sedelagen respektive sinnligheten uniform med andra bärare.

Den ändligt rationella varelsens åtskillnad från sedelagen krävs ju också av friheten. Trots att hans (hennes, dess) värde som förnuftig är intrinsikalt och ovillkorligt, finns även en distinktion s.a.s. i honom själv: det är också det faktum att han är bärare av sedelagen, att han står under den, som ger honom värde, och att åtminstone tillämpningen och fullkomningen i detta bärande och denna underordning inte är uniform kan, tycker man, inte endast bero på det empiriskt-sinnliga materialet. Han är delaktig i den moraliska sfären, men det är inte uteslutande den moraliska sfären själv som handlar i honom, han är inte blott en passiv vehikel. Beroende på hans individuella avgörelse som etiskt subjekt och etisk agent uttrycker han i sitt liv mer eller mindre än andra vad sedelagens erfordrar.

I uppställningen av vad han kallar “frihetens kategorier” i Kritik der praktischen Vernunft talar Kant, under relationskategorin, om personens tillstånd och om en persons förhållande till en annans tillstånd. [Op.cit. A 117.] Det synes finnas en distinktion som ställer oss inför en moralisk person, en subjektiv bärare, som inte bara i sitt förhållande till sin empiriska, spatiotemporala, fenomenella personlighet utan i sitt förhållande till sedelagen är både självständig och individuell. Kants själva grunduppfattning av sedelagen som strängt universell verkar dock i alltför hög grad hindra honom från att uppfatta den etiska betydelsen av dess individuella bärare: följer vi sedelagen blir vi definitionsmässigt uniforma; endast om vi förfaller till sinnlighetens heteronomi blir vi individuella. Häri ligger också det märkliga i uppfattningen av friheten som autonomi i vissa av Kants formuleringar, där friheten tenderar att betyda upptäckten av det redan färdiga, upptäckbara gemensamma och dess erkännande och tillämpning.

Anklagelserna mot Kant för skepticism och relativism framstår som ohållbara i beaktande av arten av såväl hans praktiska som teoretiska subjektsbegrepp. Det verkligt allvarliga för de religiösa kritikerna måste i stället rimligen ha varit arten av hans visshet och objektivism: inskjutandet av ett “mänskligt” förnuftssubjekt som avgörande, mellan den empiriska individen och den religiösa auktoriteten. Detta kan  väl emellertid sägas i sin tur vara delvis detsamma som en gång också Platon gjort, i synnerhet om man beaktar att åtminstone en av Kants grundintentioner var att liksom Platon genom den nya förnuftiga formen värna vad han uppfattade som den traditionella religionens väsentliga sanningar och värden undan sofismens, skepticismens och materialismens angrepp. Kant lät en tuktad upplysning förenas med en tuktad religion: hur mycket han häri än skiljer sig från Platon i sitt temperament, i sin politiska åskådning, i sitt sätt att uppfatta universaliteten genom den moraliska bevetenhet och det praktiska förnuftet, delar han med denne generalismen, ja, han återupprättar generalismen i ny form på ett sätt som överensstämmer med hans övriga åsikter och med tidens krav och allmänna kulturståndpunkt.

Det är inte minst i det sätt på vilket den rigorösa sedlighetsuniversalismen återverkar på synen på dess “bärare” som denna generalism innebär en förnyad motvikt mot den starka impuls till individualism i ständigt vidareutvecklade och av romantiken övertagbara former som gradvis började framträda som en av 1700-talets viktigaste produkter. Det nygeneralistiska momentet skulle komma att förbli ett huvuddrag i den tyska idealismen och därmed balansera romantikens stundom excessiva individualism. Rörelseriktningen var icke att taga miste på: syntesen eller föreningen mellan det individuella och det allmänna, eller åtminstone den exaktare utredningen av deras inbördes förhållande, blev en påträngande tankenödvändighet, som den personalistiska individualismen kom att erbjuda de bästa formuleringarna av. Med tiden förmådde varken de olikartade resurser Kant, Hegel och denna nya, personalistiska idealismen tillhandahöll stoppa det lägre-romantiska frambrytandet av en irrationalistisk individualism och subjektivism i den tyska filosofin. Men efter de historiska katastrofer den lett till borde det vara uppenbart att ingen väg framåt finns, som inte först återvänder till och återupptäcker dessa formuleringar.

Det oavgjorda gränsområde i den kantska filosofin som vi beskrivit öppnar sig emellertid även i någon mån redan av det skälet att Kant också själv är påverkad av de nyare och icke-romerska personbetydelserna. Fuhrmann talar som vi sett om Ciceros personbegrepp som icke svarande mot vad Fuhrmann med en senare tid bestämt sig för att betrakta som den “absoluta personen”, nämligen  individen; först efter en längre utveckling börjar termen under medeltiden användas som beteckning för den mänskliga individualiteten, och vi har också sett hur under 1200-talet ordet ofta erhåller den från den rättsliga och teologiska åtskilda vardagliga betydelsen av – helt enkelt – en man eller en kvinna. Detta populära bruk var därför väl utbrett på Kants tid. Även denne använder termen person på olika sätt, eller åtminstone åsyftar han ibland, om än hans egentliga eller strikta betydelse också finns med i bakgrunden, också en individuell person utan närmare utredningar av frågan om från vilket plan denna individualitet härrör. [Se exempelvis Kritik der praktischen Vernunft, A 277.]

Av alla dessa skäl utbreder sig här hursomhelst vad som för den kanske ytlige och icke-specialiserade Kant-läsaren framstår som ett oavgjort gränsland. Svarar det mot en i verkligheten också tankemässigt nödvändig alternativ syn, där en individuell autonomi, individens etiska egenvärde och betydelse som sådan, måste nödvändigt komplettera den strängt fasthållna allmänna autonomin? Varför är mänskligheten överhuvudtaget faktiskt uppdelad i den egna och andras personer, i flera subjektiva sedelagens bärare? Varför finns detta faktiska flertal också på det förnuftigt noumenala planet? Bör man inte fråga sig om det inte följer ur Kants egen framställning att det måste finnas någon mening i den individualiserade pluraliteten på detta plan som kompletterar den blotta flerfalden, och som, som sådan, också äger moralisk betydelse?

Det förtjänar att påminnas om att Kant betonar vikten av att i sedelagens tillämpning beakta individuella egenskaper och omständigheter på det fenomenellt-empiriska planet (det är fortfarande blott avståndet till denna individualitet som läran om omdömeskraften skall överbrygga). Men om det noumenala endast är det individuella fenomenellas i-sig-varo kan det svårligen tänkas som icke-individuellt, och Kant kan slutligen heller inte göra det såtillvida som vi enligt honom sägs kunna äga noumenala moraliska karaktärer av olika slag. Det är som noumenalt fria vi står i kontakt med sedelagen, som i sin allmänhet är skild från dessa olika noumenala karaktärer. Även för Kant själv ledde således den ensidiga nygeneralismen till filosofiska svårigheter. Kant tycks inse att det moraliskt onda icke kan uttömmande förklaras blott genom den sinnliga böjelsen: det moraliskt ondas rot måste ligga i själva viljan. Emil Fackenheim har visat att Kants själva fenomen-noumendistinktion i hans religionsfilosofi kollapsar under trycket av nödvändigheten att bejaka “noumenala karaktärer” som antingen är goda eller onda. [’Kant and Radical Evil’, i University of Toronto Quarterly, 23, 1954.] Längre än till dessa olika noumenala karaktärer, vilka antingen är goda eller onda och vilkas variation inom dessa de enda klasserna är betydelselös eller t.o.m. obefintlig, sträcker sig emellertid inte Kants intresse för det icke-empiriska, etiska subjektets differentiering som sådan.

Även moralen måste enligt Kant på nytt sätt grundas utan hänsyn till metafysiken i äldre mening och den naturliga teologin. Här befinner sig Kant i mycket in linje med sin pietistiska miljö och dess betonande av den praktiska tron, även om han tog avstånd från dess religiösa praktik och framför allt dess sentimentalism.

De formella aprioriska momenten i kunskapen är för Kant nödvändigt allmänna/universella. Det enskilda innehållet kan endast tillföras genom sensation. Även ifråga om moralen är Kants syfte att urskilja de nödvändiga, universella, formella och aprioriska momenten. Liksom kunskapens aprioriska moment härrör från det teoretiska förnuftets egen natur, vill Kant visa hur moralens aprioriska moment härrör ur det praktiska förnuftets egen natur. Men till skillnad från det teoretiska förnuftet konstituerar enligt Kant det praktiska förnuftet inte sitt föremål i förening med ett utifrån tillfört material, utan producerar eller bestämmer själv sitt objekt som moraliskt, d.v.s. som moraliska ändamål, intentioner och handlingar. Den “rena” etiken handlar om det praktiska förnuftets aprioriska principer och den av dessa som bestämningsgrunder formade moraliska viljan. Det praktiska förnuftet är för Kant också liktydigt med den förnuftiga viljan. Det är moralens redan aprioriskt föreliggande färdiga föremål, den moraliska viljan, som sedan tillämpas på ett empiriskt-aposterioriskt material. Först i denna tillämpning beaktas exempelvis olikheter i den empiriska mänskliga naturen och skiftande konkreta, empiriska omständigheter.

I denna etik tycks emellertid dölja sig avsevärda vagheter, motsägelser och komplexiteter som måste närmare skärskådas. Inte minst central är från mitt perspektiv frågan om individualiteten i Kants personbegrepp och i hans uppfattning av subjektets förhållande till morallagen. Subjektet, förnuftet, medvetandet, det transcendentala jaget är hos Kant aldrig någonting individuellt. Även den moraliska viljan är och måste vara i sig oberoende av skiftande individuella empiriska omständigheter och helt autonom i den mening Kant ger ordet: den ger sig själv sin egen lag av egen inre förnuftsnödvändighet, utan varje hänsyn till olika yttre omständigheter, konsekvenser, auktoriteter och sanktioner. Autonomin tillhör den gemensamma mänskliga subjektiviteten och förnuftigheten i dess praktiska aspekt. Det allmänt förnuftiga är mål i sig (selbstzwecklich).

Som självmedvetna upplever “vi” det moraliska imperativet som kategoriskt, apodiktiskt. Sedelagen (das Sittengesetz) utgör en integrerande del av vårt eget förnuft. När det bjuder aktning för människan som mål i sig är det det förnuftiga i människan, människan som bärare av sedelagen, eller det förhållandet att människan är förnuftigt viljande, som förpliktar till aktning. Roger J. Sullivan, som skrivit en överskådlig sammanhängande framställning av Kants hela praktiska filosofi inklusive den politiska filosofin, historiefilosofin och religionsfilosofin, vilken jag här huvudsakligen skall försöka komplettera med några reflexioner över individualiteten som faller utanför den uppgift han föresatt sig, sammanfattar det väsentliga i Kants hållning på följande sätt: “[T]he autonomous person is one who, by enacting objective principles of conduct, is not only self-legislative but also universally legislative…the road to autonomy is through that self-imposed discipline or self-mastery necessary to adopt rules by which we transcend individuality in favor of universality”. [Immanuel Kant’s Moral Theory (1989), 47.] Med denna syn uppfattar Kant därför inte heller autonomin som en rättighet, utan som en förmåga och en skyldighet som utgör den moraliska grunden för politiska rättigheter. [Ibid.]

Kants etik är känd för det nya kraftfulla framhävandet av den mänskliga personens värde. Och det är ingen tvekan om att Kant här på nya sätt ofta också uttryckt ett framträngande medvetande om den mänskliga individens värde i allmänhet, som nära sammanhänger med tidens nya tankar om politiska fri- och rättigheter. [Benjamin, 21.] Kant omböjer självständigt tankens vägar genom den egna tankeinsatsens kraft, men verkar vid en tid och i en miljö vars intellektuella temata i mycket bestämdes av upplysningen, pietismen, och det politiska skeendet. Till dessa kom också i Kants lärda värld ett avsevärt fortverkande inflytande från skolastiken, som ju partiellt vidareförts av Leibniz och hans efterföljare. Denna senare faktor förklarar delvis varför Kants personbegrepp i så stor utsträckning saknar samband med upplysningens och pietismens individualism och istället i allt väsentligt kvarhåller de klassiska betydelserna, som bara vidgas till en ny demokratisk universalitet. Fuhrmann skriver om personkategorin:

“Als die Aufklärung sich anschickte, die christliche Kategorie ihrer Christlichkeit, ihrer Bindungen zur Transzendenz zu entkleiden und die menschliche Person auf sich selbst zu stellen, behielt sie gleichwohl das Wort in seiner alten Würde und als Inbegriff alles dessen, was sie über den Menschen und seine Bestimmung zu sagen wusste, bei; diese Entwicklung erreichte mit den Definitionen Kants – der Mensch als Person, d.h. als seiner selbst bewusstes und freies Wesen, als ‘Zweck an sich selbst’ – ihren Höhepunkt, und seither vollzieht sich alle philosophische Reflexion über die Person im Horizont des Idealismus.” [Fuhrmann i Marquard/Stierle, 105 f.]

Detta framstår för mig inte som helt riktigt, såtillvida som Kant tycks mig förbise de mer fullständiga, individualiteten innefattande definitioner av personbegreppet som utvecklades under hela medeltiden. I stället verkar det i synnerhet vara på de äldre juridiska betydelserna som Kants praktiska personbegrepp bygger. Detta blir tydligt i hans centrala åtskillnad mellan personer och ting: i den romerska rätten kunde i egentlig mening endast människor, icke ”ting”, äga rättigheter, och termen persona hade, såsom i uttrycket ius personarum, kommit att beteckna människan överhuvud som rättssubjekt, inkluderande både fria och slavar. Trendelenburg framhåller hur på Justinianus tid detta förhållande hade kommit att förändrats: blott fria medborgare betraktades nu som personae, vilket avspeglas i att den grekiska översättaren av Institutiones (den översiktliga inledningen till Corpus juris civilis) med en helt ny term kommenterar att en slav är aprosopos. Slaven är ett djur eller ett ting, och person kommer helt enkelt att beteckna den frie med medborgerliga rättigheter. [Trendelenburg, 9 f., 14 f.] Det är, som Trendelenburg betonar, detta personbegrepp Kant behöver och antager “zum Ausdruck der ethischen Idee des Menschen”. [Ibid. 15.] Det innebär att begreppet hos Kant bibehåller sin specialiserade filosofiska karaktär – i det, med Trendelenburgs ord, begreppet

“sich auf der einen Seite bis in den vulgären Gebrauch verallgemeinert, geben ihm auf der andern die Wissenschaften einen tiefen Sinn. Sie halten das Wort auf der Höhe und machen es möglich, dass ihm zuletzt der Stempel eines ethischen Grundgedankens aufgeprägt wird. Man sieht es dem Worte der Persönlichkeit an, dass es, wie das parallel gehende Wort der Individualität, das auch seine Geschichte hat, nicht im Volke gewachsen ist.” [Ibid. 16.]

Genom Kant förnyades i själva verket den romerska rättens personförståelse genom att grundas och vidareutvecklas i en ny, fördjupad etisk-filosofisk åskådning. Visserligen har begreppet person förvandlats såsom vi tidigare sett Trendelenburg beskriva det, från “die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen”. Men väsenskärnan är icke hos Kant det den åtminstone var på väg att bli redan i vissa platonsk-kristna riktningar, redan under senmedeltiden, och under renässansen, hos de engelska platonisterna såväl som de engelska empiristerna, hos Leibniz och hans efterföljare, hos Rousseau – nämligen individuell. Vid sidan av den fortverkande romersk-rättsliga traditionen torde väl Kants filosofi vara den helt dominerande orsaken till den romerska eller åtminstone starkt romerskt-formellt inspirerade personbetydelsens fortlevnad och förnyelse. Fastän personens individualisering varit på gång synnerligen länge har den än idag icke entydigt ersatt den allmänt-formella: i filosofiska sammanhang beskrivs alltfort personen ofta i motsats till den i den privata sfären blomstrande individen som orienterad mot det offentliga och gemensamma. Ett verk som Hardy E. Jones, Kant’s Principle of Personality från 1971 uppmärksammar signifikativt nog inte ens frågan om personens förhållande till individualiteten.

Även i den senare mer medvetet personalistiska filosofin skulle denna äldre betydelsedimension förbli viktig, även om distinktionen gentemot individbegreppet och framför allt avståndstagandet från individualismen här givetvis inte hindrade att även individualiteten i betydelsen uniciteten och singulariteten bejakades som del av personbegreppets bestämning. I Kants filosofiska utläggningar om personskapet på det plan som är det icke-empiriska men som också är skilt från den med den rationella psykologins i mycket gemensamma postulerade själens, saknas alla försök till definitioner av vad språket ofullkomligt söker inringa som individualiteten i denna betydelse, alltså uniciteten eller singulariteten. Trendelenburg talar som vi såg om det “parallellt gående” ordet individualitet som har sin egen historia, och hos Kant är det verkligen, på detta plan, nästan fråga om en sådan parallellitet i betydelsen helt separata linjer.

Kant är mer känd för den nya respekten för personen än för den radikala impersonalism som vägrar göra någon åtskillnad mellan personer. Han vill s.a.s. uttrycka själva respekten för personen genom att bekämpa de skillnader mellan personer som präglade såväl den heteronoma moralen som den hierarkiska samhällsstrukturen. Person är en beteckning för den rationella varelsen, och den uniforma respekten, fri från all mannamån, för människan som förnuftig varelse kräver vad vi gärna kallar ett “opersonligt” förhållningssätt. En senare tids personalist som Roger Benjamin frågar sig: “L’homme consideré comme personne, non en tant qu’être concret et singulier, mais en tant que représentant de l’Esprit, garde-t-il quelque consistance réelle?” Hans svar blir helt enkelt att Kants etik “ne rencontre jamais cette personne qu’elle prétend respecter”. [Benjamin, 21.] Vad som är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för en, är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för alla.

När Kant i den andra formuleringen av det kategoriska imperativet i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (“Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest” [BA 66, 67.]) talar om personen ligger tonvikten fortfarande inte på det individuella, utan på det allmänna (die Menschheit), trots att formuleringen i sig, liksom många andra hos Kant, som vi skall se kunde tyckas kräva det individuella som bärare av det allmänna. I detta verk är Kant benägen att anse att den andra formuleringen tillför någonting nytt i förhållande till den första (“handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde” [Ibid. BA 52; alla formuleringar av det kategoriska imperativet återfinns hos Kant i flera olika varianter.]), ja, t.o.m. att den bringar sedelagens förnuftiga allmännelighet närmare känslan genom att tala om mänskligheten, personer och respekt. Kant är inte likgiltig för känslans bidrag till den moraliska utvecklingen, även om han bestämt förnekar moral-sense-skolans och den framväxande moraliska sentimentalismens anspråk att den är bestämmande för moralen. Men han hävdar också i samma verk att den första formuleringen nödvändigt leder till den andra, att de i grunden är densamma, vilket motsvarar hans genomgående uppfattning av förhållandet mellan sina olika formuleringar av imperativet.

Fastän vad Kant säger är att den respekt vi är skyldiga personer, som Sullivan konstaterar, “is owed not to the individuals as such but to the individuals as bearers of the moral law”, [Op.cit. 199.] är det ibland svårt att inte få intrycket att den moraliska lagen och viljan s.a.s. i första hand bjuder respekt blott för sig själv, men att eftersom den är allmän också “andra” är bärare av den och att det endast är därför, endast som sådana, dessa måste respekteras. Om det inte är sedelagens bärare som individer vi skall respektera i personer, hur stor är då skillnaden mellan att i personer respektera sedelagens individuella bärare endast som bärare av sedelagen och att i personer helt enkelt respektera sedelagen själv?

Kant tycks pendla mellan dessa två typer av formuleringar. Bäraren måste ju, som bärare, vara skild från sedelagen, men det kan synas oklart varför han (man borde här tillägga: eller hon; men Kants typ av generalism gör att det egentligen vore bättre att här helt enkelt byta ut både han och hon mot det) som icke-individuell skall respekteras som bärare av sedelagen istället för sedelagen själv. I den andra formuleringen av imperativet framgår att det är “mänskligheten” i personer som skall respekteras, det är den sedligt förnuftiga allmänna mänskligheten i oss som är ändamålet, inte den enskilda, avskilda människan, och Kants tonvikt ligger oftast på att det är förnuftet och sedelagen i sig och inte bäraren – ens om denne kan tänkas som icke-individuell – som skall respekteras. Ibland är han tydlig och dessutom skarp i sitt insisterande, i olika varianter, inte bara på att bäraren inte skall respekteras som individ, utan t.o.m. på att bäraren inte skall respekteras som sådan.

Och på annat håll har vi blivit upplysta om att mänskligheten bör respekteras därför att den som den allmänna helheten och enheten av det mänskliga utmärks just av att vara förnuftig bärare av sedelagen. Kant använder visserligen ordet mänsklighet på olika sätt, och skiljer exempelvis också mellan våra naturliga anlag till animalitet, till mänsklighet, och till personlighet, och avser därvid med mänsklighet blott våra naturliga egenskapers utveckling och vårt samhälleliga liv – en nivå skild från personlighetens och den moraliska bevetenhetens nivå. Men annorstädes använder Kant också uttryckligen personlighet som beteckning för den “mänsklighetens” – det kollektiva begeppet – förnuftsmässigt uppfattade idé, enligt vilken det är just den allmänna sedelagens inherens i vårt förnuft som utgör personligheten. [Sullivan, 50.]

I sin betoning av mänskligheten tycks Kant konsekvent nog vilja tänka bort dess uppdelning i ett flertal bärare, hur uniforma och icke-individuella de som sådana än kanske skulle kunna tänkas vara. Talar Kant stundom om respekt för sedelagens bärare, förefaller detta ofta helt enkelt bero på att han accepterar en pur fakticitet – ungefär som tingets i sig – som endast presenterar sedelagen som, om än på uniformt sätt, buren av och existerande i ett flertal bärare. Redan denna de “andra” personernas fakticitet, inte blott deras differentiella alteritet, blir ju dock utifrån Kants premisser lika svårförklarlig som tingets i sig. Åtminstone den icke-individualiserade flerfalden tränger sig på redan här, bekräftande bärarens betydelse i det att respekt tydligt beskrivs som uppkommande endast i en dualitet mellan den som respekterar och den eller det som respekteras. Det kan trots allt inte vara sedelagen som av sig själv bjuds att respektera sig själv, inte mänskligheten som bjuds att respektera sig själv eller att som kollektiv respektera sedelagen, utan det är en med andra i detta hänseende uniform del av mänskligheten eller av de ändligt rationella varelsernas kollektivitet som av sedelagen bjuds att respektera sedelagen i mänskligheten i dennas enda faktiska existensform som uniformt uppdelad. Det är den avdelade bäraren som med nödvändighet bjuds att som sådan respektera sedelagen i sig själv och andra, d.v.s. att respektera den som nödvändigt förefintlig endast som uppdelad.

Därför synes det, om bäraren är sedelagens enda existensmodus, om den förefinnes endast som buren, om den är oupplösligen förenad om än icke identisk med bäraren som en-skild ändlig rationell varelse, motsägelsefullt åtminstone att förneka att bäraren som sådan är värd respekt. Imperativets andra formulering synes vända sig till en respekterande som bjuds respektera andra respekterande: det förefaller svårt att förena accepterandet av uppdelningens fakticitet med det förnekande av bärarens betydelse som icke-individuell sådan, som förekommer hos Kant. Hans beaktande av den i sig icke-etiska empiriska individualiteten kan inte hindra att detta framstår som stridande mot hela uppläggningen av etiken som reglerande förhållandena mellan oss själva och andra som etiska aktörer.

Än mer entydigt vill Kant förneka all etisk relevans av bärarens individualitet som bärare av sedelagen, men vagheter alstras av att Kant icke alltid synes kunna undgå att betrakta också denna individualitet som lika faktisk. Hans personbegrepp på detta plan vill vara lika formellt och opersonligt, i icke-kantsk mening, som imperativets första formulering, d.v.s. rent opersonligt och formellt: “‘Being a person’ is a pure practical Idea of reason that is defined in a completely impersonal, formal manner.” [Ibid. 199; Sullivans kursiv.] I Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft definieras personlighet eller personalitet helt enkelt som morallagens idé tillsammans med den respekt som är oskiljaktig från densamma. Det praktiska förnuftet och dess sedelag producerar eller identifierar nödvändigt, men också nödvändigt autonomt, de objektiva moraliska ändamålen som moraliska. I denna mening, det förhållande som råder mellan sedelagens autonoma universalitet å ena sidan och dess nödvändiga ändamål, av alla slag, å den andra, är det kategoriska imperativets första formulering primär i förhållande till den andra. De av sedelagen erkända ändamålen kan vara av olika slag, och då ifråga om personer anammandet av ändamålet blott innebär ett – alltfort nödvändigt autonomt – igenkännande, emedan personer är självexisterande och självständiga, är det på detta sätt den första formuleringens rena formalitet som igenkänner, erkänner och antager den andras materia, dess ändamål, som objektivt moraliskt bindande. Och det är därför den andra formuleringens ändamål måste vara lika formellt som den förstas princip: “The notion of ‘person’ that it generates and grounds in a completely a priori way is as formal a notion as the norm of universality itself.” [Ibid. 195.]

Men eftersom den andra formuleringens ändamål är just mänskligheten som personer, ter sig frågan om prioritet i detta centrala och i sig primära fall av ändamåls antagande av det praktiska förnuftet som mer komplicerad. Ty de personer, den s.a.s. i likvärdiga, uniforma delar uppdelade allmänna, förnuftiga mänsklighet som Kant benämner personer, måste ju också vara bärarna av den objektiva, universella sedelagen: den senare kan inte förefinnas utan de förra (märk väl här: Kant erkänner också Gud som en rationell varelse, en person). I denna mening är det den andra formuleringen av det kategoriska imperativet som är primär. Personerna är sedelagens i Kants även i den praktiska filosofin tillämpade mening subjektiva, d.v.s. allmänt subjektiva, bärare: subjektiviteten är s.a.s. uniformt partikulariserad men icke individualiserad i den här aktuella betydelsen.

Its Proponents and Critics

Rodopi, 2002     Amazon.com

From the Back Cover:

This book presents selected addresses presented before the Personalist Discussion Group meetings held in conjunction with the annual meetings of The American Philosophical Association, Eastern Division. It includes the central ideas of American Personalistic Idealism developed during the twentieth century, its major criticisms, and recent developments by philosophers who are either Personalistic Idealists or sympathetic to the position.

Review:

“Personalism Revisited is one of the latest offerings in the Value Inquiry Book Series (VIBS), belonging to the subseries Histories and Addresses of Philosophical Societies (HAPS). Editions Rodopi and the VIBS are doing the philosophical community a great boon by encouraging the leaders of the various philosophical societies to gather and publish their histories before those histories begin to pass away…[Richard T.] Hull wrote a foreword and compiled an outstanding index for Personalism Revisited and is by anyone’s standards doing yeoman’s work for the profession…HAPS is, as Hull states “saving from obscurity and loss the elements of much philosophy done in the post-modern era”… [the archival committee has done] a tremendous job, and the amount of effort expended in documenting and structuring this volume has been immense…If this volume documents one thing clearly, it is that the dynamic conversation of philosophical minds, sincerely and openly engaged, can lead to the development of more adequate perspectives. The editors of this volume have done an excellent job of presenting these essays in ways that make it possible for attentive readers now and in the indefinite future to see how philosophy can work when it does work.”  Journal of Speculative Philosophy

JOB’s Comment:

See my review essay in Appraisal, No. 1, 2004.

Alain Renaut fortsätter den analys som huvudsakligen är inriktad på subjektiviteten, och vill inte stanna vid Kants teoretiska subjektivitet som blott “pure structure formelle de la subjectivité en générale”. Redan inom den teoretiska kritikens gränser går han över till subjektet som aktivt: Renaut vill till skillnad från Powell och Sturma framhäva den imaginativa schematismens subjekt som ett annat än det transcendentala, då det genom sin temporaliserade tillämpning av det senares kategorier transformerar dessa till metod. Det är, till att börja med, i detta subjekt som Renaut redan i Kants teoretiska filosofi finner inte blott en ändlig kunskapsförmåga som i sitt kontingenta beroende passivt genombryter den slutna monadiciteten, utan även ett subjekt som aktivt genombryter den: den schematiserade tillämpningen av kategorierna kräver

“un sujet de cette méthode ou l’idée de cette méthode comme sujet, puisqu’il s’agit d’une activité et que cette activité a donc un auteur. En ce sens la théorie du schématisme fournit une première réponse à la question ‘qu’est-ce que l’homme?’, à savoir que l’homme est le sujet du schématisme: réponse qui met bien en présence d’un sujet (comme auteur d’une activité), mais d’un sujet non monadique (il est ouverture au temps) et, plus généralement, non métaphysique (il reçoit la structure catégoriale, il ne la fonde pas)”. [Op.cit, 264.]

Detta subjekt behandlas utförligare i sjunde kapitlet av Renauts och Luc Ferrys stridsskrift La pensée 68: essai sur l’antihumanisme contemporain (1985), ’Retour au sujet’. I L’ère de l’individu går Renaut emellertid utöver detsamma och koncentrerar sig istället på det praktiska subjektet hos Kant, i vilket tanken på subjektet som varken metafysiskt-substantiellt eller blott formellt utan även aktivt ytterligare utvecklas. Det teoretiska subjektets “sanning” är det praktiska förnuftet, på samma sätt som Kants praktiska filosofi i allmänhet är den teoretiska filosofins sanning: det avsubstantialiserade, aktiva subjektet är, bortom schematiseringens subjekt, det praktiska subjektet, förstått genom autonomins idé som “activité d’auto-fondation, posant lui-même la loi de ses actions”:

“[C]e serait alors bien comme autonomie que le sujet trouverait son statut post-monadique: ménagée dès l”ouverture’ aux impressions que l’Esthétique transcendentale fait surgir au coeur du sujet théorique, ce désemboîtement du sujet s’accomplirait dans l’ouverture à l’humanité que présuppose le sujet pratique. En ce retour de l’indépendance à l’autonomie, Kant ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme’.” [Op.cit. 264 f.]

De konditionala formerna i detta stycke skulle dock kanske kunna läsas som om de s.a.s. låter ana ugglor i mossen.

Insikter saknades förvisso inte i Kants för den moderna idealismen avgörande vidareutveckling av den cartesianska ansatsen, hans från individualiteten och personligheten separerbara allmänna subjektivitet, som enligt Kant endast kan förklaras i termer av de logiska bestämningarna enhet (d.v.s. inte den kvantitativa kategorins enhet) och identitet. Men här fanns också svårigheter. Oklarheterna, mångtydigheterna och t.o.m. motsägelserna i Kants formuleringar berodde främst på att medvetandet måste bibehållas som epistemologiskt centralt i den kriticistiska distanseringen från såväl den platonsk-augustinska som den rationalistisk-dogmatiska traditionen. För Lindbom framstår Kant endast i det ensidiga om än riktiga ljuset av hans avstånd till dessa traditioner:

”Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism. Människan kan inte skaffa sig en kunskap om Gud, den metafysiska verkligheten är för henne en stängd värld, och om en sådan värld funnes, måste den göras till föremål inte för en intellektiv, objektiv visshet utan för ett subjektivt trosmässigt försanthållande. En ridå har fällts ned för himlen, ‘verket ser vi men inte upphovsmannen’, som deisterna säger. Människan kan ej forcera denna ridå, när hon vänt den intellektiva, intuitiva och därmed den objektiva kunskapen om det gudomliga ryggen, och hon förvandlar allt till en spekulativ filosofi…Den tyska andliga traditionen…som Leibniz med sin monadlära sökt bevara, bryts av kantianismen. Den andliga, objektiva verklighetsförankringen ersätts med en filosofisk transcendentalism, en subjektiv, spekulativ idealism. Det rika arvet från århundraden skall nu gjutas i en filosofisk form, som leder bort från andlig verklighet och in i en värld av fiktioner och fantasmer.” [Fallet Tyskland, (1988), 60.]

I Kants medvetandeanalys kvarstod många av de frågor som blivit centrala med Locke, men de blev nu mer akut tillspetsade. Med medvetandeanalysen föreföll Kant på vissa sätt snarast ha börjat öppna en ny väg mellan det fenomenella och det noumenala, och vi har sett hur han inte heller själv tycks strikt kunna upprätthålla gränsen i denna analys. Själv anser han sig emellertid genom sin teoretiska filosofi ha vederlagt den spekulativa metafysikens och den rationella psykologins alla läror om andlig substans och person. Sturma:

”Kant weist nachdrücklich darauf hin, dass strikt unterschieden werden muss zwischen dem epistemologischen Funktionsbegriff ‘ich denke’ und einem Gegenstand des Denkens, der vermittels dieses Begriffs gedacht wird. Wird dieser Unterschied verkannt, verwechselt man die epistemologischen Implikationen des Selbstbewusstseins mit Aussagen über den Träger des Selbstbewusstseins, und genau dieser Fehler liegt der Seelenlehre der ‘rationalen Psychologie’ zugrunde…Diese hat nicht erkannt, dass aus dem Bewusstsein ‘ich bin’ [Kant talar också om ‘das Ich der Apperzeption’] kein Satz über mich als einer Person im raumzeitlichen oder gar im metaphysischen Bereich folgt.” [I Jüttemann, Sonntag, Wolf, 239.]

Själsidén som idén om ”‘einer einfachen selbstständigen Intelligenz’” [Kritik der reinen Vernunft, A 682] används emellertid av Kant som ”regulativer Voraussetzung für die Erkenntnis persönlicher Identität”. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Seele’.] Här är dock endast fråga om en idé som introducerats ”bloss relativisch auf den systematischen Vernunftgebrauch” [Kritik der reinen Vernunft, A 682.]  utan att därmed ”windige Hypothesen von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie der Seelen etc.” accepteras. [Ibid.] Detta den rationella psykologins centrala begrepp återkommer ju emellertid också i Kants praktiska filosofi, denna gång som ”einen zwar theoretischen, aber nicht beweisbaren Satz” [Historisches Wörterbuch, ’Seele’.] som ”einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 220.]

Kants syfte är dock inte ens inom sin teoretiska kritik att utelämna filosofin åt sinnligheten som ”alleiniger sinnstiftender Bereich der Wirklichkeit”; tvärtom har han utan att uppgiva sin kunskapsteoretiska ståndpunkt funnit det nödvändigt att balansera denna medels sin lära om de regulativa idéernas nödvändighet. [Sturma i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 240.] Sturma antyder också (här dock tyvärr med en till dunkelhet gränsande korthet) de utomordentligt viktiga djupare motiven för denna kompletterande lära ifråga om själen, där något av det som senare utförs i Kants praktiska filosofi, skillnaden mellan den noumenala och den empiriska personen, återfinnes som sådana motiv redan inom ramen för den teoretiska:

”Weil die Kenntnis einer Summe meiner Eigenschaften nicht zusammenfällt mit dem internen Sinn meiner personalen Identität, muss ich im Falle der Selbsterkenntnis die Idee der Seele als ‘einer einfachen selbständigen Intelligenz’ immer schon voraussetzen. In dieser Bestimmung findet Kants implizite Tendenz, bei allem egologischen Agnostizismus einen substantialen Subjektbegriff doch immerhin für hypothetisch denkbar zu halten, eine ausdrückliche Manifestation.” [Ibid. 239 f.]

Den förening av det noumenala självet och den postulerade själen framstår dock som framgår redan av de tidigare refererade definitionerna (det noumenala som blott det fenomenellt framträdandes i-sig) som systematiskt problematisk av samma skäl som förhållandet att Gud icke kan förstås blott som fenomenvärldens i-sig.

Redan utan de regulativa idéerna har emellertid Kant också, och redan inom ramarna för sin teoretiska filosofi, givit såväl epistemologiska som psykologiska grunder för det förhållandet att subjektiviteten, bevetenheten och rationaliteten icke är reducibla till bestämning enligt den matematiska naturvetenskapens teoretiska perspektiv, och han har betraktat detta förhållande som ”den logischen Ort menschlicher Autonomie”. [Ibid. 240.] Det är genom denna bragd som Kant för samtiden, och inte minst för de idealistiska efterföljarna, kunde framstå som den frihetens och antireduktionismens hjälte som befriade filosofin och kulturen från upplysningens materialistiska, mekanistiska-matematiska och sensualistiska tvång.

Och kanske är det en anmärkningsvärd insats att utan tillgång till och förståelse av den platonsk-augustinska traditionen (om vi får fortsätta att förenklat etikettera den på detta sätt), avfärdande och förnekande detta okända och oförstådda, som arvtagare – och verkligt kunnig arvtagare – till blott rationalismen och empirismen, inom de snäva gränserna av en pietistisk religiös och kulturell miljö med dess starka moralistiska och trosmässiga (i den mening Lindbom förklarat på det sätt vi tidigare diskuterat) konsensus, inom ramen för sin teoretiska filosofi skapa detta filosofiska utrymme för en åtminstone möjlig andlighet och transcendens.

Powell skriver att trots att vi i paralogismdiskussionerna har att göra med en negativ kritik, kan ur dem extraheras även en Kants positiva lära om självet. Dock menar han också att Kants kritik av den rationella psykologin blir mest begriplig utifrån en förståelse av Kants egen positiva ståndpunkt rörande ”the (necessary) representation of the epistemic self” sådan den förklarats i den transcendentala deduktionen av kategorierna. [Powell, 6 f.] Dessa rön är föga kontroversiella, Powell kommer inte till några mer spännande slutsatser än exempelvis Sturma (logisk enhetsprincip som spontant alstrar synteser):

”the nature of the ‘I’…is its logical function…this is the source of what Kant calls the ‘transcendental illusion’ of rational psychology…Kant accepts the Cartesian ‘I’, but only as a form of representation that is necessary given the actual character of our experience: it is necessary that we conceive ourselves to be simple, substantial, and unitary if we are to order our cognitions as we do – if, in fact, we are to be cognitive beings of the kind we are. But for Kant the actual character of the ‘I’ apart from its mode of representation is completely inaccessible to us…the ‘I’ does exist, but as a necessary form of representation, a logical operator within the domain of our cognitions, which is represented as simple and unitary substance”. [Ibid. 7 f.]

Förnuftets transcendentala ”rena” kategorier och idéer tillhör omedelbart detta ”rena” medvetande som uttrycks i den logiskt enkla och predikativt tomma satsen ”jag tänker”, varför förnuft och medvetande, som båda icke-objektiva, tenderar att glida samman. Det förnuft vi hittills behandlat är dock endast det teoretiska: medvetandet sammanhåller inte bara allt sitt formella och reella innehåll utan också de två skilda formerna av förnuft, det teoretiska och det praktiska.

I vad gäller förnuftet måste framhållas att Kant använder denna term i olika betydelser. I titeln ”Kritik der reinen Vernunft” är det fråga om ett mycket vitt förnuftsbegrepp (som vi här i hög grad hittills bibehållit). Men redan i detta arbete uppdelar han detta i filosofiskt nödvändiga underavdelningar som ofta gör den samtidigt bibehållna sammanfattande beteckningen missvisande. Kants ”kritik” gäller för det första sinnligheten (die Sinnlichkeit). För det andra gäller den förståndet (der Verstand). Och slutligen gäller den förnuftet (die Vernunft) i inskränkt mening. Till detta kommer att Kant också använder förnuft i den än mer inskränkta betydelsen av medelbar slutledning.

Till sinnligheten hör åskådningsformerna, till förståndet kategorierna, och till förnuftet i inskränkt mening idéerna. Allt detta, plus det praktiska förnuftet och det genom sinnligheten givna intuitionsmaterialet, sammanhålles emellertid i bevetenhetens enhet. Utöver räddningen av den naturvetenskapliga kunskapens giltighet genom läran om förnuftet och dess kategorier o.s.v. som transcendentalt uppvisbara nödvändiga förutsättningar för all empirisk förklaring, innebär denna lära om varseheten ett för Kant lika väsentligt argument gentemot den humeska skepticismen: Hume har inte förstått att erfarenheten är omöjlig utan medvetandets enhet och utan det med innehållet parallella självmedvetandet. Liksom för Descartes kan världen, åtminstone som kunskap, finnas endast för subjektet, som subjektets representation och konstruktion. Men till skillnad från vad Renaut kallar Descartes’ ”pente individualiste” är Kants subjekt, med allt det däri innefattade och av bevetenheten sammanhållna, alltså aldrig individuellt eller personligt. Vad Kant så omsorgsfullt velat analysera är människans allmänna, gemensamma subjektivitet, förnuft och varvaro.

Kant hade så på ett annat sätt än Descartes räddat den empiriska vetenskapen undan skepticismen. Fastän de väsentliga dragen av den occamistiske Guden kvarstod hos Descartes (frånvaron av för Gud gällande och av oss kända objektiva idéer), och fastän metoden var en ny kunskapskritisk analys av vårt eget tänkandes innehåll, var det dock inte utan slutsatser om Guds väsen som Descartes räddade kunskapen. För Kant är sådana teoretiska slutsatser varken nödvändiga för detta syfte eller över huvud möjliga. Kant räddar endast erfarenhetskunskapen som giltig för oss, och utvecklar tvärtom argumenten för vår teoretiska okunnighet om Guds natur. Profanhumanisten Renaut vill i detta se ett upphävande av det ändligas kontingens och relativitet i förhållande till det absoluta, ja ett absolutifierande av det ändliga:

”Posée en quelque sorte a priori, par simple réflexion sur la nature du concept (qui ne produit pas de lui-même son contenu), la finitude, comme passivité a priori de la sensibilité, devient ce par rapport a quoi l’Absolu est relativisé: il n’est, en raison même de la structure finie de la connaissance humaine, qu’une Idée et non une réalité en soi. Bien loin donc que la sensibilité soit relativisée, comme une déplorable marque de finitude, par rapport à l’Absolu, la passivité de la sensibilité, à travers la théorie de l’intuition pure, apparaît comme une condition nécessaire de la connaissance (et non comme une dimension inessentielle ou accidentelle, par rapport à ce que serait en soi l’esprit s’il n’avait ‘chuté’ dans un corps): corrélativement, l’Absolu n’est, relativement à notre connaissance, qu’une exigence pensable à partir de cette finitude comme son horizon par définition inaccessible. Dans une telle perspective, où la finitude n’est plus relative à un Absolu posé comme l’en soi par rapport auquel on la mesurerait, c’est en fait la finitude qui, pour ainsi dire, devient l’Absolu: bref, la finitude devient finitude radicale.” [Op.cit. 260 f.]

Denna tolkning motsvarar i sak ungefär Lindboms i exempelvis Fallet Tyskland: skillnaden är endast att Lindbom naturligtvis helt förkastar den så tolkade Kant som ett det tyska tänkandets avgörande förfall. Såtillvida som de regulativa idéerna delvis måste förstås som krav på vår kunskaps- och sanningssträvans fortgång, kan emellertid tolkningen förefalla överdriven. Och liksom även Occam ville bereda plats för tron, var detta i hög grad, om än på ett annat sätt, också Kants syfte. Att vi inte kan ha teoretisk kunskap om Gud innebär inte bara att vi inte kan bevisa Guds existens, utan också att vi inte kan bevisa hans icke-existens. Det är en huvudpoäng för Kant att hans kriticistiska slutsatser också gör all materialism, ateism och determinism rent teoretiskt ogiltig. Och gentemot Lindbom måste väl också framhållas i vilken utsträckning Kants tro är en annan än Occams.

Intressantare än vad Powell har att säga om Kants teoretiska själv är vad han i Kants teoretiska filosofi tycker sig finna av länkar till den praktiska i frågan om självet, jaget och personen. Redan i paralogismdiskussionerna avhandlas nämligen, utöver ”the mind-body problem”, inte bara ”the possibility of (and necessity for belief in) personal immortality”, utan också (om än ”thoroughly obliquely”) ”a possible common foundation for the epistemic self and the self as moral agent”. [Powell, 8.]

Paralogismdiskussionerna behandlar utförligt den rationella psykologins själv- och själsuppfattning och vad som i denna är nödvändigt att kvarhålla som ideell representation i den transcendentala idealismen. Åtskilliga oklarheter vidlåder Kants utläggningar, och alltifrån början utsattes de från kritik från olika håll. Alltjämt kan en Kantkännare som Ameriks helt enkelt hävda att i själva verket inte alla paralogismer är sådana, och Powell frågar sig exempelvis på vilket sätt Kants försök att vederlägga ståndpunkten att ”self-consciousness of personal identity” kan vinnas genom empirisk observation är relevant som kritik mot de rationella psykologer som aldrig hade hävdat detta, utan vars tes tvärtom var att sanningarna om självet/själen var syntetisk-aprioriska härledningar ur givna definitioner och rationell reflexion över ”the non-empirical datum ‘I think’”. [Ibid. 141.] Kants argument träffar snarare de nya skotska filosofernas inre, ”empiriska” intuition. [Om förhållandet mellan Kant och skottarna, Manfred Kuehn, Scottish Common Sense in Germany, 1768-1800: A Contribution to the History of Critical Philosophy (1987).]

Frågor som denna gör att det inte alltid framstår som helt klart att det är det Kant säger sig göra som han i verkligheten gör i sin utläggning om paralogismerna. Kant diskuterar utförligt vad han betecknar som den rationella psykologins uppfattning om själen som enkel, tänkande substans. Som given för det ”inre sinnet” sägs denna substans ge upphov till begreppet om densamma som immateriell, som enkel måste den förstås som inkorruptibel, som intelligent äger den personlighet – vilket allt sammantaget förlänar den ”spiritualitet”, och dess relation till föremål i rummet leder till uppfattningen av den som materiens livsprincip, som själ, vilket i förening med de under spiritualitet sammanfattade attributen så ger begreppet odödlighet (allt attribut vi redan mött hos Wolff).

Den av Powell framlyfta länken till den praktiska filosofin ligger emellertid i den vikt Kant fäster vid att denna själ är en intelligens som är medveten om sin identitet över tiden. Själens permanens i detta liv och förmågan att fälla moraliska omdömen tycks för Kant båda förutsätta varandra, och den forensiska funktionen är också nödvändigt relaterad till uppfattningen om själens odödlighet, som enligt Kant är ett av det praktiska förnuftets nödvändiga postulat. [Powell, 169.] Kant hamnar här i Lockes omedelbara närhet. Skillnaden mellan Kants teoretiska och praktiska uppfattning av den personliga identiteten som permanent själ är visserligen att den förra är en regulativ, heuristisk och systematiskt användbar princip baserad på en ”transcendental illusion” och som som sådan inte nödvändigt måste tros vara sann, under det att själens odödlighet alltså är ett det rena praktiska förnuftets postulat vars accepterande som sant är nödvändigt. Permanens och odödlighet är dessutom för Kant inte detsamma. [Ibid. 171.] Powell visar att det praktiska postulatet, själens odödlighet, om det skall kunna åstadkomma vad Kant menar att det måste, nödvändigt innefattar

”a full-blooded conception of the immortality of the person. In other words, it will not do for the person who survives to be merely a continuing, and strictly passive, consciousness, or a set of memories; rather, this person needs to have a set of goals and projects (or at least one goal – the attainment of the highest good), and also needs to have the desire to see these projects completed. Thus for Kant what matters in the personal identity presupposed in the case of immortality is, in effect, some fairly strong degree of psychological continuity of the surviving soul or person…if this condition does not obtain in the case of whatever immortality we have, then not only is this immortality of little or no interest to us but it is incapable of providing a postulate of pure practical reason which can legitimate rational moral agency.” [Ibid. 171 f.]

Odödlighetens postulat nödvändiggör postulatet också av själens permanens i detta liv som ett psykologiskt kontinuerligt självs permanens. Men – och här ligger det intressanta – Powell finner det också plausibelt att Kant

”may at least implicitly see not just a connection from the postulation of immortality to the necessity of permanence but a less rigorous connection from permanence to immortality: it is possible that the transcendental illusion of the soul’s permanence, coupled with the regulative tendency to extend any finite series in appropriate conditions to infinity, itself yields the concept of the soul as immortal. Though Kant does not say as much, the apparatus for such an extrapolation from the soul’s permanence to the soul’s immortality is certainly available to him, given the apparatus of the Transcendental Dialectic. If this extrapolation is implicit in Kant’s account, then not only is there a rational constraint on all moral beings to believe in the soul’s immortality, there is a ‘natural predisposition’ to do so as well.” [Ibid. 172.]

Powell sammanfattar att det viktiga med såväl permanensen som odödligheten är ”the endurance of the person conceived as an intelligent agent who has an awareness of himself as an agent with an experiential history, and who has an interest in the attainment of certain goals. In brief, what is important is that one continues, with a certain psychological continuity; on the assumption that one is thus psychologically continuous, one is presumed to be the same person”. [Ibid. 172 f.] Powell är benägen att dra slutsatsen att Kants personbegrepp i likhet med vad Powell anser vara Lockes – d.v.s. den vanliga tolkning av Locke som vi sett Michael Ayers problematisera – är ett i grunden forensiskt begrepp som kan undvara frågor om underliggande substans och strikt identitet, även om Kants skäl för detta senare är andra än Lockes. Delande samma Locke-tolkning vill emellertid Karl Ameriks inte instämma i detta; frågan blir väl här närmast hur mycket av den rationella psykologins enhetliga ”spiritualitet” som utöver det regulativa måste anses nödvändigt ingå i det postulerade. [Kant’s Theory of Mind (1982), 128.] Kant går också enligt Powell utöver Locke i det att han ej blott utgår från intuitiva anspelningar på faktiska forensiska och moraliska omdömen utan också i långt högre grad söker demonstrera att personbegreppet är en nödvändig grund och förutsättning för dessa omdömen och moralen i allmänhet. [Powell, 173.]

Men stöter inte denna tolkning – och de Kants formuleringar som stöder den – på systematiska hinder i andra moment av Kants filosofi? Om tiden och rummet blott är våra åskådningsformer kan väl åtminstone det noumenala självet (den intelligibla karaktären) icke vara odödligt i betydelsen ”fortsättande” som blott sådan med minnen och planer, eftersom en sådan fortsättning, ja all fortsättning, ju är temporal. Odödligheten kan förvisso icke vara blott permanens: enligt det sätt på vilket även Powell uppfattar Kant är den senare inskränkt till erfarenheten. [Ibid. 171.] Om den postulerade själen skall identifieras med det noumenala självet måste även dess odödlighet vara en rent tidlös evighet. Om den postulerade själens odödlighet är en (nödvändigt temporal) fortsättning, måste detta postulat gälla blott en fenomenell existens. Då odödlighet endast kan tänkas som det som skiljer sig från det dödliga, och då det dödliga här inte gärna kan vara något annat än det ”mänskliga” med dess sinnliga åskådningsformer och empiriska bevetenhetsinnehåll, måste odödligheten här röra någonting bortom detta: det noumenala och själsliga personskapet hamnar då – om inte något slags transcendent tid (och rum) kan tänkas bortom de som framstår genom våra åskådningsformer – nödvändigt i den rena tidlösheten.

Det enda alternativet under dessa förutsättningar förefaller vara den icke långt tidigare av Lessing förfäktade reinkarnationen, som tillåter en noumenal-tidlös själ att överflyttas till en ny empirisk-sinnlig-transcendental mänsklig apparat. Men även i detta fall bortfaller ju såvitt jag förstår all för denna själ medveten forensisk och annan kontinuitet, såtillvida som vi ej minns tidigare liv och deras planer. Den personliga identiteten och dess odödlighet kan därför utifrån Kants premisser näppeligen bestå i en av det empiriska medvetandeinnehållet allena beroende psykologisk kontinuitet. Det noumenala självet och den postulerade själen måste istället i sig själva ha ett eget innehåll som ligger till grund för den personliga identiteten och ”består” antingen i den rena tidlösheten eller i Lessings mening, eller både-och. Ty med ett sådant innehåll kan förvisso såväl det närvarande livet som de eventuella lessingska tidigare och kommande mänskliga liven förenas med den transcendenta identiteten förstådd som partiellt ”bortglömd”. Vi är då tillbaka vid en postulerad âme-daimon av den typ vi diskuterade i samband med antikens filosofi, men nu insatt i den kantska filosofins sammanhang av subjektiv tid i förhållande till en tidlös evighet. Det empiriska livet kan bestämmas utifrån en så förstådd ”intelligibel karaktär”, men svårigheten är att förstå det omvända förhållandet. Ett tema i vissa former av den efterföljande tyska idealismen är hursomhelst härmed introducerat.

Vi ser hur Kant övertar och vidareför Cusanus’ och Descartes’ moderna projekt i det kunskapens uppbyggnad endast kan ske inom den enhet som är medvetandets och det medvetna subjektets. [Kant övertar termen Bewusstsein från Wolff, som använder det som översättning av Descartes conscientia.] Men denna enhet är för Kant förstås inte kvantitetskategorins enhet. Descartes’ cogito fortlever som i lockesk mening icke-substantiell självbevetenhet. Men Descartes’ subjektivitetsprojekt förändras såtillvida som Kant i vissa för Descartes självklara avseenden s.a.s. förnekar att ur “jag tänker” kan slutas till att “jag är”.

Det enhetliga subjektiva självmedvetandet måste enligt Kant nödvändigt åtminstone kunna beledsaga varje förnimmelse och varje tillämpning av kategorierna. Det är den alltid nödvändiga åtminstone potentiella samexistensen av självvarvaro och förnimmelse/kategoritillämpning som Kant benämner den rena apperceptionen, och det är det subjektiva självmedvetandet i denna rena apperception som han benämnder det transcendentala jaget. I första upplagan av Kritik der reinen Vernunft betecknar Kant den bevetenhet som, som transcendental apperception, är “Grund der Einheit des Bewusstseins”, och som är ursprungligt och oföränderligt, som ett från det föränderliga medvetandeinnheållet åtskilt “stehendes oder bleibendes Selbst”. [A 107.] I den andra upplagan uppfattas däremot denna apperception som en “Actus der Spontaneität”, och betecknas nu som det rena – till skillnad från det empiriska – självmedvetandet:

“Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muss begleiten können und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins”. [B 132.]

Detta är en rent formell enhet, “eine bloß intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts”. [op cit, B 278]

C. Thomas Powell urskiljer i sin studie Kant’s Theory of Consciousness (1990) i själva verket i Kants teoretiska filosofi fyra huvudsakliga kandidater som alla på olika sätt och i olika sammanhang kan göra anspråk på att vara “självet”.

Den första är föremålet för det empiriska självmedvetandet eller den empiriska apperceptionen, den ständigt skiftande empiriska varsevaron om självet enligt den inre förnimmelsens eller det inre sinnets bestämningar. Denna inre förnimmelse är enligt Kant det varigenom sinnet förnimmer sig själv eller sitt inre tillstånd men däremot inte sig själv eller själen som objekt. När sinnet här förnimmer sig själv förnimmer det sig därför blott som akt, som förnimmande, erfarande. [Op.cit. 51.] Detta innebär att man inte är medveten om sig själv som objekt, och att erfarenheten är medveten, men Kants formuleringar, där han obekymrat växlar mellan Bewusstsein och Selbstbewusstsein, gör det oklart i vilken utsträckning självet är medvetet om att det är det själv som har erfarenheterna ifråga.

Powell skiljer mellan den blotta medvetna erfarenheten, “this such that x”, och “self-ascription of intuitions”, “I judge that ‘this such that x'”. När den empiriska bevetenheten förklaras icke rymma ett fixt och bestående själv, synes det första vara vad som gäller. [Ibid. 50.] Är så fallet, är enligt Powell Kants formulering om hur alla föreställningar har en nödvändig relation också till en möjlig empirisk varsehet blott en analytisk sanning om erfarenhetens natur och som sådan “remarkably trivial”. [Ibid.] Endast om Kant med den empiriska apperceptionen åsyftar också det senare (self-ascriptions), undgår formuleringen trivialitet. Att Kant menar detta bekräftas också enligt Powell av att sinnet här uttryckligen sägs vara medvetet om sig själv – om än blott som förnimmelsens akt, “some level of conscious awareness of oneself as experiencing” – eller sitt inre tillstånd, d.v.s. förnimmelsens innehåll. Powell förtydligar vad Kant här åsyftar genom en jämförelse med Hume: den empiriska apperceptionen rymmer det Hume benämner en “bundle of perceptions”, nämligen “impressions, ideas, and self-ascriptions (with the proviso that there is no objective self to which these experiences are ascribed)”. [Ibid. 51.]

Kant företar inte som de skotska common-sensefilosoferna någon psykologisk undersökning av bevetenheten och dess innehåll som objekt. Endast det “empiriska jaget” föreligger enligt Kant som objekt för introspektiv psykologisk iakttagelse. “Vi” äger enligt Kant det självmedvetande som är ett medvetande om medvetandet självt parallellt med medvetandet om medvetandets innehåll, men “vi” uppfattar inte genom introspektion detta medvetande som ett permanent jag och en substantiell andlig själ. Inte heller läran om kategorierna och idéerna är någon sådan psykologisk undersökning utan en utredning och förklaring av de nödvändiga formella förutsättningarna för den vetenskapliga erfarenhetskunskapens och de syntetisk-aprioriska omdömenas giltighet.

En omfattande filosofihistorisk debatt har länge pågått om huruvida Kants utsagor om det empiriska självmedvetandet innebär eller inte innebär att han omfattar en “reflexionsteori” rörande självmedvetandet, innebärande att det förnumna självet är ett annat än det förnimmande, och om härmed sammanhängande frågor – Kant själv ställde exempelvis själv frågan hur dessa två i så fall förhåller sig till en enhetlig person. En rad tyska forskare, exempelvis Karl Ameriks och Dieter Sturma, hävdar gentemot den vanliga uppfattningen att Kant här inte omfattar en reflexionsteori. De som förnekar reflexionsteorins förefintlighet i detta sammanhang hävdar ofta att språket på grund av själva sin natur måste ge ett felaktigt intryck av den filosofiska ståndpunkten och därmed vilseleda läsaren till en felaktig uppfattning av Kants verkliga ståndpunkt.

Man behöver emellertid inte ha fördjupat sig särskilt mycket i denna debatt för att finna att ingen som helst enighet i dessa frågor råder. Kants egna formuleringar är ofta motsägande och tvetydiga, och tanken inställer sig tidigt att frågan om vad Kant själv egentligen avsåg kanske är oavgörbar och disceptationen i den mån den uteslutande syftar till denna frågas besvarande därmed futil. Oenigheten såväl som sakens egen oklarhet gör att det kanske är mindre meningsfullt att här närmare redovisa de olika argumenten. Vad som kvarstår som intressant är frågan om de olika möjliga ståndpunkterna, oavsett den historiska sanningen om Kant – men detta ämne är alltför vidlyftigt för att här komma ifråga för behandling. Det här givna antydningarna om Kants uppfattning av den empiriska självbevetenheten må i detta sammanhang vara tillräckliga.

Den andra kandidaten till positionen som själv är enligt Powell helt enkelt “människan”. “Människan”, påpekar Powell, förekommer emellertid högst sparsamt i Kants texter – sannolikt ungefär lika ofta som skepp, hus och trianglar [Ibid. 52.] – och kan under inga omständigheter utgöra det själv om vilket vi äger självvarhet. Och detta beror själfallet på att människan är ett föremål för förnimmelse/intuition, vilket självet enligt Kant principiellt aldrig kan vara. Människan tillhör det erfarna, är ett av den sinnliga fenomenvärldens fenomen, och är icke själv erfarande – och faller därmed i stort sett utanför den kunskapsteoretiska undersökningen. [Ibid. 51.] Självbevetenhetens transcendentala enhet ligger emellertid självfallet till grund för den empiriska kunskapen också om “självet” som den i tiden och rummet framträdande människan. Viktigt är emellertid att Kant i en av sina användningar av termen person använder den helt enkelt som synonym till denna “människa” – emedan vi här har att göra med vad som för Locke är “människan”, insatt som förnummen och erfaren i Kants system. Vi finner här således helt enkelt Kants “kroppsperson”.

Kant frågar sig dock uttryckligen om medvetandet om självet är möjligt i åtskillnad från kroppen, om det är möjligt att existera som blott tänkande varelse utan samband med den mänskliga formen. Han gör här vad Powell kallar “one of his brief, rare, and somewhat inconclusive sallies into the mind-body problem (which he calls the problem of ‘communion’)”. Skillnaden mellan självet/subjektet och den mänskliga kroppspersonen är, säger Kant, endast att den ena framträder som yttre i förhållande till den andra, och han håller uttryckligen möjligheten öppen att det ting i sig som ligger till grund för materiens fenomen kanske trots allt icke är så heterogent till karaktären (i förhållande till självet). Hur det förhåller sig med detta kan emellertid naturligtvis från Kants utgångspunkter icke avgöras inom erfarenhetens ram, men den möjlighet Kant här lämnar öppen är ett personbegrepp som motsvarar Spinozas, “in which mind and body are two modes of one thing, the one viewed as thinking, the other as extended”. [Ibid. 51-2.]

Den tredje kandidaten är det som vanligen tänktes som den ”rationella psykologins” själ, här identifierat med självet i sig, det noumenala självet, d.v.s. enligt Kant självet tänkt sådant det är i sig själv och inte sådant det är eller kan kännas i erfarenheten. Det är detta själv, alltså själen, som Kant utförligt diskuterar i samband med de s.k. paralogismerna, det själv de rationella psykologerna ansåg sig icke-analytiskt och aprioriskt kunna deducera. Om detta skall alltså enligt ovan gälla att det kan tänkas men icke vetas eller erfaras. Men Powell framhåller hur Kant icke själv helt följer sina uttalade principer:

“He seems at times to see the experiencing subject as ‘the tangential point of contact between the field of noumena and the world of appearances’. One example should suffice, startling as it is, coming from the author of the devastating critique of the Paralogisms of Pure Reason:

‘Man…who knows all the rest of nature solely through the senses, knows himself also through pure apperception…He is thus to himself, on the one hand phenomenon, and on the other hand…a purely intelligible object.’…

And, of course, a ‘purely intelligible object’ on Kant’s own view is accessible only to God. Kant does not make the rather strikingly heretical inference available to him here, and it is tempting to regard such remarks as unfortunate lapses – but the issue is too important to evade in this way.” [Ibid. 44.]

Hos Powell saknas dock några av de aspekter av frågorna om ting i sig, noumen och fenomen som jag ovan diskuterat; förhållandet mellan det noumenala självet, vad Kant kallar den “intelligibla karaktären”, och den postulerade själen är, som vi skall se, icke självklart.

Den fjärde kandidaten är det “jag tänker” som vi mött ovan, eller, som Kant också säger, det jag eller han eller det som tänker. Det är detta “jag tänker” som måste kunna åtfölja alla föreställningar, som Kant benämner den rena eller ursprunliga apperceptionen, som han skiljer från den empiriska apperceptionen, det empiriska jaget, vad Powell med en senare filosofisk term kallar “the I of experiential self-ascription”. Det är en det inre sinnets intuition och bestämning och som sådan med erfarenheten föränderligt, ett från intuitionen härlett reflexivt jagmedvetande. I motsats till den senare är den rena apperceptionen alltid densamma, icke i sig en erfarenhet utan något som tillhör och föregår varje erfarenhet. Den empiriska varseheten är grundad i den empiriska apperceptionen.

Komplext blir det hela när Kant också säger att den rena apperceptionen är det självmedvetande som alstrar “jag tänker” som en föreställning, varvid denna fjärde kandidat till att utgöra självet synes uppdelas dels i “jag tänker”-föreställningen och dels i det självmedvetande som alstrar denna. Så kan saken emellertid icke behandlas av Kant, ty det skulle innebära att det första, självmedvetandet, “finns” som enhetligt och alstrar “jag tänker”-föreställningen. Men om så vore skulle Kant ha rört sig över den förbjudna gränsen gentemot det ovetbara självet i sig. Därför måste självbevetenheten noga taget vara reducerbart till “jag tänker”-föreställningen. Med Powells ord: “Rather, he is saying that for experience to be possible it must be as that of a single consciousness which brackets all one’s experiences together into a unified whole. That there is a single unitary self underlying this representation of a single unitary consciousness is something that cannot be known.” Men samtidigt är denna föreställning inte av samma slag som de som uppkommer med bidrag av förnimmelsernas material. Det viktiga är snarast det blotta självmedvetandet: “its actual function…is not as a representation to be intuited but rather as a mode of experiencing, namely experiencing as a single consciousness”. [Ibid. 56-7.]

Denna självbevetenhet, detta “jag tänker”, är inte såsom det empiriska jaget eller den empiriska apperceptionen härlett från någon annan föreställning. Det förklaras också vara självmedvetandets transcendentala enhet, och i den helhetliga apperceptionens enhet fungerar det som det nödvändiga subjektet för erfarenhetens synteser: föreställningarna måste, enligt vad vi ovan sagt, tänkas som mina, sammanbringas av och i ett absolut enhetligt subjekt, för att bli till erfarenhet.

Powell anför Strawsons distinktion mellan det empiriska självmedvetandet som “‘This is how things are experienced by me as being'” och den rena apperceptionens transcendentala självmedvetande som “‘This is how things are experienced as being'”. Det viktiga med denna utläggning är enligt Powell det tydliga sätt på vilket den framhäver frånvaron av “a full-blooded person-concept in transcendental apperception”:

“[A]s Kant says, the ‘I’ of the ‘I think’ may never be thought at all, and the key to its existence is its existence as a function of consciousness…that of a logical subject which groups experiential contents. Strawson’s distinction also reinforces Kant’s own claim that any notion of personal self-consciousness is logically parasitical in part on the functional notion of a logical subject of experience.” [Ibid. 57 f.]

Själen har således hos Kant reducerats till transcendental subjektivitet. Självbevetenheten är vare sig substantiellt eller tillgängligt genom förnimmelse eller introspektion. Fastän icke självt kunskapsföremål är det den transcendentala möjlighetsbetingelsen för all erfarenhet och kunskap. Sturma skriver att “jag tänker” fungerar “als oberstes logisches Prinzip eines jeden Falls von Erfarhrung zu fungieren; es ist das logische Gesetz der Subjektivität”, och att “Das Kennzeichen der Seele qua Subjekt des Bewusstseins ist…die spontane, reguläre und selbstreferentielle Synthesis.” [’Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der klassischen deutschen Philosophie’, i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 238. Sturma behandlar ämnet utförligare i sin Kant über Selbstbewusstsein. Zum Zusammenhang von Erkenntniskritik und Theorie des Selbstbewusstseins  (1985).]

Descartes’ cogito blir hos Kant en rent logisk enhetsprincip för våra inre föreställningar, en transcendental förutsättning för de kategoriella synteserna. Bevetenhetens enhet och den rena apperceptionen är nödvändiga, obakomgåbara, icke objektiverbara, aprioriska förutsättningar för all erfarenhet och objektivitet även om de inte är temporalt primära eller förefintliga i isolering från erfarenheten i betydelsen det kategoriellt syntetiserade intuitionsmaterialet. Först genom föreställningarnas förening i ett enhetligt självmedvetande blir de verkligen mina föreställningar; den förutan skulle mitt själv vara lika mångfaldigt som föreställningarna själva. Något personbegrepp finns knappt alls i Kants teoretiska filosofi. Endast “människan”, den entydigt empiriska “kroppspersonen”, figurerar i förbigående.