Category: Philosophy

Kristologin kan sägas vara en trinitologins underavdelning, som förklarar inkarnationens inomvärldsliga manifestation av treenighetens inre, utomvärldsliga liv, men som kompliceras av den kroppsliga uppståndelseläran.

Person och existens är hos kappadokierna i kristologin lika litet som i trinitologin principiellt tänkbara i åtskillnad från all essens/natur/väsen. Och något nytt argument för att den gudala essensen inte skulle utgöra en bestämning av enheten som vara har heller inte tillkommit. Det är svårt att tänka sig att de pedagogiska hjälpmedel som den aristoteliska logiken utgjorde i treenighetsläran skulle i trosmedvetandet ha kunnat upphäva enheten på det ontologiska planet och reducera den till blott essens (hur detta senare nu närmare skulle kunna förstås). Enhet på varaplanet förefaller vara en förutsättning för personskap på enhetsplanet.

Men det är inte självklart att för den patristiska tidens trosmedvetande enhetens vara på det gudala planet är personligt, att Gud äger ett enhetligt personligt vara (om det nu är meningsfullt att diskutera vara i termer av personligt och opersonligt). När allt kommer omkring är ju Guds uppenbarelse som ὁ ὤν den gammaltestamentliga, israelitiska uppenbarelsen. Det allmänna trosmedvetandet kan väl visserligen omöjligt ha uppfattat Gud, Guden, som blott “de existerande” i någon senare skolastisk eller existentialistisk mening. Men möjligheten finns kanske att det kristna trosmedvetandet faktiskt nu ej längre uppfattar Gud som endast en varande, utan, vad det nu närmare skulle betyda, och hur det nu skulle vara möjligt, som flera. Frågan är då om en på aristotelisk väg på det blotta begreppsliga essens/natur/väsen-planet funnen enhet mellan ett det gudala varat inbördes restlöst s.a.s. uppdelande och uttömmande flertal varande skulle ha ansetts rädda denna uppfattning undan “triteismen”. Det är knappast troligt. Därför måste, föreställer jag mig, enheten ha bejakats också på varaplanet.

Men inte heller en sådan enhet är tillräcklig för triteismens övervinnande, eftersom den endast upphäver “triontismen”. Vad vi får är en “monoontism”. En sådan är visserligen ingen orimlig tolkning av hur det historiskt föreliggande faktiska trosmedvetandet, fritt från vad som eventuellt är ohistoriska retrojektioner, var beskaffat. När man förstod att Fadern måste äga samma perigrafiska egenskaper som Sonen, ersattes perigrafuppfattningen med hypostasuppfattningen. Om oändlighet och personlighet nu kunde anses förenliga, är det väl inte omöjligt att det opersonliga oändliga enhetsvarat i trosmedvetandet kvarstod bakom eller tillsammans med personerna och att dessa, för förståndet lika ofattbart, var samtidigt såväl oändliga som individuella konkretioner av och inom det alltfort så förstådda enhetsvarat. Att man, med andra ord, såg en opersonlig ontologisk enhet, icke blott en logisk-begreppslig, som överordnad alla tre Gudpersonerna.

Förstår vi det på detta sätt, skulle treenighetsläran i sin helhet kunna sägas ha varit “foncièrement impersonnaliste”, i enlighet med Drews, Bulgakovs och Hadots beskrivning av de tidigaste fädernas tentativa utformning av den. Tolkningen är inte omöjlig, men det finns väl skäl som gör den mindre sannolik? Augustinus kanske är alltför enastående i sammanhanget för att hans vederläggning av denna ståndpunkt skulle anses fullt representativ – han är missnöjd med den vanliga läran, som han själv bidragit till att slutformulera, men hans egna särpräglade förklaringar förkastas dock ej. Men det finns också andra skäl. Det är svårt att se vari den opersonliga varamonismens primat består, vad som är ursprungligt, om personerna inom detta vara är givna av evighet, om personerna och det opersonliga är s.a.s. lika mycket varande.

Trosmedvetandet kunde ha förenat opersonlig enhet och personlig mångfald inom varat, en dialektisk enhet i mångfald av det opersonliga varande (τὸ ὄν) och ett flertal personliga varande som “jämställda”. Men detta motsägs väl av benämningarna Fader och Son, och av att koncilieformlerna talade om Sonen som visserligen av evighet men dock “född” (γεννητός) ur Fadern, och om Anden som “utsänd” ur Fadern genom Sonen eller ur båda. Detta språk antydde någonting annat än “jämställdhet”: det antydde åtminstone något slags prioritetsförhållande.

Om övertygelsen om en alla tre personerna överordnad ontologisk enhet, en enhet som är en verklighet i sig, kan anses mindre sannolik, och om födelse- och utsändningsspråket utesluter det dialektiska alternativet med tre personer, likställda såväl med en samtidig enhet som med varandra, så antyder detta språk att det är en ursprunglig personlig varaenhet som äger denna prioritet. Med födelsen och utsändandet av evighet ansågs subordinationismen undvikas. Man kunde – om denna tolkning är riktig – tänka sig en högsta samtidigt oändlig och personlig varaenhet, som av evighet “födde” och “utsände” de andra personliga varaenheterna som varaenheter inom och delvarande tillsammans med den högsta personliga. Om födelse och utsändande innebar att de andra personernas vara i någon mening föll “utom” den första, måste det ha varit nödvändigt att tänka sig att den första personen, fastän helheten och icke perigraf, som personlig begränsat sig och kvarlämnat ett opersonligt vara för de andra personerna. Detta realvarande rum, som också en verklighet av distinkt essens, kan inte längre ha varit en den första personen överordnad primär enhet och helhet, utan måste ha tänkts som underordnat denna persons personliga essensvara.

Vi får i så fall en Guds essensägande, verkligvarande enhet och helhet, som är primärt enhetligt personlig, och varinom är manifesterade två ytterligare personer i ett sekundärt opersonligt vara av i övrigt samma natur. Den patristiska litteraturen bär vittnesbörd om trons och tankens strävan att på detta sätt, med sitt bristfälliga instrument, språket och begreppen, intränga i Guds dialektiska mysterium. Om man med utgångspunkt från de tolkningar jag tittat på ska anta att det här skisserade kan tänkas vara vad man kom fram till, kan man konstatera att det inte stod i motsättning till koncilieformlerna, under förutsättning att dessa inte obligatoriskt måste exklusivt förstås medels en hårdragen kappadokisk utläggning.

Först senare fastslog teologin mer entydigt att Gud eller den högsta verkligheten är en enhet av väsen och vara. Men i sak ligger detta redan i såväl den exoteriska bibelns ὁ ὤν som i platonismens τό ὄντος ὄν. Det mesta förefaller tala för att treenighetsläran och kristologin söker utan distinktion tillägga det gudala varat en väsensenhet, och att detta gudala vara är att förstå som den primärt personliga enheten, ὁ ὤν. Antingen äger Fadern här i någon mening ett primat, och Sonen och Anden återfinns som personer inom den hans person tillhöriga men underordnade opersonligheten i vilka de “fötts” respektive “utgått”. Eller så blir frågan om det personliga primatet inom treenigheten, eller om hur den personliga enheten förhåller sig till den personliga treheten, ett för oss än mer ofattbart mysterium, där inte ens det föregående anses kunna på meningsfullt sätt utsägas. Men inte heller i det sistnämnda fallet är det lätt att frångå den principiella förståelsen av Gud som personlig enhet av essensbestämt vara.

Personproblemet kom också till uttryck i de kristologiska striderna, d.v.s. under utformningen av läran om inkarnationen och föreningen av mänskligt och gudigt hos Jesus/Kristus, där det väl fanns lika många olika ståndpunkter som ifråga om treenighetsläran. Jesus var Gud/son, men samtidigt måste han ju som inkarnerad, och även på grund av dogmen om den kroppsliga uppståndelsen, nu anses ha också en andra, mänsklig natur.

Ett läger menade dock att även Kristi mänskliga natur i själva verket måste vara gudd, ett “himmelskt kött”. Kristus ägde, hävdade man, endast en natur och en hypostas, och hans personskap var endast förenligt med den gudda naturen/substansen. En person kan inte ha två naturer. Hade Kristus ägt två naturer, skulle detta innebära att han också var två personer.

Ett annat läger hävdade att Kristus även ägde en mänsklig natur, och att hans personskap även avsåg den mänskliga naturen. Här menade man sig se mer strikt historiskt på uppenbarelsen, och man lade vikt vid Kristi mänskliga, jordiska gärning. Den gudda naturen hade, bibehållen, iklätt sig och förenats med den mänskliga, varvid ettheten bestod i viljan, ej i naturen.

Av filosofisk hävd var det snarast förnuftssjälen, νούς, som konstituerade personskapet. När Apollinaris konstaterar att det hos människan är νούς och inte ψυχή eller σῶμα som utgör den aktiva principen, stod han helt under det grekisk-filosofiska inflytandet. Men han tycks också ha sammankopplat denna grekiska mänskliga förnuftsnatur med termen person när han betraktar den som personkonstituerande. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 118.]

Men i Kristus skulle detta förnuft istället utgöras av det gudda λόγος. [Ibid.] Νούς som allmänt förnuft och λόγος kunde visserligen i några grekisk-filosofiska formuleringar vara identiska, men vad vi här har att göra med är det individualiserade νούς, förnuftssjälen. Det kristna λόγος, det gudda νούς, ansågs väl också vara någonting mer gutt än det platonska. Frågan uppstår då om Kristus, som endast äger de iklädda σῶμα och ψυχή gemensamt med människan men har ersatt det mänskliga νούς med det gudda λόγος, verkligen kan sägs fullt ha blivit människa. Det är den ännu dominerande grekisk-filosofiska uppfattningen som ger upphov till problemet. [Ibid.]

Apollinaris ville se mänsklig personkonstituerande νούς-natur ersatt av gudd personkonstituerande νούς-natur, som var identisk med λόγος. Men det kristna λόγος-begreppet har med kappadokierna tappat sina betydelseförbindelser med det platonska νούς och t. o. m. med det filonska λόγος-begreppet. Λόγος har blivit synonymt med Sonens gudda hypostas/person i treenighetsläran. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 35.]

Stödd, som det ser ut, på moderna teologer vill Daniélou hävda att den lösning man fann på det kristologiska problemet låg i att person principiellt, d.v.s. såväl ifråga om Gud som människan, frigjordes som rent existensmoment från all natur, förstådd som rent essentiellt innehåll. Person som rent existensmoment skall ha uppfattats som “rent” subjekt. [Daniélou i Meyerson, 118 f.]

Det är svårt att förstå detta. Såvitt jag kan se bevarar ännu den nicenska formeln varat på etthetsplanet, de aristoteliska utläggningarna fördunklar det, och det återupprättas av Augustinus. Men även om man håller sig inom den aristoteliska förklaringen är ju enligt denna personerna alltid essensens konkreta manifestation. Essensen är blott en generaliserande abstraktion ur den existerande personen. Förvisso kan därvid det existerande i sig, enligt den aristoteliska logiken, förena flera naturer/essenser. Och förvisso kan kanske också en existerande person vars natur genom abstraktion förstås som gudd, bli person också för en annan natur, en annan naturs person. Men vad är ett rent existensmoment som skulle vara självständigt gentemot båda dessa naturer, och som, som sådant, i lika hög grad eller på samma sätt skulle vara bådas person och stå i samma förhållande till båda?

Åtminstone accepteras det inte av synoderna i Kalcedon 451 och Konstantinopel 553, som fastslår som resultat av de kristologiska striderna att Kristi personskap entydigt hänförs till λόγος och dess gudda natur, men att samtidigt naturerna förblir två och åtskilda i det Kristi person av gudd natur i tiden antar och förenar sig med den mänskliga. Om för treenigheten gällde “en natur, tre personer”, gällde för Kristus istället  δύο φύσεις μία ὑπόστασις , “två naturer, en person”. Men stor vikt läggs vid förklaringen att personen är av gudd natur. Λόγος är detsamma som Sonen, en av den gudda naturens (φύσις/natura = οὐσία/substantia) hypostaser/personer. Denne antar nu också den mänskliga naturen och blir dess hypostas/person (enhypostasiläran).

Som en efterdyning uppblossade sedan denna strid bilagts snart en ny, denna gång om Kristi vilja. Den uppmärksamhet som viljan nu, efter Augustinus, ägnas som självständigt problem är signifikativ. Den ena sidan hävdade att Kristi vilja var oskiljaktig från hans personskap och därmed hans gudda natur. Den andra sidan menade att Kristi mänskliga natur också innefattade en mänsklig vilja. Vid ett koncilium mot slutet av 600-talet, som icke erkändes av reformatorerna, antogs Maximus Confessors lära att Kristus ägde två viljor, av vilka den till personskapet och den gudda naturen hörande dock dominerade den som hörde till den mänskliga naturen. [Pierre Hadot, ’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i Meyerson, 130 f.]

Augustinus’ mest kända försök att sammankoppla personbegreppet och den inre verkligheten finner vi i hans utläggning av treenighetsläran. Det är ett märkligt försök. I linje med sin hela åskådnings orientering mot interioriteten söker han pejla treenighetens mysterium genom olika analogier med den samtidiga enheten och mångfalden i själen och dess aktivitet.

Denna Augustinus’ trinitetsfilosofi har ofta ansetts ytterst betydelsefull, ja central för senare teism och personlighetsfilosofi. Exemplifierande med “treenigheterna” mens-notitia-amor och memoria-intelligentia-voluntas, infogar Taylor denna filosofi i sin helhetsbild av Augustinus: Gud förstås genom jämförelse med själens inre liv. [Sources of the Self (1989), 136 f.] Drews, med sin kännedom om vad som varit av vikt för senare teism, ger vad jag tror måste vara en av de bättre sammanfattningarna:

“Augustin sucht dies Verhältnis [eine an sich unpersönliche Gottheit (Wesenheit), die sich in drei verschiedenen Weisen, d. h. im Vater, Sohn und heiligen Geist personifiziert] klar zu machen und zugleich einen Anknüpfungspunkt für die Erkenntnis der göttlichen Trinität im menschlichen Geiste nachzuweisen, indem er hierbei von dem Gedanken ausgeht, derselbe müsse als ein Ebenbild des göttlichen Geistes die einzelnen Bestandteile des letzteren gleich einem Spiegel in sich reflektieren. Das Selbstbewusstsein kommt nämlich nach ihm dadurch zustande, dass der menschliche Geist ein ihm völlig gleiches Bild (notitia sui) oder ein Wissen von sich erzeugt, und zwar auf Grund einer ursprünglichen Erkenntnis, die nur bis dahin latent oder gleich einer Erinnerung (memoria) in im geschlummert. Der selbstbewusste Geist ist also wesentlich Erinnerung seiner selbst, indem er durch die eigene memoria gleichsam zur Geburt jenes Bildes befruchtet wird; die memoria verhält sich daher zur notitia wie der Vater zum Sohn. Er will oder liebt aber zugleich auch sich selbst, und eben diese Liebe verbindet ihn selbst als Subjekt mit dem von ihm erzeugten Bilde seiner selbst als Objekt, oder mit anderen Worten, sein Wille oder seine Liebe (amor) verhält sich zu seiner memoria und notitia ganz ebenso, wie sich in der göttlichen Trinität der Geist zum Vater und zum Sohne verhält, und alle drei bilden doch nur ein einziges unteilbares Wesen”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 28.]

Här återfinns många framtidsdigra temata. Men såvitt jag kan se ligger den verkliga betydelsen inte i att Augustinus genom jämförelsen med själens inre liv förmår förklara Gudpersonernas treenighet, utan tvärtom i att han uppvisar Guds personliga enhet.

Augustinus gör subtila distinktioner rörande själens “delar” eller aspekter, deras inbördes sammanhang och deras aktivitet, deras enhet i mångfald. Han vägrar att principiellt åtskilja själens fakulteter. Men om han med detta bidrar till att förklara det subjektiva självmedvetandet, verkar det lämpa sig mindre som beskrivning av Gudpersonerna och deras inbördes åtskillnad och förhållande. Om Augustinus lyckas närma sig sitt eget själv och Guds själv som enhetliga om än outgrundliga personer, så är det svårare att se att han förklarar den inomgudiga treenigheten i personliga termer.

Augustinus styrka som psykolog tycks delvis framstå som hans svaghet som trinitolog. Den djupaste innebörden av hans treenighetsfilosofi förefaller vara att den i motsats till kappadokiernas, som förklarade Guds enhet som blott opersonlig essens, förklarar den som personligt vara. Det som benämndes person, kappadokiernas individuellt existerande hypostaser, inbördes restlöst uppdelande det Gudvarat, blir för Augustinus snarast opersonliga delar, i analogi med själens oskiljaktiga fakulteter, inom Gudvarats helhet och enhet. Betydelsen av hans treenighetslära tycks därför ligga i att denna helhet och enhet, i jämförelsen med själen, i sig förstås som personlig.

Det ännu outvecklade personbegreppet förklarar att Augustinus i sina analogier med själen jämför Gudpersonerna med det som är opersonligt, med blott själens innehåll, delar, fakulteter eller aktiviteter. Men samtidigt tycks han förstå eller ana att ordet person måste ha en annan och djupare innebörd än den i treenighetsläran vanliga. Augustinus utgår i sin analogi från enhetens och mångfaldens förhållande och vill, med erfarenhet av det sätt på vilket treenighetsläran sökt förstå mångfalden, prioritera enheten. Men trots att också den egna personen är outgrundlig, som minnets djup, visar redan analogierna med själen, den egna inifrån upplevda personen, att denna enhet inte gärna kan vara blott den allmänna, opersonliga essensens. I det inre ljuset upplever Augustinus också direkt och konkret arten av sitt förhållande till Gud. Det är inte det opersonliga framför det personliga han vill nå fram till eller pejla, utan det enhetligt personliga framför det svårbegripligt trepersonliga som samtidigt ska vara en enhet.

Augustinus jämför Gudpersonerna med det opersonliga själsinnehållet. Men i själen finner han också en enhet som han inte finner i Gudpersonernas trehet. En motsvarande enhet, “das einzige, unteilbare Wesen”, måste emellertid också Gud äga. När Augustinus så skall beskriva Gudsenheten gör han det inte i termer av den opersonliga essensen, utan i termer av det personliga varat. I själen finner han en personlig enhet, om än outgrundlig, som innefattar opersonliga delar, och på grund av denna upplevelses inre karaktär, det i det inre ljuset uppenbarade beroendet och den oupplösliga enheten-i-åtskillnad, finner han detsamma i Gudomen. Augustinus finner alltså i Gudomen en enhet som är personlig, och eventuellt med en trehet som innehåll, som är något annat, något som teologerna kommit att på oklart sätt benämna personer. Utifrån jämförelsen med själserfarenheten, det inre ljuset och insikten att person måste beteckna något mer än relation, förstår Augustinus i sak istället enheten som person.

Hadot förklarar: “Pour lui, la personne se situe dans l’ordre de l’unité substantielle des Trois, et il ne voit pas pourquoi on dit trois personnes divines au lieu d’une seule personne.” [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973).] Och han citerar ur en fransk översättning av De trinitate: “Personne est un terme absolu, non un terme relatif au Fils ou au Saint-Esprit, comme sont des termes absolus, Dieu, grand, bon, juste, et tout autre qualificatif de ce genre…Pour Dieu, c’est donc la même chose d’être et d’être une personne”; “Pourquoi donc n’appelons-nous pas les trois une seule personne aussi bien qu’une seule essence et un seul Dieu; pourquoi trois personnes, alors que nous ne parlons de trois Dieux ni de trois essences?” [Ibid., 132 (cit. ur De trinitate VII, 6, 11). Trots att Hadot anför dessa ställen uppmärksammar han här inte explicit vad som framstår som svårförenligheten av Augustinus’ ståndpunkt och den kappadokiska förståelsen av treenigheten.]

Genom den inre erfarenheten av själen förstår Augustinus karaktären av den enhet, som också måste tillkomma Gud. I beaktande av ordets alltfort vaga betydelse har han ingen anledning att benämna denna enhet personlig, vare sig i själen eller i Gud. Men i det han samtidigt förstår att ordet har en absolut betydelse, att det måste uttrycka något annat än relation, finns likafullt en principiell anledning att med ordet person benämna enheten och inte de relativa “delarna”. I Augustinus’ tänkande ligger här i sak latent en sammankoppling av detta “absoluta” personbegrepp och den inre själserfarenhet som nödvändigt måste förstå Gud som i sitt inre liv “lik” själen.

Genomförs denna sammankoppling, förlänas ordet person en betydelse som är avsevärt “modernare” än treenighetslärans. I denna mening är Augustinus’ treenighetslära ingalunda “foncièrement impersonnaliste” i enlighet med Hadots och Bulgakovs beskrivning av de tidigare kyrkofäderna, utan tvärtom markerat personalistisk och teistik. Den relation som Augustinus upplever och som står i centrum av hans filosofi är den mellan själen och Gud, inte den mellan Gudpersonerna. Guddiguddi. Själen och Gud är två enheter och helheter av vara och personlighet, som rymmer en mångfald av delar, delar av deras eget “subjektiva”, “personliga” liv.

Med sina analogier med själens delar och dess objektbild av sig själv tycks Augustinus endast lyckas förklara de tre Gudpersonerna som motsvarande Guds delar. Ty han försöker ju endast förklara det som benämndes personer med det opersonliga, beskriva Gudomens tre självständiga personer med hjälp av den mänskliga själens osjälvständiga delar. Även om självbevetenheten endast uppkommer genom den objektiverade bilden, är ju denna blott ett duplikat, och kan därmed omöjligen ens analogt utsäga någonting överhuvud om Gudpersonernas inbördes differentiering.

Den verkliga betydelsen i “speglingarna” ligger annorstädes: i det förhållandet att de uppvisar Guds personlighet på det övergripande enhetsvarats plan, d.v.s. just där Gud för den kappadokiskt tolkade treenighetsläran tvärtom var opersonlig, den blott generella, abstrakta essensen, naturen, väsendet. Augustinus upplever sin egen subjektiva enhet som själ som beroende av Gud som en motsvarande enhet. I det inre ljuset ser han, lever han, är han ett med denna sanning och verklighet, detta oupplösliga förhållande till Gud. Om själsinnehållet som förklaring av Gudpersonerna är analogier, är upplevelsen av själens personliga enhet och dess intima samband med Guds personliga enhet inte enbart en analogi utan också mer än en analogi: de är en såväl kunskapsmässig som ontologisk direktkontakt med det likhetens liknar. Ännu saknas dock ett språk för att adekvat uttrycka dessa de verkliga enheternas och helheternas karaktär och relation. För detta stod ordet person ännu inte riktigt till förfogande.

Augustinus nådde såvitt jag förstår i sin inre upplevelse tillbaka till enheten på den konkreta verklighetens plan, tillbaka till det varande som Gud hade förståtts som före introduktionen av de aristoteliska formella hjälpmedlen i treenighetslärans utformning. Han nådde tillbaka till Origenes och Justinus, men han nådde också utöver deras kvardröjande opersonliga platonismer, såsom talet om “varats grund”, grunden för τὸ ὄν, som visserligen förstods i enlighet med apofaticismen men som just därigenom var av opersonlig innebörd. Han nådde utöver detta, tillbaka till förlorade moment av bibelns Gud, som i sak var en långt mer “modern” person än de otydligt differentierade som återfanns i den redan utbildade treenighetsläran. Augustinus nådde tillbaka till Exodus’ ὁ ὤν.

Vad som kan sägas genom på nytt sätt varierad egen inre erfarenhet manifestera sig hos Augustinus är väl aspekter av självmedvetandets faktum och insikter. På annat, icke självbiografiskt uttryckt sätt finns denna förståelse också hos filosoferna. Redan Platons lära om återerinringen av själens glömda kunskap och idéernas transcendenta värld är också inreorienterad mot  självbevetenhet. I apokryfen Alkibiades I, som handboksmässigt sammanfattar de typiska platonska lärorna om själen som vår verkliga identitet, endast tillfälligt användande kroppen som instrument, förklaras, som innebörden i Sokrates’ maning till självkännedom, att denna innebär kännedom om själen, och att själen kan “se” sig själv – men, intressant nog, endast genom reflektion i en annan själ eller genom kontemplation av Gud. [A. E. Taylor, Plato: The Man and his Work (1926 (1978)), 525 f.]

I Nichomachiska etiken talar Aristoteles om människans reflektiva varvaro om sina egna förnimmelser. Redan för Platon var “människan” eller den själ som dvaldes i den mänskliga livsformen under den tid den gjorde detta i hög grad bunden av naturens och kosmos’ rationella ordning. Som vi i ett tidigare inlägg sett vill Charles Taylor hävda att dess kunskapsprocess är orienterad mot idéerna via det yttre kosmos’ rationellt-harmoniska totalitet. Det måste väl sägas vara överdrivet; hos den i så hög grad i dialogerna närvarande Sokratesgestaltens interioritetseorienterade återerinring finner vi en motvikt till denna uppfattning. Men den kosmiska orienteringen förstärks i viss mån hos Aristoteles såtillvida som han icke godtager själen i Platons mening. För Aristoteles var ju den individuella människan på ett annat sätt blott människa, och självkännedom bestod därför huvudsakligen i observation, under den moraliska karaktärsutvecklingens ledstjärna, av det egna handlandet. Endast undantagsvis kunde den mest avancerade filosofen genom den givna partiella delaktighet i det högre förnuftet höja sig till det självmedvetande som annars endast den orörde röraren kunde äga – den orörde röraren var ju självtänkande tanke.

Sådan självtänkande tanke var ju också i hög grad Plotinos’ andra hypostas, nous, som därmed kunde förstås som självbeveten i teistisk anda. Men hos Plotinos rymde denna hypostas ju en mångfald intelligenser och förnuftsvarelser, som var och en subjektivt reflekterade helheten. Plotinos förklarar uttryckligen hur människan åtminstone potentiellt har del i detta högsta förnuft, som motsvarar hennes själs natur. Hos Plotinos hade den aristoteliska intelligensen i individualiserad form ingått en förening med den platonska själen. Och i denna förening återfanns väl i fröform en del av den moderna filosofiska förståelsen av självmedvetandet och subjektiviteten.

Hos de flesta av dessa tänkare var emellertid detta självmedvetande avant la lettre, om än i varierande grad, ett exceptionellt och åtminstone huvudsakligen förnuftsmässigt tillstånd. Medel- och i synnerhet nyplatonismen går förvisso långt utöver rationalismen och gör just detta till en central läromässig punkt. Vad vi finner hos Augustinus är alltså i stället en kristen variation, med en nytt självbiografiskt vittnesbörd om den inifrån upplevda självbevetenheten, om minnets, känslans och viljans verkligheter, icke blott det teoretiskt och metafysiskt förklarade, eller de rena andliga övningarnas disciplin. Kunskapen är i själva verket, som vi redan berört, för Augustinus avhängig själva denna det individuella medvetandets subjektivitet. Taylors analys av detta i termer av radikal reflexivitet är värd att med viss utförlighet citeras, trots hans förbiseende av Plotinos och andra sena platonisters likartade bidrag som Augustinus övertog:

“Augustine shifts the focus from the field of objects known to the activity of knowing; God is to be found here. This begins to account for his use of the language of inwardness. For in contrast to the domain of objects, which is public and common, the activity of knowing is particularized; each of us is engaged in ours. To look towards this activity is to look to the self, to take up a reflexive stance…We can…become aware of our awareness, try to experience our experiencing, focus on the way the world is for us. This is what I call taking a stance of radical reflexivity or adopting the first-person standpoint…Radical reflexivity brings to the fore a kind of presence to oneself which is inseparable from one’s being the agent of experience, something to which access by its very nature is asymmetrical: there is a crucial difference between the way I experience my activity, thought, and feeling, and the way that you or anyone else does…The inner light is the one which shines in our presence to ourselves…Augustine makes the step to inwardness…because it is a step towards God…Augustine’s proof of God is a proof from the first-person experience of knowing and reasoning…By going inward, I am drawn upward…his concern was to show that God is to be found…at the very foundations of the person…in the intimacy of self-presence…Augustine, by taking the Platonic notion of memory and cutting it from its roots in the theory of prenatal experience…developed the basis for what later became the doctrine of innate ideas. Deep within us is an implicit understanding, which we have to think hard to bring to explicit and conscious formulation. This is our ‘memoria’. And it is here that our implicit grasp of what we are resides, which guides us as we move from our original self-ignorance and grievous self-misdescription to true self-knowledge…at the basis of this memory itself…constituting this implicit understanding, is the Master within, the source of the light which lights every man coming into the world, God. And so at the end of its search for itself, if it goes to the very end, the soul finds God. The experience of being illumined from another source, of receiving the standards of our reason from beyond ourselves, which the proof of God’s existence already brought to light, is seen to be very much an experience of inwardness. That is, it is in this paradigmatically first-person activity, where I strive to make myself more fully present to myself, to realize to the full the potential which resides in the fact that knower and known are one, that I come most tellingly and convincingly to the awareness that God stands above me…We grasp the intelligible not just because our soul’s eye is directed to it but primarily because we are directed by the Master within.” [Sources of the Self (1989), 130-6.]

I denna radikala reflexivitet finns utan tvekan latent en stor del av det väsentliga i den moderna filosofin, om än i ett annat andligt sammanhang. Vi står delvis redan inför en ny typ av idealism, och i sak i någon mån också en ny typ av personalism. Inom den begränsade ramen av den kristna dogmatik, som av utomfilosofiska, kyrkliga skäl utestängde åskådningsmässiga horisonter som ännu de alexandrinska fäderna kunnat kvarhålla, lyckas Augustinus i alla fall på eget sätt artikulera andra karaktäristiska horisonter i den sena platonismen.

Men Augustinus förmår ännu inte själv på något mer bestämt sätt koppla de nya insikterna till termen person och därmed i större utsträckning begreppsligt-filosofiskt fixera detsamma, trots att han med dessa insikter på ständigt nya dramatiska sätt kretsar kring det. Det nya ordet är ännu svårhanterligt, och det egna inre livet, en central del av den verklighet som med tiden skulle komma att betecknas med just som personlig, är som vi sett för honom lika svårgripbart. Men utan att sammankoppla erfarenheten med termen utforskar Augustinus detta inre liv på ett sätt som skulle bli betydelsefullt för begreppets senare förståelse. Vi närmar oss därmed en av de avgörande förändringarna i personbegreppets betydelseutveckling och förändring, från yttre roll till inre kärna, som vi såg Trendelenburg beskriva i sin uppsats om ordet persons historia.