Personbegreppet i Kants etik, 1

Även moralen måste enligt Kant på nytt sätt grundas utan hänsyn till metafysiken i äldre mening och den naturliga teologin. Här befinner sig Kant i mycket in linje med sin pietistiska miljö och dess betonande av den praktiska tron, även om han tog avstånd från dess religiösa praktik och framför allt dess sentimentalism.

De formella aprioriska momenten i kunskapen är för Kant nödvändigt allmänna/universella. Det enskilda innehållet kan endast tillföras genom sensation. Även ifråga om moralen är Kants syfte att urskilja de nödvändiga, universella, formella och aprioriska momenten. Liksom kunskapens aprioriska moment härrör från det teoretiska förnuftets egen natur, vill Kant visa hur moralens aprioriska moment härrör ur det praktiska förnuftets egen natur. Men till skillnad från det teoretiska förnuftet konstituerar enligt Kant det praktiska förnuftet inte sitt föremål i förening med ett utifrån tillfört material, utan producerar eller bestämmer själv sitt objekt som moraliskt, d.v.s. som moraliska ändamål, intentioner och handlingar. Den “rena” etiken handlar om det praktiska förnuftets aprioriska principer och den av dessa som bestämningsgrunder formade moraliska viljan. Det praktiska förnuftet är för Kant också liktydigt med den förnuftiga viljan. Det är moralens redan aprioriskt föreliggande färdiga föremål, den moraliska viljan, som sedan tillämpas på ett empiriskt-aposterioriskt material. Först i denna tillämpning beaktas exempelvis olikheter i den empiriska mänskliga naturen och skiftande konkreta, empiriska omständigheter.

I denna etik döljer sig emellertid avsevärda vagheter, motsägelser och komplexiteter som måste närmare skärskådas. Inte minst central är från mitt perspektiv frågan om individualiteten i hans personbegrepp och i hans uppfattning om subjektets förhållande till morallagen. Subjektet, förnuftet, medvetandet, det transcendentala jaget är hos Kant aldrig någonting individuellt. Även den moraliska viljan är och måste vara i sig oberoende av empiriska omständigheter och helt autonom i den mening Kant ger ordet: den ger sig själv sin egen lag av egen inre förnuftsnödvändighet, utan varje hänsyn till yttre omständigheter, konsekvenser, auktoriteter och sanktioner. Autonomin tillhör den gemensamma mänskliga subjektiviteten och förnuftigheten i dess praktiska aspekt. Det allmänt förnuftiga är mål i sig (selbstzwecklich).

Som självmedvetna upplever “vi” det moraliska imperativet som kategoriskt, apodiktiskt. Sedelagen (das Sittengesetz) utgör en integrerande del av vårt eget förnuft. När det bjuder aktning för människan som mål i sig är det det förnuftiga i människan, människan som bärare av sedelagen, eller det förhållandet att människan är förnuftigt viljande, som förpliktar till aktning. Roger J. Sullivan, som skrivit en överskådlig sammanhängande framställning av Kants hela praktiska filosofi inklusive den politiska filosofin, historiefilosofin och religionsfilosofin vilken jag här huvudsakligen skall försöka komplettera med de ytterligare reflexioner över individualiteten som faller utanför den uppgift han föresatt sig, sammanfattar det väsentliga i Kants hållning på följande sätt: “[T]he autonomous person is one who, by enacting objective principles of conduct, is not only self-legislative but also universally legislative…the road to autonomy is through that self-imposed discipline or self-mastery necessary to adopt rules by which we transcend individuality in favor of universality”. [Immanuel Kant’s Moral Theory (1989), 47.] Med denna syn uppfattar Kant därför inte heller autonomin som en rättighet, utan som en förmåga och en skyldighet som utgör den moraliska grunden för politiska rättigheter. [Ibid.]

Kants etik är känd för det nya kraftfulla framhävandet av den mänskliga personens värde. Och det är ingen tvekan om att Kant här på väsentligt nya sätt ofta också uttryckt ett framträngande medvetande om den mänskliga individens värde i allmänhet, som nära sammanhänger med tidens nya tankar om politiska fri- och rättigheter. [Benjamin, 21.] Kant omböjer självständigt tankens vägar genom den egna tankeinsatsens kraft, men verkar också vid en tid och i en miljö vars intellektuella temata i mycket bestämdes av upplysningen, pietismen, och det politiska skeendet. Till dessa kom också i Kants lärda värld ett avsevärt fortverkande inflytande från skolastiken, som ju partiellt vidareförts av Leibniz och hans efterföljare. Denna senare faktor förklarar i hög grad varför Kants personbegrepp i så stor utsträckning saknar samband med upplysningens och pietismens individualism och istället i allt väsentligt kvarhåller sina klassiska och skolastiska betydelser, fastän det vidgas till demokratisk universalitet. Fuhrmann skriver:

“Als die Aufklärung sich anschickte, die christliche Kategorie ihrer Christlichkeit, ihrer Bindungen zur Transzendenz zu entkleiden und die menschliche Person auf sich selbst zu stellen, behielt sie gleichwohl das Wort in seiner alten Würde und als Inbegriff alles dessen, was sie über den Menschen und seine Bestimmung zu sagen wusste, bei; diese Entwicklung erreichte mit den Definitionen Kants – der Mensch als Person, d.h. als seiner selbst bewusstes und freies Wesen, als ‘Zweck an sich selbst’ – ihren Höhepunkt, und seither vollzieht sich alle philosophische Reflexion über die Person im Horizont des Idealismus.” [Fuhrmann i Marquard/Stierle, 105 f.]

I synnerhet bygger Kants praktiska personbegrepp på de äldre juridiska betydelserna. Detta blir tydligt i hans centrala åtskillnad mellan personer och ting: i de romerska rätten kunde i egentlig mening endast människor, icke ”ting”, äga rättigheter, och termen persona hade, såsom i uttrycket ius personarum, kommit att beteckna människan överhuvud som rättssubjekt, inkluderande både fria och slavar. Trendelenburg framhåller hur på Justinianus tid detta förhållande hade kommit att förändrats: blott fria medborgare betraktades nu som personae, vilket avspeglas i att den grekiska översättaren av Institutiones (den översiktliga inledningen till Corpus juris civilis) med en helt ny term kommenterar att en slav är aprosopos. Slaven är ett djur eller ett ting, och person kommer helt enkelt att beteckna den frie med medborgerliga rättigheter. [Trendelenburg, 9 f., 14 f.] Det är, som Trendelenburg betonar, detta personbegrepp Kant behöver och antager “zum Ausdruck der ethischen Idee des Menschen”. [Ibid. 15.] Detta innebär att begreppet hos Kant bibehåller sin specialiserade filosofiska karaktär – i det, med Trendelenburgs ord, begreppet

“sich auf der einen Seite bis in den vulgären Gebrauch verallgemeinert, geben ihm auf der andern die Wissenschaften einen tiefen Sinn. Sie halten das Wort auf der Höhe und machen es möglich, dass ihm zuletzt der Stempel eines ethischen Grundgedankens aufgeprägt wird. Man sieht es dem Worte der Persönlichkeit an, dass es, wie das parallel gehende Wort der Individualität, das auch seine Geschichte hat, nicht im Volke gewachsen ist.” [Ibid. 16.]

Genom Kant förnyades i själva verket den romerska rättens personförståelse genom att grundas och vidareutvecklas i en ny, djup etisk-filosofisk åskådning. Förvisso har begreppet person förvandlats såsom vi tidigare sett Trendelenburg beskriva det, från “die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen”. Men väsenskärnan är icke hos Kant det den åtminstone var på väg att bli redan i vissa platonsk-kristna riktningar, redan under senmedeltiden, och under renässansen, hos de engelska platonisterna såväl som de engelska empiristerna, hos Leibniz och hans efterföljare, hos Rousseau – nämligen individuell. Vid sidan av den fortverkande romersk-rättsliga traditionen torde Kants filosofi vara den helt dominerande orsaken till den romerska eller åtminstone starkt romerskt-formellt inspirerade personbetydelsens fortlevnad och förnyelse. Fastän personens individualisering varit på gång synnerligen länge har den än idag icke entydigt ersatt den allmänt-formella: i filosofiska sammanhang beskrivs alltfort personen ofta i motsats till den i den privata sfären blomstrande individen som orienterad mot det offentliga och gemensamma. [Nämnas kan också att ett verk som Hardy E Jones, Kant’s Principle of Personality, 1971, signifikativt nog icke ens uppmärksammar frågan om personens förhållande till individualiteten.]

Inte minst i den senare mer medvetet personalistiska filosofin skulle denna äldre betydelsedimension förbli viktig, även om distinktionen gentemot individbegreppet och framför allt avståndstagandet från individualismen inte hindrade att även individualiteten i betydelsen uniciteten och singulariteten bejakades som del av personbegreppets bestämning. I Kants filosofiska utläggningar om personskapet på det plan som är det icke-empiriska men som också är skilt från den med den rationella psykologins i mycket gemensamma postulerade själens saknas alla försök till definitioner av vad språket ofullkomligt söker inringa som individualiteten i denna betydelse -uniciteten eller singulariteten. Trendelenburg talar om det “parallellt gående” ordet individualitet som har sin egen historia, och hos Kant är det verkligen, på detta plan, nästan fråga om en sådan parallellitet i betydelsen helt separata linjer.

Kant är mer känd för den nya respekten för personen än för den radikala impersonalism som vägrar göra någon åtskillnad mellan personer. Han vill s.a.s. uttrycka själva respekten för personen genom att bekämpa de skillnader mellan personer som präglade såväl den heteronoma moralen som den hierarkiska samhällsstrukturen. Person är en beteckning för den rationella varelsen, och den uniforma respekten, fri från all mannamån, för människan som förnuftig varelse kräver vad vi gärna kallar ett “opersonligt” förhållningssätt. En senare tids personalist som Roger Benjamin frågar sig helt enkelt: “L’homme consideré comme personne, non en tant qu’être concret et singulier, mais en tant que représentant de l’Esprit, garde-t-il quelque consistance réelle?” Hans svar blir att Kants etik “ne rencontre jamais cette personne qu’elle prétend respecter”. [Benjamin, 21.] Vad som är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för en, är förbjudet, tillåtet eller obligatoriskt för alla.

När Kant i den andra formuleringen av det kategoriska imperativet i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (“Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest” [BA 66, 67.]) talar om personen ligger tonvikten fortfarande inte på det individuella, utan på det allmänna (die Menschheit), trots att formuleringen i sig, liksom många andra hos Kant, som vi skall se kunde tyckas kräva det individuella som bärare av det allmänna. I detta verk är Kant benägen att anse att den andra formuleringen tillför någonting nytt i förhållande till den första (“handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde” [Ibid. BA 52; alla formuleringar av det kategoriska imperativet återfinns hos Kant i flera olika varianter.]), ja, t.o.m. att den bringar sedelagens förnuftiga allmännelighet närmare känslan genom att tala om mänskligheten, personer och respekt. Kant är inte likgiltig för känslans bidrag till den moraliska utvecklingen, även om han bestämt förnekar moral-sense-skolans och den framväxande moraliska sentimentalismens anspråk att den är bestämmande för moralen. Men han hävdar också i samma verk att den första formuleringen nödvändigt leder till den andra, att de i grunden är densamma, vilket väl motsvarar hans mer genomgående uppfattning av förhållandet mellan sina olika formuleringar av det kategoriska imperativet.

Fastän vad Kant säger är att den respekt vi är skyldiga personer – som Sullivan konstaterar – “is owed not to the individuals as such but to the individuals as bearers of the moral law”, [Op.cit. 199.] är det ibland svårt att inte få intrycket att den moraliska lagen och viljan s.a.s. i första hand bjuder respekt blott för sig själv, men att eftersom den är allmän också “andra” är bärare av den och att det endast är som sådana dessa därför måste respekteras. Om det inte är sedelagens bärare som individer vi skall respektera i personer, vad är då skillnaden mellan att i personer respektera sedelagens individuella bärare endast som bärare av sedelagen och att i personer helt enkelt respektera sedelagen själv?

Kant pendlar mellan dessa två typer av formuleringar. Bäraren måste ju, som bärare, vara skild från sedelagen, men det kan synas oklart varför han (i normala fall borde man här tillägga: eller hon; men Kants typ av generalism gör att det egentligen vore bättre att här helt enkelt byta ut både han och hon mot det) som icke-individuell skall respekteras som bärare av sedelagen istället för sedelagen själv. I den andra formuleringen av imperativet framgår att det är “mänskligheten” i personer som skall respekteras, det är den sedligt förnuftiga allmänna mänskligheten i oss som är ändamålet, inte den avskilda människan, och Kants tonvikt ligger oftast på att det är förnuftet och sedelagen i sig och inte bäraren – ens om denne kan tänkas som icke-individuell – som skall respekteras. Ofta är han ytterst tydlig och dessutom utomordentligt skarp i sitt insisterande, i olika varianter, inte bara på att bäraren inte skall respekteras som individ, utan t.o.m. på att bäraren inte skall respekteras som sådan.

Och på annat håll har vi blivit upplysta om att mänskligheten bör respekteras därför att den som den allmänna helheten och enheten av det mänskliga utmärks just av att vara förnuftig bärare av sedelagen. Kant använder visserligen ordet mänsklighet på olika sätt, och skiljer exempelvis också mellan våra naturliga anlag till animalitet, till mänsklighet, och till personlighet, och avser därvid med mänsklighet blott våra naturliga egenskapers utveckling och vårt samhälleliga liv – en nivå skild från personlighetens och det moraliska medvetandets nivå. Men annorstädes använder Kant också uttryckligen personlighet som beteckning för den “mänsklighetens” – det kollektiva begeppet – förnuftsmässigt uppfattade idé, enligt vilken det är just den allmänna sedelagens inherens i vårt förnuft som utgör vår personlighet. [Sullivan, 50.]

I sin betoning av mänskligheten tycks Kant konsekvent nog vilja tänka bort dess uppdelning i ett flertal bärare, hur uniforma och icke-individuella de som sådana än kanske skulle kunna tänkas vara. Talar Kant stundom om respekt för sedelagens bärare, förefaller detta ofta helt enkelt bero på att han accepterar en pur fakticitet – ungefär som tingets i sig – som endast presenterar sedelagen som, om än på uniformt sätt, buren av och existerande i ett flertal bärare. Redan denna de “andra” personernas fakticitet, inte blott deras differentiella alteritet, blir ju dock utifrån Kants premisser lika svårförklarlig som tingets i sig. Åtminstone den icke-individualiserade flerfalden tränger sig på redan här, bekräftande bärarens betydelse i det respekt enligt tydligt beskrivs som uppkommande endast i en dualitet mellan den som respekterar och den eller det som respekteras. Det kan trots allt inte vara sedelagen som av sig själv bjuds att respektera sig själv, inte mänskligheten som bjuds att respektera sig själv eller att som kollektiv respektera sedelagen, utan det är en med andra i detta hänseende uniform del av mänskligheten eller av de ändligt rationella varelserna som av sedelagen bjuds att respektera sedelagen i mänskligheten i dennas enda faktiska existensform som uniformt uppdelad. Det är den avdelade bäraren som med nödvändighet bjuds att som sådan respektera sedelagen i sig själv och andra, d.v.s. att respektera den som nödvändigt förefintlig endast som uppdelad.

Därför synes det, om bäraren är sedelagens enda existensmodus, om den förefinnes endast som buren, om den är oupplösligen förenad om än icke identisk med bäraren som en-skild ändlig rationell varelse, motsägelsefullt åtminstone att förneka att bäraren som sådan är värd respekt. Imperativets andra formulering synes vända sig till en respekterande som bjuds respektera andra respekterande: det förefaller svårt att förena accepterandet av uppdelningens fakticitet med det förnekande t.o.m. av bärarens betydelse blott som icke-individuell sådan som ofta förekommer hos Kant. Hans beaktande av den i sig icke-etiska empiriska individualiteten kan inte hindra att detta framstår som stridande mot hela uppläggningen av etiken som reglerande förhållandena mellan oss själva och andra som etiska aktörer.

Än mer entydigt vill Kant förneka all etisk relevans av bärarens individualitet som bärare av sedelagen, men vagheter alstras av att Kant icke alltid synes kunna undgå att betrakta också denna individualitet som lika faktisk. Hans personbegrepp på detta plan vill vara lika formellt och opersonligt, i icke-kantsk mening, som imperativets första formulering, d.v.s. rent opersonligt och formellt: “‘Being a person’ is a pure practical Idea of reason that is defined in a completely impersonal, formal manner.” [Ibid. 199; Sullivans kursiv.] I Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft definieras personlighet eller personalitet helt enkelt som morallagens idé tillsammans med den respekt som från densamma är oskiljaktig. Det praktiska förnuftet och dess sedelag producerar eller identifierar nödvändigt, men också nödvändigt autonomt, de objektiva moraliska ändamålen som moraliska. I denna mening, det förhållande som råder mellan sedelagens autonoma universalitet å ena sidan och dess nödvändiga ändamål, av alla slag, å den andra, är det kategoriska imperativets första formulering primär i förhållande till den andra. De av sedelagen erkända ändamålen kan, som vi skall se, vara av olika slag, och då ifråga om personer anammandet av ändamålet blott innebär ett – alltfort nödvändigt autonomt – igenkännande, emedan personer är självexisterande och självständiga, är det på detta sätt den första formuleringens rena formalitet som igenkänner, erkänner och antager den andras materia, dess ändamål, som objektivt moraliskt bindande. Och det är därför den andra formuleringens ändamål måste vara lika formellt som den förstas princip: “The notion of ‘person’ that it generates and grounds in a completely a priori way is as formal a notion as the norm of universality itself.” [Ibid. 195.]

Men eftersom den andra formuleringens ändamål är just mänskligheten som personer blir frågan om prioritet i detta centrala och i sig primära fall av ändamåls antagande av det praktiska förnuftet mer komplicerad. Ty de personer, den s.a.s. i likvärdiga, uniforma delar uppdelade allmänna, förnuftiga mänsklighet som Kant benämner personer, måste ju också vara bärarna av den objektiva, universella sedelagen: den senare kan inte förefinnas utan de förra (märk väl här: Kant erkänner också Gud som en rationell varelse, en person). I denna mening är det den andra formuleringen av det kategoriska imperativet som är primär. Personerna är sedelagens i Kants även i den praktiska filosofin tillämpade mening subjektiva, d.v.s. allmänt subjektiva, bärare: subjektiviteten är s.a.s. uniformt partikulariserad men icke individualiserad i den här aktuella betydelsen.

0 Responses to “Personbegreppet i Kants etik, 1”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s




Categories

Archives

Recent Comments

Jan Olof Bengtsson on The Significance of Franklin…
AS on The Significance of Franklin…
Bas on The Significance of Franklin…
Bas on The Significance of Franklin…
Jan Olof Bengtsson on Salvini, SD och EU-reformismen…
Jan Olof Bengtsson on 10 år
RB on 10 år
Jan Olof Bengtsson on 10 år
axelwkarlsson on 10 år
Jan Olof Bengtsson on 10 år
sui generis on 10 år
Victor on 10 år
Jan Olof Bengtsson on Moderat omprövning
Irminsul on Salvini, SD och EU-reformismen…
Jan Olof Bengtsson on Salvini, SD och EU-reformismen…
All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi