Category: Philosophy

Augustinus om själen och personen

Vi har redan kort talat om Augustinus nya interioritetsorientering. I sitt djup och sin formuleringskonst är Augustinus den främste tidige representanten för kristendomens nya känsla för det individuellas, unikas, och i sak i mycket – i vår långt mer utvecklade mening – personligas betydelse.

I sina försök att förklara den nya påbjudna enheten av kropp och själ (hur klart uppfattade kristendomens bildade mottagare överhuvudtaget under antiken denna läras fulla innebörd?) lyckas han ännu icke helt uppge den platonska åtskillnaden, och förlägger, som vi såg, entydigt personskapet till den “inre” människan. I detta uppmärksammande av det inre ligger hans distinkta och för personbegreppet betydelsefulla fördjupning av själsförståelsen. Men det tycks väsentligt att här förstå att det snarast är själen i äldre mening som det med de vederbörliga kristna modifikationerna här handlar om. Att det i hög grad är den före detta platonisten som talar. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 78.]

Augustinus vidareför den individualiserande linje som motsvarade den sida i platonismen, sådan denna kommit att utvecklas, som i ett väsentligt avseende bäst harmonierade med kristendomen. Han värjer sig bestämt mot den universalism i själsfrågan som trots de individualiserande tendenserna hos Filon, Plotinos och andra kvarstod hos Porfyrios i hans framställning av läran om världssjälen. Gentemot denne insisterade han på att själen är individuationsprincip, inte det kroppsligt-materiella. Patristikern Henry Chadwick skriver om den verkliga innebörden av Augustinus’ verk: “To Augustine each soul is distinct, with his or her own personal destiny in the purpose of God…the term personality came to mean not only the non-material, interior character of a human being, but also what is distinctive and unshared.” [Augustine (1986), 94.]

Men hur förhåller sig Augustinus egentligen till termen och begreppet person, som Chadwick här använder för att beskriva hans åskådning? I De trinitate fullföljer han relationsläran som vi nyligen kastade en blick på, men han reserverar sig samtidigt mot tanken att person enbart bestäms av och uttrycker relation: någon kan vara någon annans far eller son, men inte någon annans person. Person måste därför betyda något annat. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103.]

Kappadokierna underströk att detta är ett mysterium som vi är oförmögna att helt förstå. Augustinus, som tycks godta relationsläran endast i brist på en bättre, uttrycker också förvirring rörande vad person betyder. “Tre vad?” frågar han i nämnda verk, och framhåller att språket är otillräckligt för att uttrycka det. När det ändå sägs att treenigheten består av “personer” är det inte för att detta skulle vara en förklaring, utan endast för att undvika att ingenting alls utsägs om vad det är.

Men den karaktäristiska och idéhistoriskt fruktbara förvirring som personbegreppets användning i de trinitologiska striderna tycks ha givit upphov till hos Augustinus måste också ställas samman med hans försök att förstå treenigheten med hjälp av sin fördjupat interioriserade pejling av den egna subjektiviteten, det egna själslivet. Chadwicks terminologi är riktig såtillvida som vi hos Augustinus ser hur personbegreppet, efter att under en tid ha utvecklats i tillämpningen på Gudpersonerna och i utredandet av vad som skulle anses vara deras väsen och inbördes såväl som utåtriktade förhållanden, snabbt är på väg att föras tillbaka till och användas också på det mänskliga planet eller den mänskliga själens plan. Mindre än ett århundrade senare skulle Boethius formulera den berömda allmänna definition av personbegreppet som blev central för  medeltidens fortsatta utveckling av tänkandet kring det på denna mänskliga nivå.

Holism

Keith Ward on Materialism, 11     1  2  3  4  5  6  7  8  9  10

“Modern physics thus suggests a good deal of agnosticism about the hidden nature of the physical cosmos”, Ward concludes – about what is experienced by us and is called by us the physical cosmos. “It completely overturns the view of nature as a mechanical, deterministic and atomistic system – the ‘clockwork universe’ – and replaces it with a much more organic or holistic picture of an entangled, emergent, open, intelligible and semiotic universe.” He will now go on to give brief explanations of these terms – organic, holistic, entangled, emergent, open, intelligible, and semiotic – with regard to the universe as conceived by contemporary physics.

“The quantum universe is entangled, in that non-locality – the correlated behaviour of widely separated (‘non-local’) wave-particles – means that no physical event is truly ‘atomistic’ – isolatable from the rest of the universe. Niels Bohr spoke of the ‘inseparable quantum interconnectedness of the whole universe’. The universe is holistic, in that the nature of the whole helps to determine the behaviour of the parts. Larger systems constrain the behaviour of their constituent elements, and there are forms of ‘top-down’ causation that introduce causal influences that are not simply the result of the addition of many isolated causal factors. The whole is more than the sum of its parts.”

I want to point to the close relation in substance, of the terms entangled and holistic to philosophical idealism in a stricter and more specific sense than the one defended by Ward. Some philosophers and intellectuals, influenced by postmodernism, Adorno, Lévinas still complain that such idealistic holism lands us in a totalizing they find to be totalitarian. That is because of their particular understanding of 1) the true nature of idealism and in particular of personalistic idealism, and 2) the fact that the true whole, rightly understood (to the extent it can be understood), the whole that is truth and reality, is in fact the best protection against the totalitarianisms that seek falsely – and, of necessity, forcibly, by means of ideology and propaganda – to elevate relative wholes to the status of the absolute whole or at least the highest relevant whole, by reference to which they can then justify their oppressive action.

Holism of course exists in many different forms, not just in philosophy, but in theology, psychology, education, anthropology, sociology,  political philosophy, economics, systems theory, ecology, New Age spirituality, alternative medicine. Philosophers distinguish between different kinds of holism and use many terms to specify them, such as semantic holism, mental holism, content holism, property holism, relational holism, epistemological holism, metaphysical holism, confirmation holism, nomological holism. Some but not all of them are related to or exclusively related to the developments in physics discussed by Ward. I am not familiar with all of these developments, but from what I have seen, it is striking how few of their representatives relate them to or are even aware of the resemblance in important respects with the holism of modern idealism.

New Age thinkers persist, without exception, in speaking of their new, holistic paradigm as replacing the crude materialism of the past centuries of the West. They neglect entirely not just the presence and sometimes even dominance of philosophical idealism in the nineteenth and early twentieth centuries, but often also the renewal of the esoteric tradition ever since the Renaissance and not least in the nineteenth century. In reality, the New Age movement is just a late variation of this esoteric renewal in the West, which already in the nineteenth-century considered itself to be bringing a new age of spiritual enlightenment.

I have written about these things at greater length on several occasions. I have tried to point out that there are problems with modern Western esotericism inasmuch as it is mixed up with distinct secular ideologies and cultural currents as well as with certain interpretations of the Biblical eschatology. But there are other forms, which avoid such pitfalls and manage instead to reconnect more rigorously with the more authentic tradition of Platonism and Biblical esotericism, as well as the traditions of the East.

In both forms, it sometimes influenced philosophical idealism, and in the latter, rigorous forms, it is still, I think, of some importance for it, not least since it points to the need for, indeed makes inevitable, a creative rethinking of the relation between the specifically Western discipline of philosophy and those other traditions of human thought that we find in the East. René Guénon, it should be remembered, was reluctant to call himself a philosopher because of the constitutive limitations of this Western discipline, which he found in its entirety to be non-traditional in a way other traditions of thought, or rather, the genuine traditions, the ones he favoured, were not. He went too far here, and is counterbalanced within the traditionalist school by Coomaraswamy and others, who saw more clearly the other dimensions of classical philosophy. We have to use the term tradition in a weaker sense when we speak of Western philosophy, at least modern Western philosophy and some of the classical schools, but some schools, and preeminently Platonism (i.e., Neoplatonism) of course, did from the beginning assimilate and reformulate traditional elements in the Guénonian sense in response and as an alternative to the general sceptical and sophistic development of early Greek philosophy.

Ward’s use of the terms entangled and holistic is descriptive of a main feature of much of both the nineteenth-century tradition of idealism and, mutatis mutandis, of the Platonic tradition. What should be especially noted here is that those traditions were entangled and holistic in Ward’s broad sense without – or, in the case of nineteenth-century idealism, not primarily with – regard to scientific knowledge. Their avant-la-lettre holism was a general metaphysical and epistemological one closer to some strands of holism in contemporary philosophy, and applied equally to other branches of knowledge, like history, the arts, the humanities in general, the social sciences properly conceived.

I normally discuss idealism in such terms, and a clear example of this will be the series ‘Idealism and the Renewal of Humanistic Philsophy’ of which I have as yet published only the first part. I have not used the term “holism”, but kept to the terms used by the historical idealists to whom I feel closest. I could consider doing so, but if so, it would be if not necessary so at least desirable first of all to relate systematically the truths of at least some of the contemporary forms of philosophical holism to idealism: to holistically relate, as it were, their partial truths to the holistic whole of idealism. For that purpose it would be possible to draw on the work of some contemporary idealist philosophers. But there are countless thinkers, on various levels, all over the world who already do precisely this.

It would also be necessary to do something that is less common and more urgent, namely to make clearer what distinguishes a proper and disciplined form of holism from loose and overly romantic ones of the kind that flourish in much of contemporary pop-psychology and – spirituality, and which did so also to some extent in speculatively or otherwise excessive forms of nineteenth-century idealism as well as, and not least, in their wider reception and interpretation.

The criticism of idealism on the grounds of the alleged vagueness of its holism was misconceived in principle as set forth by the early analytical philosophers. But as part of the broader analysis of what I call the “pantheistic revolution” in its romantic version, an analysis to which both some Christian theologians and some broadly classicist thinkers in the tradition that was primarily French but in some respects culminated with Irving Babbitt and the New Humanism, the criticism is of central and lasting importance.

The common formulation “the whole is more than the sum of its parts” I find to be true in the sense that the whole qua whole is not constituted exclusively by its parts. But it seems it could be misleading if it is taken to mean that the result of the mere addition of the parts is something that is more than their sum – precisely the position Ward himself here rejects. On an epistemological level of holism which does not take – or have to take – into account the part-transcending, non-part, non-composite nature of the whole qua whole, it seems quite meaningful to say merely that the sum of the parts is not the parts qua parts. For this, properly understood, and given the accessibility of that sum, or rather, the mere approximation of it that is all that is available to and attainable by finite beings, makes all the difference with regard to the understanding of the parts, i.e. of the parts qua parts of the relative whole that is their sum, the totality of parts. We need not go beyond this to see how “the nature of the whole helps to determine the behaviour of the parts”, how “larger systems constrain the behaviour of their constituent elements”, that “there are forms of ‘top-down’ causation” (we of course have to change some of these terms when we move beyond physics).

On the other hand, I would suggest that the aspect or dimension (both are of course somewhat inexact terms) of the whole that is indeed more than the sum of the parts is also manifest to some extent even in our finite perspective in the very process of our cumulative addition of parts and our approximation to the relative whole that is their sum as well as to the absolute whole that is constituted also by that dimension. It is, as it were, represented and in further dimensions implied by the unity that allows us to add parts at all and to progressively approximate their sum and ascend towards the whole.

In one sense, it can also be said that no matter how limited and partial our perspective is, it is always “the whole” that we perceive. For there is nothing else to perceive. The parts never exist qua parts, they are always parts-of-the-whole, or they are the whole in various perceptual modifications. These modifications it is often important to analyse as such. Philosophy must always be both analysis and synthesis. But reality is always an experiential whole. The process of knowledge is merely one of clarifying what it is we perceive, that what we perceive is actually this whole. The increasing comprehensiveness of our “addition of parts” when properly conceived and pursued, with all of its consequences for our understanding, is one moment in this process.

But I cannot go deeper into these issues now. The important point here is just that Ward notes that the holistic understanding of the universe, even as developed in physics alone (although this development has general philosophical implications and supports certain philosophical positions), overturns materialism’s atomistic and mechanistic understanding.

Treenighetsläran

Tertullianus inför den Helige Ande som tredje “talare” i Bibeln, försöker i sin polemik mot de modalistiska monarkianerna, för vilka de olika personerna blott var beteckningar för olika aspekter av en och samme enhetlige Gud, tydligare profilera och konkretisera de tre olika Gudpersonerna. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981), 38 f.]

Monarkianerna hade använt kejsardömet som bild för Guds enhet. Tertullianus lät den romerska statens befattningar, om vilka personbegreppet vid denna tid huvudsakligen användes, i stället illustrera Guds nya personåtskillnad: ingen monarki (kejsardömet) administreras endast av monarken ensam, ingen monarki upphävs endast därför att monarken delegerar uppgifter i dess förvaltning, exempelvis till sin son. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103 f.] Det kristna trinitariska personbegreppet utvecklas således icke endast genom grammatikens personåtskillnad och textstudium, utan också genom övertagande av moment i det romerska samhälleliga roll/personbegreppet. [Ibid. 104.]

I den platoniserande teologin var Gudet som vi sett stundom varats grund, grund för τὸ ὄν, som, neutrum, är det varande, eller möjligen ett “annat”, högre vara, det som höjer sig över det vanliga. Men ett rent opersonligt vara blev för Justinus begripligen oförenligt med den bibelinformerade Gudstron, varför varat omskrevs till λόγος/Sonen. På så sätt räddas Septuagintas ὁ ὤν, som, maskulinum, är den varande, det “personliga” varande. För Justinus blir Gudets varande konkret först i λόγος/Sonens perigraf och inkarnation, men det är alltid klart att han är varande.

I sitt införande av begreppet persona i treenighetsläran åtskiljde Tertullianus det också från substantia, ett och ett halvt århundrade innan kappadokierna tog den formella aristoteliska logiken till hjälp för att förklara förhållandet mellan Gudpersonerna. Den gudda verklighet som enligt Justinus omskriver sig som person, var inte något blott allmänbegrepp, inte vad vi förstår som ren essens. Den var inte οὐσία i den betydelse denna term kommit att få genom Aristoteles. Οὐσία var före Plotinos likabetydande med ὑπόστασις. Det senare var i sin tur likabetydande med ὑποκείμενον, som översattes till latin med ord som substratum, substantia och subiectum – varvid subiectum ännu betydde blott logiskt subjekt, subjekt för predikat. Substantia var dessutom likabetydande med essentia, vilket bringade det i än större betydelsemässig närhet till οὐσία.

Inget av dessa begrepp betecknar huvudsakligen τὸ ὄν, det varande, det verkliga, det subsistenta. De betecknar det som Platons idé, τό ὄντος ὄν, inte uteslutande är. Med visst undantag för Aristoteles’ “primära substans” (det konkret existerande individuella tinget), betecknar de (inklusive Aristoteles’ “sekundära substans”) snarare det varandes väsen, natur, essens, inte själva dess vara. De betecknar det som Origenes’ befarade att Platons idéer bara var eller uppfattades som.

I det tidiga skede under vilket Tertullianus skriver är Gudets enhet fortfarande en varandets enhet. Tertullianus vill beteckna denna varandets enhet som gemensam för de tre Gudpersonerna: deras gemensamma vara är ett visst enhetligt väsens vara. När Athanasius driver läran om samväsenskapet – homoousin, konsubstantialiteten – till seger, och när denna fastslås på kyrkomötet i Nicea, är det rimligen inte ett abstrakt allmänbegrepp eller en ren essens som etablerats utan läran att Gudpersonernas vara är gemensamt och av gemensam natur. Det är Tertullianus’ innebörd och latinska formel som godtas i grekisk form.

Det är först när kappadokierna försöker förklara Gudpersonernas åtskillnad från varandra som den aristoteliska logiken tillgrips som hjälpmedel, varvid enheten blir den sekundära substansen, det abstrakta genus, den allmänna naturen eller den rena essensen, och personen, benämnd hypostasen, blir den primära substansen, den konkreta existensen. Kanske gör de bruk av det aristoteliska redskapet endast som en ofullkomligt sätt att i förening med bristfälliga mänskliga analogier belysa mysterium trinitatis. Men det sätter likafullt sin prägel på hela den teologiska treenighetsdiskussionen. Med det aristoteliska instrumentet tycks, åtminstone i vissa nutida teologers ögon, Guds enhetliga vara upphävas och ersättas med väsendet som ren essens, och den konkreta manifestationen av denna essens, verkligheten, varat, överföras till personerna.

Fadern, som hos Filon självklart var ὁ ὤν, hade hos Justinus blivit det blotta oändliga varat, τὸ ὄν, om än av gudd natur, och istället blev λόγος/Sonen den konkreta uppenbarelseformen av detta vara, ὁ ὤν. Men eftersom trosmedvetandet alltså inte kunde nöja sig med denna platonskt influerade impersonalism började man åter uppfatta också Fadern som som konkret manifestation, som ändå inte uteslöt τὸ ἀπείρων. Fadern upphörde därför, som vi sett, att vara blott det enhetliga vara av vilket λόγος/Sonen var en perigraf. Men Gudpersonerna sågs ändå fortfarande som manifestationer av och ett med ett gemensamt Gudvara. Det är detta som tycks förändras med kappadokiernas aristotelism. Redan Origenes ville skarpare framhäva personerna i deras åtskillnad från varandra. Det vill också kappadokierna, och i än högre grad. Men genom det sätt på vilket de gör detta framstår alltså – om jag överhuvudtaget förstått detta, vilket inte alls är säkert – Gudet inte längre som ett enhetligt vara.

Länge gällde som förklaring till att termen πρόσωπον förkastades i de grekiska treenighetsformuleringarna att termen hade använts av de nämnda modalistiska monarkianerna, som betraktade Gud som den enhet, såväl i vad gäller natur som person, som endast för den mänskliga uppfattningen framträder på tre olika sätt (modi), med tre olika sidor, alltefter de aktuella behoven och uppgifterna i förhållande till skapelsen. Termen ansågs därför hos modalisterna fortfarande i hög grad ha betydelsen av blott “mask”.

Detta skulle vara anledningen till att man i den grekiska treenighetsläran undvek termen och i stället föredrog ὑπόστασις. [Se exempelvis Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 27.] Men denna förklaring avfärdas av G. L. Prestige som en “ren legend”; ett flertal fäder, inklusive antignostikern Hippolytos, använder πρόσωπον om Gudpersonerna i betydelsen individ. [Hadot citerar den franska utgåvan av Prestiges God in Patristic Thought (1936); ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 129, not 2.] Likafullt var det även enligt Hadot i samband med striderna med modalisterna som man under inflytande från Origenes övergick till att använda termen ὑπόστασις för att tydligare markera Fadern, Sonen och Anden som självständiga verkligheter som konkret manifesterar en essens. [Ibid.]

Det är en sak att kräva en konkretare manifestation av ett gemensamt vara, en annan att mena sig finna det enda existerande och den enda individuella konkretionen i tre åtskilda varaenheter under ett gemensamt logiskt genus. Om det nu var för att fjärma sig från maskbetydelsen eller ej, så skulle Gudpersonerna hursomhelst med begreppet ὑπόστασις förlänas en profilskarpare självständighet. Men när ὑπόστασις kontrasteras mot οὐσία kan detta ske endast därför att en betydelseförändring hos ὑπόστασις gjort det möjligt. Med Plotinos hade ὑπόστασις erhållit betydelsen av konkret, bestämd manifestation. [Hadot i Meyerson, 128.] Någon sådan betydelseförändring genomgår emellertid inte det latinska substantia, varför detta ord inte kan användas som översättning av ὑπόστασις i den nya betydelsen, utan istället används som översättning av οὐσία.

Detta gör också att i väst persona används som motsvarighet till ὑπόστασις i den nya innebörden, varvid de dramatiska och grammatiska betydelserna träder tillbaka till förmån för en “sens ontologique”. [Hadot i Meyerson, 129.] Det är med andra ord enligt Hadot först på personplanet sådant man nu uppfattar det som varat kommer in i bilden.

Som vi sett i behandlingen av platonismen, och i synnerhet medel- och nyplatonismen, var förvisso individualitetsföreställningen i hög grad förhanden i denna tradition. Υπόστασις kunde därför hos nyplatonikerna delvis uttrycka också individualitet. Men utifrån sin ståndpunkt framhåller Drews hur trots de grekiska manövrerna, och inte endast på grund av den latinska översättningen, betydelsen av mask i viss mån fortsätter att vidlåda treenighetsläran såtillvida som Gud ännu tänkes som ett Gud, Gudet, som ett enhetligt opersonligt väsen – οὐσία/substantia – som “personifierar” sig i tre skilda former. Denna tolkning tillmäter οὐσία/substantia ett tydligt primat framför ὑπόστασις/persona, och gör därmed det opersonliga till det primära. [Drews, 27 f.]

Daniélou beskrev hur med treenighetsformeln Justinus uppfattning om Sonen som Faderns person och Fadern som opersonlig oändlighet övergavs och Fadern etablerades som självständig person, och hur person därför ansågs samtidigt kunna vara något oändligt. Men Hadot hävdar, med den rysk-ortodoxe teologen Bulgakov, att den patristiska treenighetsteologin är “foncièrement impersonnaliste”, emedan den ser hypostaserna/personerna som manifestationer av en obestämd essens (vilken då också måste vara vara i någon mening), eller utgår från Faderns hypostas men identifierar den med denna essens. [Hadot i Meyerson, 131.]

Detta kan vara en riktig beskrivning av hur läran ofta uppfattades genom hela medeltiden: persontänkandet var inte tillräckligt utvecklat för att skillnaden mellan det opersonliga och det personliga skulle framstå som avgörande. [Rudolf Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347. Detta verk, ursprungligen utgivet under titeln Grundbegriffe der Gegenwart (1878), innehåller ett viktigt kapitel om personbegreppets historia.] Mer komplicerad förefaller dock fortfarande varafrågan. Även den ontologiska uppfattningen av enheten kunde ju vara opersonlig, τὸ ὄν. Men med insikten att Fadern icke kunde sakna något som Sonen ägde, att τὸ ἀπείρων också måste kunna vara lika konkret hypostatisk som denne, blev också varat som enhet personligt, emedan det var “Fadern” som tidigare varit just denna enhet. I den mån den kvarstod – vilket dock alltså ofta anses inte vara fallet hos kappadokierna – blev den ontologiska enheten därför istället åter snarare Bibelns ὁ ὤν.

Vid Niceamötet 325 fastslogs läran om homoousin eller konsubstantialiteten, samväsenskapet, i formeln μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις (med ὑπόστασις i samma betydelse som Tertullianus givit persona i den latinska formuleringen una substantia tres personae). De tre hypostaserna kunde inte förstås hierarkiskt, såsom Plotinos förstod sina hypostaser, emedan detta skulle medföra en subordination som, tillsammans med en rad andra läror, redan avvisats när kappadokierna utformade trinitetsläran. Uppgiften var nu att närmare förklara vad som positivt skiljer de tre hypostaserna från varandra.

Enligt kappadokierna följer respektive persons identitet primärt av dess relationer till de övriga. Relationerna mellan personerna är olika och oföränderliga, och därmed är olikheterna dem emellan eviga. Fadern kan vara Fader endast i förhållande till Sonen, och Sonen Son endast i förhållande till Fadern; Anden är visserligen såväl Faderns som Sonens ande, men ändå något annat än dessa: Fadern är ofödd, Sonen är född av Fadern, och Anden är utgången ur Fadern genom Sonen eller ur båda.

Kappadokierna erkänner att Gudpersonerna även åtskiljer sig genom sina olika handlingar utåt, i relation till skapelsen, den “ekonomiska” treenigheten. Men deras nya bidrag ligger, tycks det, i försöken till definition av den interna disklusionen, den immanenta treenigheten. Härvid, och i förklaringen av hypostasernas distinkta individualitet, vill de i motsats till Athanasius utgå från dem själva i stället för enheten. Och det är för att belysa individualiteten som man anträder Aristoteles väg: allmänbegreppet människa betecknar något som Paulus och Johannes har gemensamt (οὐσία), men dessa äger också särskilda egna kännetecken, som definierar deras konkreta existens som ὑποστάσεις.

Här ser vi ett östligt vidareförande av tonvikten på individualiteten, om än bara i aristotelismens, icke nyplatonismens form. Kappadokierna kommer ju här knappast längre än Aristoteles själv, och de tycks stanna för de specifika inbördes relationerna som den tillräckliga förklaringen och beskrivningen av de individuella personerna i Gudet, eller rättare, de tre individuella personer som tillsammans är Gudets enda varaform, så att Gudet rättare förstås som den trepersonlige Guden.

Öst- och västkyrkan

Tertullianus lanserar för första gången den latinska termen persona i sin treenighetslära, efter att ha tolkat passager i GT, exempelvis Ps. 2, som dialoger mellan dramatis personae. Den nya användningen och förståelsen av personbegreppet hos Tertullianus har ofta setts som ett typiskt västerländskt drag, sammanhängande med hans inriktning på den konkreta verkligheten och på det praktiska, hans “realistiska” läggning. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 35, 37.]

Detta särdrag ledde honom så långt som till att hävda att allt verkligt måste vara kroppsligt, att också själen och Gud i någon mening måste äga kroppslighet. [Ibid. 37.] Det är kanske osannolikt att den ledande antignostikern Tertullianus här åsyftar någonting liknande den platonska traditionens stundom uppdykande läror om den andliga kroppsligheten (i annan mening än den paulinska), men det är naturligt nog heller inte klart att det är fråga om en form av kristen materialism. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 24.]

Hursomhelst är denna Tertullianus’ betoning av det individuellt konkreta ett exempel på tidig kristen strävan till genombrytning av den ensidiga generalismen. Vi står därför här inför en viktig och karaktäristisk punkt i det som kom att skilja väst- och östkyrkan.

Inte minst under det bestående inflytandet från den alexandrinska skolan kom östkyrkan i högre grad än västkyrkan att kvarhålla platonismen i sin kristna läroutformning. Ibland framstår den skillnad det orsakar som radikal: de östortodoxa läroutfomningarna tycks nästan kunna frångå den grundläggande exoterisk-bibliska människosynen och acceptera den filosofiskt mer koherenta platonska (i vid mening) förståelsen av själen och dess relation till Gudet – något som då också får logiskt och åskådningsmässigt något mer konsekventa effekter för uppfattningen av eskatologin.

När det gäller i vilken utsträckning man kan sägas ha kommit att präglas av ensidig platonsk (eller allmänt grekisk-rationalistisk) generalism eller i kvarhållandet av platonismen ha tillägnat sig och bibehållit den nyplatonska och alexandrinska individualitetsförståelsen, när treenighetsläran nu börjar utformas delvis med filosofins hjälp, i den nya intellektuella disciplin som är den västerländska teologin. får man till att börja med titta på enskilda teologer. Hos Tertullianus kan man då konstatera att när den mer distinkt avgränsade västkyrkan hos honom först inom ramen för en praktiskt orienterad “realism” betonar det konkreta och kroppsliga och därmed individualiteten, innebär det ett fjärmande från hela den platonska traditionen. Individualitetskonkretionen ersätter i en ny obalans den platonska människosynen och andligheten.

Det är just i det senare det nya karaktäristiska ligger. Men det var inte så att individualitetsförståelse blev filosofiskt dominerande; tvärtom fortlevde som vi tidigare påpekat den grekiska, rationalistiska generalismen i allmän form, och det dröjde, med undantag för vissa sidor hos Augustinus, länge innan man åter i signifikant utsträckning närmade sig – på nytt sätt, och med nya filosofiska modifikationer och tillägg – den typ av förståelse av den andliga individualiteten som redan utvecklats inom nyplatonismen.

Men rörelsen bort från platonismen, och tonvikten på det mänskliga och övriga skapade som sådant, i linje med den exoteriska skriftförståelsen men temperamentsmässigt varierat och kompletterat av den “praktiska” läggningen, och inkluderande den åtminstone relativa tonvikten på individualiteten i detta skapade, markerade dock en betydelsefull allmän skillnad. Den platonska traditionen försvagades i väst, men levde i högre grad vidare i öst.

Person bortom perigraf

Adam och Eva gömde sig enligt 1. Mos. 3:8 för Herren Guds ansikte (ἀπό προσώπου κυρίου τοῦ θεού) bland träden i lustgården. Nu har dock herr Gud ånyo vänt sitt πρόσωπον mot människorna. Sedan Justinus och de övriga tidiga grekiska fäderna med begreppet περιγραφή beskrivit λόγος som Sonen, och förklarat Sonen vara Faderns “namn”, och med detta i sak menat också Sonens personskap i motsats till Faderns opersonlighet, används nu termen πρόσωπον för det personskap som λόγος/Sonen antar, är eller blir i “Faderns” ställe. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 117.]

Redan den Gud som uppenbarade sig i GT hade ju emellertid av Justinus förklarats vara λόγος/Sonen, och πρόσωπον används i Septuaginta om Gud just såsom uppenbarad, den sida av Gud som uppenbarar sig. Den Gud, som vi ovan beskrivit som den exoteriskt fattade bibliska, med sina utpräglade, förterminologiskt distinkt personliga drag, erhåller en ny benämning, historiskt bestämd att med tiden uttrycka just dessa drag.

Med inkarnationen, när det visserligen redan cirkumskriberade och πρόσωπον-vordna λόγος antar den mänskliga naturen hos Jesus från Nasaret, anses uppenbarelsen/manifestationen bli fullständig. Den blir naturligtvis också långt mer konkret och gripbar, personlig i vår mening. Men denna utpräglat konkreta betydelses förbindelse med termen person skulle låta vänta på sig; personbegreppet under den patristiska eran är fortfarande i hög grad abstrakt och formellt. Ändå genomgår begreppet tydligt en utveckling, och åtskilliga av de grundläggande, till det hörande filosofiska problemen börjar man arbeta med redan nu.

Om personskap innebär begränsning, så kan det obegränsade inte vara personligt; τὸ ἀπείρων kan inte vara förenligt med περιγραφή. Men med detta kunde det kristna trosmedvetandet inte finna sig tillrätta. Sonen måste äga en med Fadern likvärdig gudhet och därför även vara oändlig. Och vice versa: Fadern måste äga det Sonen äger. Redan Origenes börjar hävda detta, och under 300-talet strävar så kyrkofäderna att etablera “d’une manière paradoxale par rapport à toutes les pentes de la pensée antérieure qu’il n’est pas contradictoire que l’infini puisse être en même temps personnel”. [Ibid.] Det vill säga: nu är både Sonen och Fadern såväl obegränsade/oändliga som personliga – att betrakta Fadern som en perigraf av det opersonliga på samma sätt som Sonen, och Sonen som perigraf av en perigraf, var knappast möjligt. Därmed var dessa två Gudpersoner personer i en annan mening (en annan gudig mening) än perigraf.

Grammatikens och dramats personer

Bibeln saknar termer som mer exakt motsvarar de senare personbegreppen, även om naturligtvis vad vi förstår som såväl Guds som människors personligheter ändå begreppsligt och bildligt beskrivs i hög grad.

Dock finns särskilda ord som i Septuaginta översätts med πρόσωπον och sedermera i Vulgata med persona. I Septuaginta motsvaras det hebreiska ordet panim (ansikte eller tingens framsida) av πρόσωπον (Gen. 3:8, 1 Sam. 19:8), och πρόσωπον används också i nya betydelser i NT (Matt. 22:16, Luk. 20:21, Rom. 2:11, Gal. 2:6), exempelvis “πρόσωπον ὁ θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει” – “Deus personam hominis non accipit” (Gud har inte anseende till personen, Gal. 2:6). Denna betydelse är i hög grad densamma som den samtida romerska: innehavaren av yttre ställning, bäraren av värdighet, eller i lika hög grad positionen eller värdigheten i sig själv.

Utvecklingen av det teologiska personbegreppet sker under inflytande av grammatikens åtskiljande av verbformernas första, andra och tredje person. Trendelenburg hävdar att grammatikerna i sin tur valt termen person eftersom de arbetat med dramatikens dialoger som modell. [‘Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien, 13 (1908), 10 f.] De sökte i episka och dramatiska texter fastställa respektive partis talare genom att sätta sig in i deras distinkta perspektiv.

Detta studium av perspektivet tillämpades också av filosofer i tolkningen av Platons dialoger, där det ansetts angeläget att försöka fastställa vilka av de talande som framförde Platons egen uppfattning. Oavsett detta filosofiska syfte uppräknas deltagarna i de platonska dialogerna enligt “rollförteckningen” i Loeb-utgåvan som τὰ τοῦ διαλόγου πρόσωπα; jag är osäker på när detta bruk infördes.

På samma sätt började de kristna studera och utlägga Bibeln. Gradvis växte uppfattningen fram att Guds ord talats av de tre Gudpersonerna. När Gud i sina monologer säger “vi” och “oss”, måste det, fann man, vara fråga om att en Gudperson talar till en annan – och stundom om att dessa två talar med varandra om den tredje. Beroende på respektive teologs utformning av treenighetsläran, hänfördes på detta sätt olika passager till olika Gudpersoner (exempelvis Gen. 1:26, Jes. 53:1-2, Joh. 12:38).

I synnerhet som termen οἰκονομία förekommer i den antika litteraturkritiken anses Tertullianus och Hippolytos också kunna direkt ha inspirerats av den dramatiska betydelsen i utformningen av sin “ekonomiska” treenighetslära – denna innebär ju ett stort skapelse- och frälsningsdrama. Den grammatiska och “dramatiska” betydelsen förblev förenade. S. Schlossman hävdar i Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906) att persona aldrig i den latinska teologin används som attribut, utan endast som grammatiskt subjekt, som ett slags pronomen. [Pierre Hadot, ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 125-8, med hänvisning till Schlossman, 102.]

Axel Nyblaeus

Johan Axel N…filosof, universitetslärare, f. 20 maj 1821 i Stockholm, d. 24 febr. 1899 i Lund, blev 1839 student i Uppsala, 1851 filos, doktor och 1852 docent i filosofiens historia vid Uppsala universitet. 1853 utnämndes han till adjunkt i teoretisk och praktisk filosofi vid högskolan i Lund och förestod från nov. s. å. professuren i praktisk filosofi där samt var 1856-86 ord. innehavare av densamma. Han var led. av Fysiogr. sällsk. i Lund (1878), av Vet. o. vitt. samh. i Göteborg (s. å.) och av Vet. akad. (1879); han promoverades vid Köpenhamns universitets jubelfest 1879 till hedersdoktor i juridiska fakulteten. 1876 erhöll han av Svenska akad. Karl Johans pris för utmärkta litterära förtjänster.

Som tänkare tillhör N. den boströmska skolan. Genom flera värderika mindre uppsatser, huvudsakligen på religionsfilosofiens och samhällslärans områden, har han sökt vidare utföra Boströms lära. Under begagnande av den boströmska filosofiens resurser har han även i religiöst avseende sökt verka för en enligt hans åsikt högre uppfattning av kristendomen än statskyrkans, därvid i mycket anslutande sig till sin lärares tankegång i dennes Anmärkningar om helfvetesläran. Det är dock huvudsakligen lärorna om treenigheten och Kristi gudom, mot vilka han riktar sina angrepp. Inom samhällsläran är hans viktigaste arbete, Om statsmaktens grund och väsende, en förträfflig översikt av den filosofiska statslärans historia, den nära nog enda i vår litteratur. Den blev dock ej fullbordad (h. 1 utkom 1864, ny, tillökad uppl. 1882). Bland smärre skrifter av N. må vidare nämnas Om straffrätten (1852; 3:e uppl., Om statens straffrätt, 1879), Är en practisk philosophi möjlig efter Hegels verldsåsigt? (1855; 2:a uppl. 1856; öfv. på da. 1855), Trenne religionsphilosophiska uppsatser (1874; innehållande de redan förut publicerade uppsatserna Om den religiösa tron och vetandet, Theodor Parker och den religiösa frågan samt Striden om Christi gudom mellan V. Rydberg och biskop Beckman) samt Tränne uppsatser om den boströmska filosofien (1885).

Sin ojämförligt största betydelse äger emellertid N. som den svenska filosofiens hävdatecknare. Redan tidigt synes det ha varit hans avsikt att fylla bristen på en fullständig litterär framställning av den boströmska filosofien. Under förberedelserna till detta arbete leddes han emellertid till studiet av den föregående svenska filosofien, och resultatet blev hans stora verk Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet av adertonde århundradet, framställd i sitt sammanhang med filosofiens allmänna utveckling (2 dlr, 1873-81, 1:a avd. af 3:e delen 1886, 2:a avd. därav 1888-93, 1:a avd. av 4:e delen 1895). I detta arbete söker N. uppvisa, att den svenska filosofien, trots sin nära förbindelse med den tyska, dock har självständig karaktär och självständig utveckling. Utmärkande för densamma är enligt N. dess avgjorda benägenhet att tränga fram till en rent osinnlig verklighet som den sinnligas grund och att i sammanhang därmed, under opposition mot den samtida tyska filosofiens panteism, söka lägga grunden till en vetenskaplig teism samt vetenskapligt bevisa människans frihet och odödlighet. I sin mest fulländade form framträder visserligen detta strävande hos Boström, men ansatser i samma riktning finner N. redan hos föregångarna, företrädesvis Biberg, Grubbe och Geijer.

Utmärkande för alla N:s arbeten i formellt afseende är det stilistiska mästerskap, varav han i hög grad var i besittning och vilket gjorde hans för fackmannen så värderika skrifter njutbara även för en större allmänhet. Till kännedomen om den svenska filosofien bidrog N. även genom att utge Samuel Grubbes filosofiska skrifter i urval (I- VII, 1876-84; de tre sista banden i förening med R. Geijer).

Lawrence Heap Åberg i Ugglan, stavningen moderniserad

–

Nyblaeus, Axel, svensk filosof, f. 1821 i Stockholm, stud. 1839 i Uppsala, fil. dr därstädes 1851 och docent i filosofiens historia 1852. Följande år adjunkt i teor. filosofi i Lund och åren 1856-86 prof. i praktisk filosofi där. Död 1899.

N. tillhör den boströmska skolan. Hans filosofiska undersökningar ha huvudsakligen rört sig på samhällsfilosofiens och religionsfilosofiens område. Sin största betydelse äger han som den svenska filosofiens historieskrivare. I sin skrift Om statsmaktens grund och väsende (1864) ger han en klar och koncis historik över olika samhällsteorier fram till den rationella idealismens. N:s mest betydande verk är Den filosofiska forskningen i Sverige (4 delar 1873-93), vari han behandlar den svenska filosofien från Thorild och Leopold till Boström i dess samband med den tyska transcendentalismen. N. söker därvid se den filosofiska utvecklingen i Sverige som en kontinuerlig linje, som går från Boëthius och Höijer över Geijer, Biberg, Grubbe fram till Boström. I denna utveckling framträder personlighetsidealismen allt tydligare under reaktion mot den Schelling-Hegelska panteismen. N:s verk [är] skrivet med ett stilistiskt mästerskap, en sällsynt klarhet och reda samt blick för de olika tänkarnas egenart…Tillsammans med R. Geijer utgav N. Grubbes filosofiska föreläsningar.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

Wikipedia

Foto: Hedning

Den filosofiska forskningen i Sverige: Förord

Axel Nyblaeus’ över 2 000 sidor långa verk Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet af adertonde århundradet utgavs i fyra delar mellan 1873 och 1897. Jag utelämnar ett kort avslutande stycke om dess disposition. Stavningen, och på något ställe språket i övrigt, är moderniserade.

—

Livligt övertygad, att en närmare bekantskap med den tankevärld, i vilken man införs av våra förnämsta tänkare, utgör ett viktigt medel för utvecklingen av det högre nationalmedvetande och den andliga självständighet, varförutan det svenska folket ej kan uppfylla sin bestämmelse, har författaren till det arbete, vars början härmed lämnas i allmänhetens händer, önskat göra detsamma tillgängligt för en så vidsträckt krets av läsare som möjligt. I anledning därav har han trott sig böra giva hela sin framställning en något större utförlighet, än som varit nödvändigt om han skrivit blott för män av facket eller för dem, som gjort filosofin till sitt huvudstudium och är förtrogna med dess problem. Särskilt har författaren, när han velat uppvisa de historiska förutsättningarna för den svenska filosofin eller någon viss form därav, ansett sig icke böra vara alltför knapphändig vid angivandet av huvudtankarna hos sådana tänkare som en Locke, en Kant etc., vilka gjort epok inom den filosofiska forskningen och givit uppslag till en förändrad grundriktning inom densamma. Också hoppas författaren, att det gustavianska tidevarvets män – Leopold, Rosenstein, Thorild och Ehrensvärd – skall framträda med större åskådlighet, när deras gestalter avtecknar sig mot bakgrunden av den från Locke utgångna spekulationen, än om denna bakgrund hade saknats eller inskränkts till några allmänna drag. Ävenledes hoppas författaren, att redan dessa det gustavianska tidevarvets män skall i sin mån vittna därom, att självständiga filosofiska tankar kan födas även i vårt fädernesland, och sålunda utgöra en vederläggning av den mening, enligt vilken all filosofisk forskning i Sverige – så vitt den ägt något värde – huvudsakligen varit ett återljud från främmande länder.

Än tydligare torde dock denna vetenskapliga självständighet visa sig hos de främsta tänkarna inom följande period. Den högre sidan hos Kant, den sida, som hos honom framträder mera under formen av divination, har nämligen först i Sverige erhållit en fullkomligare utveckling; och ehuru förtjänsten därav företrädesvis tillhör Boström, så tillhör den dock icke honom allena, utan även Biberg, Grubbe och Geijer, vilka alla med större eller mindre renhet, omfattning och energi uttalar och gör gällande den tanke, som är den alltbestämmande grunden för Boströms världsåskådning. Då denna grundtanke – att den sanna verkligheten är upphöjd icke blott över rummet, utan även över tiden och ligger i en absolut personlighet, i vilken de ändliga personerna till sitt sanna väsen ingår såsom organiska moment – ännu icke mäktat framarbeta sig till någon större klarhet hos Kants efterföljare i Tyskland eller andra länder, så bör den väl betraktas såsom en frukt av svensk forskning och såsom ett bevis därpå, att det djupare medvetande om det evigas betydelse, som utmärker den skandinaviska folkstammen, och som frambryter i dess mytologi och i vissa dess världshistoriska handlingar, ännu icke slocknat i det svenska folkets bröst, och således även bör kunna utvecklas till den grad av klarhet och styrka, att det kan bli de lägre tendenserna övermäktigt.

Mathematics and Reality

Keith Ward on Materialism, 10     1  2  3  4  5  6  7  8  9

“Whatever all this means, it has left old-fashioned classical materialism far behind.” It is important to keep in mind that the whole of the argument this far is that science no longer believes in such materialism and that it “has become increasingly hard to say just what ‘matter’ is”. When Ward goes on to say that “The ultimate reality is beyond space-time as we know it, has a deep and complex mathematical structure, and is nothing like the world we see and touch and feel”, this is, on the other hand, a conclusion from the scientific theories cited that, as far as it goes, not only coincides entirely with idealism but represents a positive formulation of idealism as opposite to materialism. Ward does not discuss the meaning of the addition “as we know it”, which perhaps implies the possibility of space-time as we do not know it, space-time of a kind other than what we know or experience as such.

Idealism as I suggest it could be defended says more than this. By the world we see and touch and feel, Ward here, I think, means primarily what I called the world of common-sense materialism, but which he is disinclined to designate in this way since he wants to retain a common-sense position and defend the common-sense tradition with regard to the question of God and belief in God. Ultimate reality is certainly nothing like that. But neither is it the mere hypostasized abstraction that is the deep and complex mathematical structure. A mathematical structure is certainly part of it, or an aspect of it, as understood by idealism, but if it were only that, is it obvious that its reality would be ultimate, that it would be more real than the world we see and touch and feel in terms of concrete experience and content of consciousness? How could the mere mathematical structure as ultimate reality account for the appearance or phenomenon of that world? But again, although he states the conclusion in terms that overlap with those of philosophical idealism, Ward is here discussing only the aspect of ultimate reality that seems to be affirmed by contemporary physics.

“It is certainly not made of matter, in the sense of solid bits of stuff, precisely located in three dimensional space. Questions like, ‘Where are the fundamental laws of nature located?’, or ‘How much time do quantum fluctuations in a vacuum take?’ will be met with pitying looks by mathematical physicists. They (the laws and fluctuations, not the physicists) are not anywhere in our space, or at any point in what we ordinarily think of as time.” Ward again uses qualifications like “our” space and “what we ordinarily think of “ as time. As we shall see, he does not really develop their implications.

“This meas that the simple-minded materialism that insists that everything that exists must be somewhere, or that everything that exists must exist at some time, is just woefully ignorant of modern physics. There are supra-spatial and supra-temporal realities, realities beyond any and all spaces and times, and mathematical physics talks about them with an immense degree of sophistication and precision.” This paragraph could seem to contradict the preceding qualifications, inasmuch as the supra-spatial and supra-temporal realities are not just beyond space-time “as we know it”, “our” space and “what we ordinarily think of” as time, but “beyond any and all spaces and times”. If the latter formulation is true, possible other spaces and times cannot be the ultimate reality or “parts” or aspects of it.

But if we distinguish between the first formulation above about ultimate “reality” and this formulation about supra-spatial and supra-temporal “realities”, it is possible that ultimate reality could be conceived by Ward as including both the realities that are beyond also the space and time that is other than space and time as experienced by us, and that possible other space-time. If the supra-spatial and supra-temporal realities spoken of here are, in such an ultimate reality, considered superior to or “more ultimate” than the space-time that is not as we know it, it is of course not an ultimate reality; the other space-time aspect of it is not really an ultimate reality.

But again, this view requires that the mere mathematical structure can, as such, account for that as well as this (our) space-time as such. And if space-time as such, in itself, ours as well as other possible ones, cannot be apprehended at all, but is always apprehended along with the concrete experience which in turn requires or is defined in terms of content of consciousness, this requires that the mathematical structure can account for all of this content too.

Now, it does seem some mathematical physicists do indeed think it is able to do that, and this is certainly what Ward has in mind here. But at least until some mathematician has explained – and here, I think, we find a clear instance of the inevitability of philosophy for science – the nature of mathematics as being in principle and essence something quite different from what it has heretofore been considered to be, this seems to me philosophically untenable. It presupposes a new conception of mathematics which must be developed in philosophical terms.

The supra-temporal and supra-spatial realities of the mathematical model Ward speaks of, must be co-ultimate with other aspects of ultimate reality, which must perforce include that which accounts for phenomenal reality as experienced by us, and may or may not include alternate time-space. Since ultimate reality must account for all of reality, all degrees and levels of reality, it seems obvious that space-time as we know it as well as possible other space-time must somehow be accommodated in the ultimacy of the reality which, in the case of the former space-time, is experientially ascertainable as phenomenal appearance even by us as finite beings.

But there is also another problem here which I briefly pointed to above. When Ward referred to the findings regarding sub-atomic particles, waves, energy, probability-waves, virtual particles, a vacuum (lowest-energy) state, and quantum foam, he was not speaking exclusively of a deep and complex mathematical structure, as such. He was speaking of other entities described in mathematical terms but not in themselves exhaustively reducible to and identical with mathematics. The point was well taken that these entities did not correspond to matter as conceived by “old-fashioned materialists”, and this certainly confirmed the one basic claim Ward has this far made, namely that it has become increasingly difficult to say what “matter” is.

He also said that ultimate reality has a deep and complex mathematical structure. But when he spoke of reformulating the theory of forms as a theory of objective mathematical axioms, he did not just assert that ultimate reality has but that it is such a structure. But since the reference here is not to Plato’s mystic conception of real mathematical entities, but to the reformulation of the theory of forms in terms of the mathematical models of contemporary physics, it could, I think, be asked if a hypostasization is not involved which transforms what is in reality a mere pragmatic conception into something equivalent to the truly absolute conception of mathematics that we find in Plato.

I have suggested that the conception of the reducibility of ultimate reality to mathematics is problematic in general (and, I think, including mathematics as conceived by the later Plato), but the problem seems to be compounded when mathematics is conceived in the manner of contemporary physics, i.e. as defining a thoroughgoingly pragmatic science. Is this really what the majority of mathematical physicists claim? Don’t they rather conceive of their mathematics in terms similar to those described by Evola, “a net that draws ever tighter around a something that, in itself, remains incomprehensible, with the sole intention of subduing it for practical ends” – something, whatever it is, at least not being mathematics itself?

“In the light of these considerations”, Ward says, “it may seem that “matter” is just a sort of thin and abstract skeleton, a desiccated substructure, of the richly observed world of human perceptions.” The “richly observed world of human perceptions” is what I want to regard here as having its counterpart in ultimate reality, in accordance with Plotinus’ conception of Platonic logic in contradistinction to the Aristotelian, and with the version of idealism in general that I have discussed at length in other publications.

Although this richly observed world is phenomenal and appearance, it does not mean it is unreal. And although the degree of its reality is lower than that of ultimate reality, the reality is such that it must be matched by something in ultimate reality of which it is a phenomenon and appearance, and that this something cannot be a mathematical model only as such. The mere mathematical model of the kind that is discussed here by Ward as the opposite of matter as conceived by “old-fashioned classical materialism”, is described here as that which has replaced that conception of matter, namely “a sort of thin and abstract skeleton, a desiccated substructure”. But can such a substructure be rationally conceived as having by itself in any way produced “the richly observed world of human perceptions”? The latter, the apperarance, would be more than that of which it is the appearance.

But it seems the reason why “matter”, or the appearance of matter, has thus been reduced to a thin and abstract skeleton, a dessicated substructure, is simply the pragmatic nature of science, not any philosophical consideration. Bergson, Leroy, Poincaré, Meyerson, Brunschvicg and many others have, Evola writes, “brought to light the altogether practical and pragmatic character of scientific methods. The more ‘comfortable’ ideas and theories become ‘true’, in regard to the organization of the data of sensorial experience. A choice between such data is made consciously or instinctively, excluding systematically those that do not lend themselves to being controlled; thus also everything qualitative and unrepeatable that is not susceptible to being mathematized….Scientific ‘objectivity’ consists solely in being ready at any moment to abandon existing theories of hypotheses, as soon as the chance appears for the better control of reality.” Such science cannot yield as a result a philosophic conception of the substructure comparable to the Platonic forms even as conceived by Plato in his late, mathematical phase. Ward is right, for all I know, with regard to Penrose. But how representative is he?

Evola does hold that Einstein’s theory of relativity “has brought us…closer to absolute certainties”. “Only the profane”, he writes, “in hearing talk of relativity, could believe that the new theory had destroyed every certainty and almost sanctioned a kind of Pirandellian ‘thus it is, if you think so’.” “A coherent system of physics has been constructed to keep all relativity in check, to take every change and variation into account, with the greatest independence from points of reference and from everything bound to observations, to the evidence of direct experience, and to current perceptions of space, time, and speed.” However, the system is, first of all, “of a purely formal character“. And second of all, it “is ‘absolute'” only “through the flexibility granted to it by its exclusively mathematical and algebraic nature”.

Its pure formality in itself disqualifies the system as ultimate reality, and its pragmatic use implies that there is no aspiration on its behalf to that status. “This theory”, Evola continues, “though far from common or philosophical relativism, is willing to admit the most unlikely relativities, but arms itself against them, so to speak, from the start. It intends to supply certainties that either leave out or anticipate them, and thus from the formal point of view are almost absolute. And if reality should ever revolt against them, a suitable readjustment of dimensions will restore these certainties.” Again, how can such a purely formal system, put to exclusively pragmatic use, be ultimate reality? How can the Platonic forms be reformulated in its terms?

“This”, Ward writes, “is roughly what Niels Bohr, one of the great founding fathers of quantum theory, thought. Bishop Berkeley was not so far wrong when he claimed that Locke’s ‘primary qualities’ were in fact no more objectively real than the ‘secondary qualities’ that were admitted to be mental constructs, or appearances to human forms of sensibility. Primary qualities are a sort of abstracted and idealised mathematical ground-plan of the rich sensory world of experience.” The primary qualities being reconceived in terms of “a sort of abstracted and idealised mathematical ground-plan”, they seem to be identified with the ultimate reality as here considered to be conceived by contemporary physicists. But if they are “no more objectively real” than the secondary qualities, if they too are “mental constructs, or appearances to human forms of sensibility”, their ultimacy is of course problematic. The assertion that the mathematical ground-plan is the ultimate reality is a claim that it is precisely more objectively real than the world of secondary qualities.

How can such a structure, which Ward here himself describes as “abstracted” and “idealised”, as such explain “the rich sensory world of experience”? If the structure is abstracted, it must be abstracted from something or exist in relation to something non-abstract, and that something is, from the perspective of our knowledge as finite beings, the world of primary qualities, the rich sensory world of experience. Ward therefore in this passage seems in reality to make the case for more than he explicitly intends. The fact that the mathematical ground-plan is, for us, abstracted, would seem to indicate that in itself, it is not ultimate in the sense of primary in relation to that which constitutes the ultimate ground of the experience of the secondary qualities.

And again, the abstract, purely formal models of contemporary physics do not normally seem to be conceived of as an ultimately real ground-plan, but merely as a pragmatic tool. As I have already stressed, the pragmatic nature of modern science as such is what accounts for its abstract formalism in the first place; Evola points out that there is nothing new in “the type of ‘certainty’ and knowledge to which Einstein’s theory leads”, that “his theory represents only the latest and most accessible manifestation of the characteristic orientation of all modern science”. Only it is taken to extraordinary extremes:

“The cosmic constant is a purely mathematical concept; in using it to speak of the speed of light, one no longer imagines speed, light, or propagation, one must only have in mind numbers and symbols. If someone were to ask those scientists what is light, without accepting an answer in mathematical symbols, they would look stupefied and not even understand the request. Everything that in recent physics proceeds from that stronghold participates rigorously in its nature: physics is completely algebraized. With the introduction of the concept of a ‘multidimensional continuum’ even that final sensible intuitive basis that survived in yesterday’s physics in the pure, schematic categories of geometrical space is reduced to mathematical formulae. Space and time here are one and the same; they form a ‘continuum’, itself expressed by algebraic functions. Together with the current, intuitive notion of space and time, that of force, energy, and movement also disappears…As in this algebraic scheme nothing remains of the concrete idea of force, even less so can there be room for cause.”

The mathematical structure, being purely formal and pragmatically used, does not support the “‘spiritualization’ alleged by the popularizers…due to the disappearance of the idea of matter and the reduction of the concept of mass to that of energy”. This is “an absurdity, because mass and energy are made interchangeable values by an abstract formula. The only result of all this is a practical one: the application of the formula in order to control atomic forces. Apart from that, everything is consumed by the fire of algebraic abstraction associated with a radical experimentalism, that is, with a recording of simple phenomena.”

What Evola says here is that the Platonic interpretation is invalidated not just by the conception and use of the mathematical structure as a mere pragmatic instrument, but already by its abstract formality. Classical materialism’s idea of matter has indeed disappeared, and, as we have seen, there is more to the pragmatic concepts of contemporary physics than pure mathematics. But if the further, non-pragmatic, Platonic interpretation of the mathematization is to be legitimate, it would seem to follow from Evola’s analysis that something even more than the Penrosian interpretation would be required.

“[Q]uantum physics”, Ward continues, “seems to show that all that we really know of [a real physical world in existence long before any human consciousness came into being] is how it appears to human consciousness, whether in perception or in mathematics or in some combination of both.” The “something” that, as Evola explained, is incomprehensible in itself and which science intends to subdue for practical ends – a “something” that is not matter as conceived by classical materialism – is still clearly in evidence in the last passage I cited from him (“atomic forces”, “simple phenomena”), alongside the pragmatically instrumentalized mathematical structure. Its being there must mean that this structure cannot in itself be the ultimate reality. “According to the most recent theory”, Evola writes, “purely mathematical entities that on the one hand magically spring forth in full irrationality, but on the other are ordered in a completely formal system of algebraic ‘production’, exhaustively account for everything that can be positively checked and formularized regarding the ultimate basis of sensible reality.” The ultimate basis is there, distinct from the (non-Platonic) “mathematical entities” which cannot really reach it, only “formularize”.

On Evola’s interpretation, with its particular evaluation of pragmatic science, we stand before the “definitive liquidation of all knowledge in the proper sense“, and Heisenberg “explicitly admitted this”: it is all “about a formal knowledge enclosed in itself, extremely precise in its practical consequences, in which, however, one cannot speak of knowledge of the real. For modern science, he says, ‘the object of research is no longer the object in itself, but nature as a function of the problems that man sets himself’; the logical conclusion in such science being that ‘henceforth man only meets himself’.”

As I remember it, Einstein too made statements to the same effect with regard to the relation between formal knowledge and reality. But again, the latter, the “something”, remains, on Evola’s own account, even as in the physics discussed by him man only meets himself. And Ward returns to it in terms of “perception” alongside or in combination with mathematics. But he also makes the important idealistic point, not discussed by Evola, about the appearance in human consciousness which he finds confirmed by the recent developments in physics. Properly understood, what this implies is not that man only meets himself. It remains true in forms of idealism that go far beyond such limited, albeit at least methodologically collectivized (as it were) subjectivism and relativism.

And my general interpretation seems confirmed. The perspective of human experience and knowledge does not provide any grounds for conceiving the mathematical, abstracted, at least originally, from rich, sensory perception, as alone representing ultimate reality and being a sufficient ground of it, of what Ward calls the “real”, “physical” world. If it is a “ground-plan” in some respects, as I doubt that the majority of physicists affirm it must be, something must yet be added to it in order to account for concrete experience, and that something must be such as to make it inadmissible to conceive of it as less of a ground than that part of the plan to which it is added. It seems it must, as I put it, be co-ultimate.

Ward’s argument points in the direction of the more complete idealistic case that he does not himself make. What we know of what Ward calls the “real”, “physical” world is certainly how it appears to human consciousness. Or rather, how that which appears appears to human consciousness, that which appears not in reality being the non-ultimately real, “physical” world, which is precisely the phenomenon-for-us alone, but ultimate reality itself. And that ultimate reality, conceived by us both through our reflection on perception (including the kind of inner perception that Ward does not consider here) and mathematics, must certainly be “more objectively real” than this phenomenal world; its very ultimacy is of course defined by its not being our “mental constructs” or “appearances to our forms of sensibility”. It cannot in itself be “abstracted and idealised”, but must be concretely ideal.

“We apprehend what our human faculties of sense and mathematical creativity allow us to apprehend. And we have strong reason to think that things as they are in themselves do not correspond neatly to things as we apprehend them.” What we have “strong reason to think that tings as they are in themselves do not correspond neatly to” is matter as conceived by “old-fashioned classical materialism”. But things being appearances to our finite consciousness (“mental constructs” has misleading connotations unless it is defined in terms of an adequately understood larger metaphysical position with regard to who does the constructing and how) does not entail that they are merely subjective and relative, although objectivity or gradually increased objectivity with regard to them, which is in reality an approximation to the absolute perspective, is an achievement of human thought in the process of knowledge.

“Things as we apprehend them” are real but not ultimately real. In one sense or on one level, they are in fact in reality as we apprehend them, once we have freed the apprehension from the illusion of common-sense materialism. The “rich sensory world” is not illusion, but real. But when we move beyond the Lockean meaning, “things as they are in themselves” can be understood to refer to their ideal ground, the ground of which they are, for us, an appearance. That ground, however, that ideal reality, must “correspond neatly” to the way we apprehend them inasmuch as it has to contain that which can account for the concrete richness that even the mere appearance possesses. Only thus do we reach the requisite completeness of our conception of the ideal ground-plan or ontic logos of reality. And that ground-plan or ontic logos must be conceived in strictly Platonic terms. Contemporary mathematical physicists who do accept that of course thereby support more of the case for idealism than the part of it that deals merely with contemporary physics’ abandonmet of classical materialism’s concept of matter. But the ground-plan or ontic logos cannot be confused with the merely pragmatically used mathematical models of other such physicists. Evola ends his chapter on modern physics by clearly bringing out the difference between it’s position and that of what I summarize as the Platonic one:

“There is an aspect in which this latest natural science represents a type of inversion or counterfeit of that concept of catharsis, or purification, that in the traditional world was extended from the moral and ritual field to the intellectual; it referred to an intellectual discipline that, through overcoming the perceptions furnished by the animal senses and more or less mixed with the reactions of the I, would lead to a higher knowledge, to true knowledge. In effect, we have something similar in modern algebraized physics. Not only has it gradually freed itself from any immediate data of sense experience and common sense, but even from all that which imagination could offer as support…Everything that can be suggested by the direct and living relationship of the observer to the observed is made unreal, irrelevant, and negligible. It is then like the catharsis that consumes every residue of the sensory, not in order to lead to a higher world, the ‘intelligible world’ or a ‘world of ideas’, as in the ancient schools of wisdom, but rather to the realm of pure mathematical thought, of number, of undifferentiated quantity, as opposed to the realm of quality, of meaningful forms and living forces: a spectral…world, an extreme intensification of the abstract intellect, where it is no longer a matter of things or phenomena, but almost of their shadows reduced to their common denominator, gray and indistinguishable. One may well speak of a falsification of the elevation of the mind above human sense-experience, which in the traditional world had as its effect not the destruction of the evidences of that experience, but their integration: the potentizing of the ordinary, concrete perception of natural phenomena by also experiencing their symbolic and intelligible aspects.”

The analysis of the basic character of contemporary physics here set forth is the basis of my questioning – for instance in an essay on Roger Kimball in Humanitas in 2001 – of the accounts of some philosophers of science as representing the truth and the “deep” perspective on reality. We find the acceptance of that view of science also in philosophers whose work aims primarily at saving the world of of human experience from the effects of the scientific worldview, like Roger Scruton. There is certainly a deeper structure, but the one conceived of by contemporary physics is not it. Both because of its pure formality and because of its pragmatic instrumentality, that mathematical structure simply does not represent a deeper truth than even ordinary human experience. But this does not mean that it has no value,  and that it cannot be reinterpreted and reformulated, as it perhaps is by Penrose, in strictly Platonic terms and thereby come to represent one side of a real theory of forms or ontic logos.

Mathematical physics does at present certainly support the part of the case against materialism that is Ward’s main point this far. I have found it necessary also to point out that mathematical physics does not in itself represent an adequate and complete idealist position. But that was of course not at all to be expected. Physics cannot take the place of metaphysics.

Interioritet och individualitet hos Augustinus

Om samsyn råder mellan Augustinus och Thomas ifråga om Gudsbegreppet, skapelsen och den ontokontinuiteten, skiljer de sig när det gäller själen och förhållandet mellan det allmänna och enskilda.

Hos Augustinus kan tydligt studeras spänningen mellan å ena sidan den av kyrkan fasthamrade dogmatiken, läran om människans enhet, och å andra sidan den platonska dualismen. Augustinus betonade inte bara själens skapade natur, utan också dess föränderlighet, men han kvarhöll distinktionen mellan själen och kroppen i substantiellt avseende. Han liknade själen vid en harpospelare, och kroppen vid en harpa. Taylor konstaterar att “for Augustine, the Christian opposition between spirit and flesh was…understood with the aid of the Platonic distinction between the bodily and the non-bodily”. [Sources of the Self (1989), 127.]

Såtillvida avviker alltså Augustinus från Paulus. Samtidigt nödgades han ändå insistera på kroppens och själens ömsesidiga beroende och oskiljaktighet. Men som Benjamin framhåller, Augustinus “affirme cette unité sans pouvoir la justifier”. Det är först Thomas av Aquino som, tillgripande Aristoteles form-materiadistinktion, enligt Benjamin lyckas filosofiskt grundlägga den av ortodoxin fordrade enheten. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 39.] Själen skulle visserligen även senare betraktas som substantiellt skild från kroppen (om än ej oskapad), men när man i Thomas’ läroutformning såg själen som odödlig förstod man dess åtskillnad från kroppen vid döden som endast temporär: själen förblir på något sätt nödvändigt orienterad mot kroppen även i det åtskilda tillståndet, och återförenas i sinom tid, vid dess uppståndelse, oundvikligen med denna.

Istället för den mer öppna kropp-själdualismen framstår hos Augustinus skillnaden mellan den “inre” och den “yttre” människan som den centrala. Distinktionen hade gjorts av Paulus, [2 Kor 4:16.] och orienteringen mot det inre hade kontinuerligt utvecklats i medel- och nyplatonismen. Men Taylor vill hos Augustinus se en distinkt fördjupning av denna från individualitets- och personlighetsfrågorna såväl som från kunskapsteorin oskiljaktiga orientering, som är så specifik att den är att betrakta som Augustinus’ distinkta idéhistoriska novitet. Det är väl litet överdrivet, såtillvida som medel- och nyplatonismens kunskapssyn och metafysik i sig implicerar en avsevärd, ny interiorisering. Men de platonska distinktionerna mellan ande och materia, högre och lägre, evigt och timligt, oföränderligt och föränderligt, beskrivs nu förvisso “centrally and essentially” i termer av distinktionen mellan inre och yttre. [Sources of the Self, 128 f.]

Augustinus bekänner som vi ska se sin förvirring inför det nu med termen person betecknade personbegreppet, och formellt är hans tänkande kring interioriteten inte alltid knutet till detta. Men det är det ibland och i viktiga avseenden, och jag ska därför återvända till detta tema hos Augustinus när jag närmare diskuterat personbegreppets introduktion på det mänskliga planet. Redan här bör dock interioritetstänkandet tas upp. I sak är det i högsta grad förbundet med det även med andra termer uttryckta personbegreppet, och det bidrar framför allt till att tydliggöra Augustinus’ uppfattning av själen. Den skiljer sig väsentligt från Thomas’ aristoteliska form, som varken är individuationsprincip eller person.

Augustinus hade formats av den nyplatonska traditionen, och djupare än någon annan kristen tänkare förefaller han, som vi skall se, ha uppfattat de nya subjektivitetsaspekterna i denna. Augustinus föregriper åtskilligt av den tolkning av idébegreppet i subjektiva kunskapsteoretiska termer som vidareutvecklas under den nya tiden.  Men idésfärens karaktär av en andlig, intelligibel “värld” (nu: mundus intelligibilis), som nominellt bibehålls av Augustinus, torde väl kunna sägas behöva tänkas rymma den filonska, plotinska och origenesiska åskådningens individuellt-verkliga själar för att bli ett meningsfullt begrepp. Härstammande från medelplatonismen och gnosticismen är de noga taget inte förenliga med kyrkdogmatiken och kyrkkanon. Därför träder de också tillbaka i den kristna medeltidens övertagande av idéläran. Vad som kunde utväljas som en allmän platonsk version av den hade ju dock redan tidigt förenats med det bibliska Gudsbegreppet, och varierats i olika former. Denna förening kvarhålles av Augustinus, men “världkaraktären” i ovan angiven mening uppges och är sedan inte längre förhanden i de kristna versionerna av läran.

Medelplatonikernas utveckling av Platons abstrakta värld av allmänbegreppen och deras “ideellt-reella” motsvarigheter till en hel transcendent “värld” i Guds sinne, och hos Filon också utom Guds sinne, Filons förfullständigande av denna värld som en värld av själsligt individuell mångfald, och Plotinos’ ytterligare komplettering denna värld till en värld som också rymde individuella idéer – detta kunde inte accepteras av kyrkmakten, emedan det enligt den bibliska exoläran endast finns en värld, den skapade, materiella världen.

Men med den intelligibla världen tycktes kristendomen i de flesta fall tappa bort också läran om den intelligibla och andligt existerande individualiteten, och därmed var den tillbaka i den blott abstrakt begreppsrealistiskt förstådda platonismen och aristotelismen. På grund av läran om försynens omsorg om individen upptar och vidareför visserligen också medeltidens kristna tänkare i viss begränsad utsträckning läran om individuella idéer i Gud, men någon kunskapsteoretisk eller ontologisk utveckling av tanken sker knappast inom den traditionella idélärans ram. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 49.]

Trots den nya åtskillnaden mellan det skapade och det oskapade bibehåller Augustinus även “kunskapsteoretiskt” vissa platonska element i sin lära om den mänskliga själens och det mänskliga förnuftets förmåga till av sinneserfarenheten oberoende kunskap. Enligt Augustinus äger människan dock inte direkt tillgång till Guds tänkande, idésfären är inte för det mänskliga förnuftet direkt intelligibel. Han hävdar istället att människan, på rent inre väg, i djupet av sitt eget väsen möter det ljus som samtidigt strömmar från Gud, och som genom illumination delger henne kunskap om idéerna. Genom denna lösning undgår Augustinus också den med den nya dogmkristna läran oförenliga anamnesis-läran, som förutsätter själens preexistens i den oskapade “världen”.

Vad människan möter i denna inre upplysning inte bara är en verklighet av generell sanning utan också ett personligt mysterium – sitt eget såväl som Guds. När Augustinus uppställer ett Gudsbevis, är det ett bevis genom det som är givet i individens eget inre medvetande. Detta är någonting nytt. Augustinus övertar nyplatonismens interioritet, och Taylor vill framlyfta hans bidrag som en fördjupning. Augustinus har sitt eget sätt, färgat av kristendomen, att personligt uppleva och beskriva interioriteten. Eftersom han i sitt inre upplever en individuell, outgrundlig, subjektiv verklighet, innebär denna ståndpunkt ett genombrytande av generalismen. Enheten av hans tanke och erfarenhet uttrycks teologiskt och filosofiskt på ett nytt och självständigt sätt.

Den platonska traditionens förening av den ontologiska och noetiskt kunskapsteoretiska dimensionen av idéläran kvarstår under medeltiden, men under universaliestridens gång förskjuts tonvikten i riktning mot kunskapsfrågorna – här dock ännu icke som “subjektiva” – samtidigt som de konceptualistiska och nominalistiska riktningarna börjar vinna terräng. Det blir alltmer blott allmänbegreppen i vårt tänkande, inte deras reella (reellt ideella) transcendenta motsvarigheter, som står i centrum.

Thomas förnekar både att våra begrepp är återerinrade och att de är medfödda och i det inre av vårt väsen slumrande. Därmed förnekar han också att vi via dem och/eller i förening med gudd illumination äger vad som kanske kan kallas kunskapsmässig direktkontakt med de ideella urbilderna eller med Gud. Likafullt antas vi äga en strikt rationell, analogisk kunskap om denna Guds allmänna natur. Det är först hos Duns Scotus och när vi i nominalismen börjar röra oss utanför den traditionella generalistiska idélärans ramar som tänkandet kring individualiteten på detta plan åter mer entydigt utvecklas. [Alain de Libera, La querelle des universaux: De Platon à la fin du Moyen Age (1996), behandlar utvecklingen från den platonska idéläran till den skolastiska begreppsrealismen och den scotistiska och nominalistiska kritiken.]

Om Augustinus representerar ett slags kristen platonism som, genom inre erfarenhet, med nyplatonismen rör sig utöver den gamla platonismens generalism, bevarades alltså idéläran också i dess rena generalistiska form inom kristen ram under hela medeltiden. I den allmänna platonismen kom generalismen att balanseras av själens och i kristendomen av den ettade kropp-själens individualitet. Men under medeltiden förmådde ingen av dessa individualitetsuppfattningar balansera den bestående generalism vars impersonalism stod i direkt proportion till dess ensidiga dominans.

Generalismen med dess lära om en objektiv ordning är givetvis i sig väsentlig, inte minst för etiken och rätten. Men även på dessa områden uppvisade den under medeltiden de typiska begränsningar som helt enkelt härrörde ur dess ensidighet, ur frånvaron av filosofisk förståelse av det individuella. Och det är just denna ensidighet som de franciskanska filosoferna allt starkare förnimmer mot medeltidens slut. Aristotelismen hade lika litet som under antiken förmått häva den i sig. Men inte heller nu, under senmedeltiden, nådde man fram till någon fördjupad förståelse av det allmännas och det individuellas nödvändiga dialektik och förening. I stället tenderade man snabbt att vältra över i generalismens individualistiska motsats och ett uppgivande av det ontiska logos. Men i väsentliga avseenden började åtminstone själva frågeställningen formuleras tydligt.

En filosofisk uppfattning av såväl individualiteten som den subjektiva interioriteten hade börjat utvecklas under antiken fram till Augustinus, men under medeltiden blev det alltså ändå generaliteten och exterioriteten som kom att dominera. Thomas utgår i sina Gudsbevis från den “klassiska”, yttre kosmiska ordningens rationalitet och orsakssammanhang, och går därmed förbi Augustinus’ bevetna individuella subjekt och dess upplevelse av Gud i självnärvarons inre ljus. [Taylor, Sources of the Self, 141.]

Detta är en del av den bild där vi ser hur den förnyade generalistiska ensidigheten kunde bli dominerande under denna kristna epok trots att kristendomen i så hög grad fördjupat känslan för och värderingen av det individuella och personliga på såväl det gudda som det mänskliga planet. Bibelns El brottades med Jakob. Skolastikens Gud brottas verkligen inte med människorna. Den alternativa, augustinska linjen, fastän i viss mån upprätthållen eller återupptagen av franciskanerna, förmår icke övervinna den ensidigt generalistiska, rationalistiska och objektivistiska. Det filosofiska arvet i växelverkan med den religiösa organisationens och det medeltida samhällets struktur gör att att medeltidens dramatiska huvudrollsinnehavare, som i den kända moraliteten, blir – Envar.