Augustinus och den personliga enheten

Augustinus’ mest kända försök att sammankoppla personbegreppet och den inre verkligheten finner vi i hans utläggning av treenighetsläran. Men det är ett märkligt försök. I linje med sin hela åskådnings nyplatonska orientering mot interioriteten söker Augustinus pejla treenighetens mysterium genom olika analogier med den samtidiga enheten och mångfalden i själen och dess aktivitet.

Denna Augustinus’ trinitetsfilosofi har ofta ansetts ytterst betydelsefull, ja central för senare teism och personlighetsfilosofi. Exemplifierande med ”treenigheterna” mens-notitia-amor och memoria-intelligentia-voluntas, infogar Charles Taylor denna filosofi i sin helhetsbild av Augustinus: Gud förstås genom jämförelse med själens inre liv. [Sources of the Self (1989), 136 f.] Arthur Drews, med sin kännedom om vad som varit av vikt för senare teism, ger vad jag tror måste vara en av de bättre sammanfattningarna:

”Augustin sucht dies Verhältnis [eine an sich unpersönliche Gottheit (Wesenheit), die sich in drei verschiedenen Weisen, d. h. im Vater, Sohn und heiligen Geist personifiziert] klar zu machen und zugleich einen Anknüpfungspunkt für die Erkenntnis der göttlichen Trinität im menschlichen Geiste nachzuweisen, indem er hierbei von dem Gedanken ausgeht, derselbe müsse als ein Ebenbild des göttlichen Geistes die einzelnen Bestandteile des letzteren gleich einem Spiegel in sich reflektieren. Das Selbstbewusstsein kommt nämlich nach ihm dadurch zustande, dass der menschliche Geist ein ihm völlig gleiches Bild (notitia sui) oder ein Wissen von sich erzeugt, und zwar auf Grund einer ursprünglichen Erkenntnis, die nur bis dahin latent oder gleich einer Erinnerung (memoria) in im geschlummert. Der selbstbewusste Geist ist also wesentlich Erinnerung seiner selbst, indem er durch die eigene memoria gleichsam zur Geburt jenes Bildes befruchtet wird; die memoria verhält sich daher zur notitia wie der Vater zum Sohn. Er will oder liebt aber zugleich auch sich selbst, und eben diese Liebe verbindet ihn selbst als Subjekt mit dem von ihm erzeugten Bilde seiner selbst als Objekt, oder mit anderen Worten, sein Wille oder seine Liebe (amor) verhält sich zu seiner memoria und notitia ganz ebenso, wie sich in der göttlichen Trinität der Geist zum Vater und zum Sohne verhält, und alle drei bilden doch nur ein einziges unteilbares Wesen”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 28.]

Här återfinns många framtidsdigra temata. Men såvitt jag kan se ligger den verkliga betydelsen inte i att Augustinus genom jämförelsen med själens inre liv förmår förklara Gudomspersonernas treenighet, utan tvärtom i att han uppvisar Guds personliga enhet. Utan att på minsta sätt vara någon kännare av Augustinus’ treenighetslära ska jag här ändå kort sammanfatta mitt intryck av dess innebörd, huvudsakligen på basis av den här använda sekundärlitteraturen. Om specialister tar del av denna framställning är det inte osannolikt att de kommer protestera, och jag är då beredd att lyssna och ändra mig. Om och när jag får tid att grundligt studera De trinitate och relaterade skrifter av Augustinus, såväl som ytterligare sekundärlitteratur, ska jag försöka återkomma till detta inlägg och revidera det eller utveckla det vidare.

Augustinus gör subtila distinktioner rörande själens ”delar” eller aspekter, deras inbördes sammanhang och deras aktivitet, deras enhet i mångfald. Han vägrar att principiellt åtskilja själens fakulteter. Men om han med detta bidrar till att förklara det subjektiva självmedvetandet, verkar det lämpa det sig mindre som beskrivning av Gudomspersonerna och deras inbördes åtskillnad och förhållande. Om Augustinus lyckas närma sig sitt eget själv och Guds själv som enhetliga om än outgrundliga personer, så kan jag inte se att han lyckas förklara den inomgudomliga treenigheten i personliga termer.

Augustinus styrka som psykolog framstår delvis som hans svaghet som trinitolog. Den djupaste innebörden av hans berömda treenighetsfilosofi förefaller vara att den i motsats till kappadokiernas, som förklarade Guds enhet som blott opersonlig essens, förklarar Guds enhet som personligt vara. Det som benämndes person, kappadokiernas individuellt existerande hypostaser, inbördes restlöst uppdelande det gudomliga varat, blir för Augustinus snarast opersonliga delar, i analogi med själens oskiljaktiga fakulteter, inom den helhet och enhet som är Guds vara. Betydelsen av hans treenighetslära tycks för mig alltså ligga i att denna helhet och enhet, i jämförelsen med själen, förstås som personlig.

Det ännu outvecklade personbegreppet förklarar att Augustinus i sina analogier med själen jämför Gudomspersonerna med det som är opersonligt, med blott själens innehåll, delar, fakulteter eller aktiviteter. Men samtidigt tycks han ha förstå eller ana att ordet person måste ha en annan och djupare innebörd än den i treenighetsläran vanliga. Augustinus utgår i sin analogi från enhetens och mångfaldens förhållande och vill, med erfarenhet av det sätt på vilket treenighetsläran sökt förstå mångfalden, prioritera enheten. Men trots att också den egna personen är outgrundlig, som minnets djup, visar redan analogierna med själen, den egna inifrån upplevda personen, att denna enhet inte gärna kan vara blott den allmänna, opersonliga essensens. I det inre ljuset upplever Augustinus också direkt och konkret arten av sitt förhållande till Gud. Det är inte det opersonliga framför det personliga han vill nå fram till eller pejla, utan det enhetligt personliga framför det svårbegripliga trepersonliga som samtidigt skall vara en enhet.

Augustinus jämför Gudomspersonerna med det opersonliga själsinnehållet. Men i själen finner han också en enhet som han inte finner i Gudomspersonernas trehet. En motsvarande enhet, ”das einzige, unteilbare Wesen”, måste emellertid också Gud äga. När Augustinus så skall beskriva Gudomens enhet, gör han det inte i termer av den opersonliga essensen, utan i termer av det personliga varat. I själen finner han en personlig enhet, om än outgrundlig, som innefattar opersonliga delar, och på grund av denna upplevelses inre karaktär, det i det inre ljuset uppenbarade beroendet och den oupplösliga enheten-i-åtskillnad, finner han detsamma i Gudomen. Augustinus finner alltså i Gudomen en enhet som är personlig, och eventuellt med en trehet som innehåll, som är någonting annat, som traditionen något förbryllande benämner personer. Utifrån jämförelsen med själserfarenheten, det inre ljuset och insikten att person måste beteckna något mer än relation, förstår Augustinus i sak istället enheten som person.

Pierre Hadot förklarar: ”Pour lui, la personne se situe dans l’ordre de l’unité substantielle des Trois, et il ne voit pas pourquoi on dit trois personnes divines au lieu d’une seule personne”. [’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973).] Och han citerar ur en fransk översättning av De trinitate: ”Personne est un terme absolu, non un terme relatif au Fils ou au Saint-Esprit, comme sont des termes absolus, Dieu, grand, bon, juste, et tout autre qualificatif de ce genre…Pour Dieu, c’est donc la même chose d’être et d’être une personne”; ”Pourquoi donc n’appelons-nous pas les trois une seule personne aussi bien qu’une seule essence et un seul Dieu; pourquoi trois personnes, alors que nous ne parlons de trois Dieux ni de trois essences?” [Ibid., 132 (cit. ur De trinitate VII, 6, 11). Trots att Hadot anför dessa ställen uppmärksammar han inte svårförenligheten av Augustinus’ ståndpunkt och den möjligen med modern existentialism utbyggda kappadokiska förståelsen av treenigheten.]

Genom den inre erfarenheten av själen förstår Augustinus karaktären av den enhet, som också måste tillkomma Gud. Han har, i beaktande av ordets alltfort vaga betydelse, ingen anledning att benämna denna enhet personlig, vare sig i själen eller i Gud. Men i det han samtidigt förstår att ordet har en absolut betydelse, att det måste uttrycka något annat än relation, finns likafullt en principiell anledning att med ordet person benämna enheten och inte de relativa ”delarna”. I Augustinus’ tänkande ligger här i sak latent en sammankoppling av detta ”absoluta” personbegrepp och den inre själserfarenhet som nödvändigt måste förstå Gud som i sitt inre liv ”lik” själen.

Genomförs denna sammankoppling, förlänas ordet person en betydelse som är avsevärt ”modernare” än treenighetslärans. I denna mening är Augustinus’ treenighetslära ingalunda ”foncièrement impersonnaliste” i enlighet med Hadots och Bulgakovs beskrivning av de tidigare kyrkofäderna, utan tvärtom markerat personalistisk och teistik. Den relation som Augustinus upplever och som står i centrum av hans filosofi är den mellan själen och Gud, inte den mellan Gudomspersonerna. Själen och Gud är två enheter och helheter av vara och personlighet. De rymmer en mångfald av delar, delar av deras eget ”subjektiva”, ”personliga” liv.

Med sina analogier med själens delar och dess objektbild av sig själv tycks Augustinus endast lyckas förklara de tre Gudomspersonerna som motsvarande Guds delar. Ty han försöker ju endast förklara det som benämndes personer med det opersonliga, beskriva Gudomens tre självständiga personer med hjälp av den mänskliga själens osjälvständiga delar. Även om självmedvetande endast uppkommer genom den objektiverade bilden, är ju denna blott ett duplikat, och kan därmed omöjligen ens analogt utsäga någonting överhuvud om Gudomspersonernas inbördes differentiering.

Den verkliga betydelsen i ”speglingarna” ligger annorstädes: i det förhållandet att de uppvisar Guds personlighet på det övergripande enhetsvarats plan, d.v.s. just där Gud för den kappadokiskt tolkade treenighetsläran tvärtom var opersonlig, den blott generella, abstrakta essensen, naturen, väsendet. Augustinus upplever sin egen subjektiva enhet som själ som beroende av Gud som en motsvarande enhet. I det inre ljuset ser han, lever han, är han ett med denna sanning och verklighet, detta oupplösliga förhållande till Gud. Om själsinnehållet som förklaring av Gudomspersonerna är analogier, är upplevelsen av själens personliga enhet och dess intima samband med Guds personliga enhet inte enbart en analogi utan också mer än en analogi: de är en såväl kunskapsmässig som ontologisk direktkontakt med likhetens verklighet. Ännu saknas dock ett språk för att adekvat uttrycka dessa de verkliga enheternas och helheternas karaktär och relation. För detta stod ordet person ännu inte riktigt till förfogande.

Augustinus nådde såvitt jag förstår i sin inre upplevelse tillbaka till enheten på den konkreta verklighetens plan, tillbaka till det varande, som Gud hade förståtts som före introduktionen av de aristoteliska formella hjälpmedlen i treenighetsläran. Han nådde tillbaka till Origenes och Justinus, men han nådde också utöver deras kvardröjande opersonliga platonismer, såsom talet om ”varats grund”, grunden för τ ν, som visserligen förstods i enlighet med apofaticismen men som ofta just därigenom var av opersonlig innebörd. Han nådde utöver detta, tillbaka till förlorade moment av Bibelns Gud, som i sak var en långt mer ”modern” person än de otydligt differentierade som återfanns i treenighetsläran. Augustinus nådde tillbaka till Exodus’ ὁ ὤν.

0 Responses to “Augustinus och den personliga enheten”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi