Jan Olof Bengtsson

Det problem Renaut urskiljer i Kants uppfattning av det etiska subjektet är alltså inte bristen på vad vi skulle kunna kalla rationell individualism, individualitet på det icke-empiriska, sedligt-förnuftiga planet – det är snarare enligt Renaut dess styrka – utan i stället själva autonomins natur. Vi står här i själva verket inför en aspekt av det koherensproblem i den kantiska filosofin som efterföljarna, med Fichte i spetsen, såg som en central uppgift att lösa. Renaut:

“[D]ans le domaine pratique, le sujet semble ne plus être ouverture, réceptivité, mais bel et bien auto-position: qu’est-ce en effet qu’agir moralement, dans la perspective définie par la Critique de la Raison pratique, si ce n’est poser dans l’être un acte dont la maxime est conforme à la loi de la raison en tant que pratique? Et n’assiste-t-on pas ainsi à une sorte d’argument ontologique pratique, où le sujet autonome, du fait qu’il conçoit une fin comme bonne, l’inscrit dans le réel par son action? A travers ce passage de la pensée à l’existence, la philosophie pratique apparaît centrée sur la structure même, celle de l’argument ontologique, dont la philosophie théorique faisait l’emblème de la métaphysique: dans ces conditions, que devient dans la Critique de la Raison pratique la théorie de la finitude radicale qu’avait fondée la Critique de la Raison pure?…Si tel devait être le cas…non seulement il serait possible de désigner dans la philosophie pratique une rechute du criticisme vers la ‘métaphysique de la subjectivité’, non seulement la finitude…serait à nouveau relativisée (par rapport à l’absoluité du sujet pratique), – mais l’idée d’autonomie se révélerait comme cela même qui contraindrait une théorie du sujet à s’évader hors de cette thématique de la finitude dont une pensée revenue des illusions de la métaphysique semble devoir faire son horizon indépassable”. [Op.cit. 266 f.]

Renaut redovisar här kort debatten om detta mellan Heidegger och Cassirer. Heidegger söker finna en lösning som bygger på Kants definition, i Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, av personen som morallagens idé tillsammans med den från denna oskiljaktiga respekten. I respekten för den andre vill Heidegger finna en kontingensens öppning också i Kants praktiska filosofi:

“L’essence du sujet pratique serait donc située dans la conscience de la loi morale, laquelle loi, comme nos concepts théoriques, renvoie bien à une dimension de spontanéité (puisqu’elle est auto-posée), mais sur un mode tel que nous ne pouvons avoir conscience de cette loi comme loi morale que si nous la recevons à travers le respect en tant que sentiment pur. Détermination du respect qui s’établit par analogie avec celle de l’intuition pure: il s’agit, là aussi, d’une dimension minimale de sensibilité, et également, d’une sensibilité a priori, puisque le respect, à la différence des sentiments empiriques, est un sentiment présent nécessairement en tout homme, non soumis aux aléas du caractère empirique.” [Ibid. 270 f.]

Genom att intressant nog förlägga essensen av det praktiska subjektet till personskapet som icke-individuellt medvetande om sedelagen och icke till vare sig den empiriska eller den noumenala karaktären, vill Heidegger även hos detta subjekt i den nödvändiga respekten finna en ändlighetens, en den konstitutiva receptivitetens dimension, svarande mot det teoretiska subjektets.

Mot detta invände Cassirer att det praktiska förnuftet i frihetens idé funnit ett absolut, och så överskridit gränsen mot den översinnliga intelligibiliteten. Dualismen mellan fenomen och noumen gör att de praktiska idéerna i egenskap av frihetens kategorier icke kan ha något förhållande till något som helst sensibelt intuitionsinnehåll. Morallagens innehåll beror på intet sätt av känslan av respekt: det är absolut i sig, och känslan av respekt hör blott till det sätt på vilket det ändliga empiriska medvetandet (sic – icke den ändligt förnuftiga varelsen) uppfattar det. Det praktiska förnuftets aktivitet, liktydigt med “la fondation de la loi”, är ren spontanitet, oberoende av receptiv respekt, av “la conscience de la loi”. [Ibid. 274-6] Härigenom etableras enligt Cassirer på det praktiska förnuftets plan “une figure de la subjectivité où s’accomplirait une sorte de ‘percée vers l’infini’, si du moins la seule finitude concevable est celle de la réceptivité originaire“. [Ibid 276; Renauts kursiv.] Heideggers tolkning innebär ett orimligt upphävande av den för Kants filosofi fundamentala dualismen mellan fenomenet och noumenet: Kant är inte som Heidegger intresserad av frågan om varat och tiden, utan av frågan om varat och “börat”. [Ibid. 278.]

Renaut vill ge Cassirer rätt. Fastän det synbarligen är endast det ändliga empiriska medvetandet som känner respekt för sedelagen, inte den ändligt förnuftiga varelsen som sådan, emedan det är den senare som på något sätt autonomt stiftar denna lag (autonomins “auto-position”), urskiljer Cassirer dock naturligtvis också den ändligt förnuftiga varelsen som samtidigt skild från sedelagen i den meningen att det endast är ändligt förnuftiga varelser som överhuvud behöver ponera sedelagen, som uppställer och väljer mellan ändamål och skiljer mellan vara och böra. Detta behöver icke en oändligt förnuftig varelse – Gud – göra. I denna mening, i denna samtidiga enhet och åtskillnad, eller vad jag tidigare talade om som det praktiska subjektets blott partiella delaktighet i sedelagen, är självfallet också enligt Cassirer dess ändlighet evident.

Men någon praktisk ändlighet av det med den även av Cassirer erkända teoretiska ändligheten jämförbart slag – den passiva receptivitetens – synes även enligt Renaut icke kunna sägas vara förhanden hos Kant, och med ett absolutifierat praktiskt förnuft skulle den ställning i den moderna subjektivitetens historia som Kant intar genom sin teoretiska filosofi, nämligen ställningen som den filosof som genombryter monadologiernas slutna, om än Gudssatta, oberoende genom att införa en radikal ändlighet, i den ovan angivna betydelsen, äventyras. Den enda skillnaden skulle bli att subjektet nu som ensam suverän ur sig självt producerade objektet, på det sätt Kant uppfattade att Fichtes metafysiska, “dogmatiska” idealism gjorde gällande: även om det teoretiska förnuftets ändlighet där är bibehållen är ju själva denna ändlighet, och den objektivitet inför vilken den står, satt av det sig själv likaledes sättande absoluta praktiska förnuftet självt för dess egna syften allena. Den passiva receptiviteten blir ett moment av själva den fria aktiviteten, nödvändigt för den senares medvetande om sig själv som sådan.

Emedan Kant emellertid alltså själv tar avstånd från denna lösning, drar Renaut slutsatsen att Kant måste ha tänkt sig det praktiska förnuftets ändlighet på något annat sätt än det Heidegger föreslår och Cassirer motbevisar: den kantska etikens ändlighet måste ligga inte i dess innehåll eller dess grund utan i de moraliska omdömenas modalitet, “dans la façon dont l’éthique est posée pour et par un sujet fini qui ne peut, quelque contenu de pensée qu’il envisage, faire entièrement abstraction de sa finitude”. [Ibid. 292 f.]

För att förklara innebörden i detta jämför Renaut de tecken på det praktiska subjektets ändlighet som står att finna i dess etiska uttryckssätt med diskussionen i kritiken av omdömeskraften av vårt sätt att tänka Guds oändliga, arketypiska intuition som den princip som etablerar naturens teleologiska ordning: även denna tänker vi oss nödvändigtvis på ett sätt som – enligt Spinozas sätt att se – förändligar den genom att tillägga den egenskapen av ändamålsligt skapande. I denna från Luc Ferry hämtade parallell finns avgjort en poäng i framhållandet av att “le discours sur la relation entre l’entendement archétypique et les êtres organisés” – som vi ovan diskuterat i samband med Leibniz – “a toujors le statut d’un point de vue de point de vue: il exprime le point de vue du sujet fini sur ce que serait le point de vue du Créateur à l’égard du monde, – et comme tel il accomplit nécessairement une finitisation de l’infini”. [Ibid. 293 f.]

På motsvarande sätt skall alltså en ändlighetens etik hos Kant kunna förstås: fastän till innehållet oändligt, är den i modaliteten ändlig, i sin form nödvändigt förändligande det oändliga. I detta fall är emellertid tecknen på ändlighet symmetriskt de motsatta: här är icke det ändamålsliga oföreställbart, emedan människan ju är ändlig, utan istället skapandet, d.v.s. det praktiska förnuftets (som i sig är en mänsklig fakultet) auto-position av “la realité pratique”, sättandet av sedelagen (d.v.s. människans, som ändligt förnuftig varelse, sättande av sedelagen för den blott empiriska, sinnliga männniskan) och dess ändamål, såväl som deras förverkligande. På detta sätt återfinner Renaut den för hans eftersträvade subjektsuppfattning nödvändiga ändligheten.