Category: Personalism

En närmare blick på några karaktäristiska renässanspersonligheter brukar anses låta den inträdande nya tidens egenart och problematik framträda. Vi finner ett antal av dem karaktäriserade i Karl Weintraubs The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978).

Gurevich kontrasterade som vi sett Augustinus’ självuppfattning mot Petrarcas. Den senare framlyftes som den som efter det tusenåriga uppehållet på allvar återupptar den självbiografiska reflexiviteten. [Om utvecklingen av självmedvetandet i allmän mening i och genom litteraturen, se Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983), och om Petrarca och sonettens betydelse i detta sammanhang, kapitlet om italienska renässanspoeter i Paul Oppenheimer, The Birth of the Modern Mind: Self, Consciousness, and the Invention of the Sonnet (1989).] Petrarca skriver visserligen ingen egen självbiografi, men hans alla hans skrifter är, framhåller Weintraub framhåller, likafullt självbiografiska, och i en djupare mening än Dantes och andra av de närmaste föregångarnas; enligt Ernest Hatch Wilkins är de “emanations of personality”. [Op. cit., 96; cit. från Wilkins, Life of Petrarch (1961), 261.] Sonetterna är naturligtvis mer personliga, och i ännu högre grad breven. Men intressantast finner Weintraub Secretum, den fiktiva dialogen mellan Petrarca och – vem om inte: Augustinus!

Weintraub påpekar att dialogformen vanligen är otillräcklig för självbiografins syften, men i Petrarcas händer förvandlas den till ett organ för fördjupad introspektion genom den perspektiviska sidoordningen av den sökande och självutforskande Petrarca och Augustinus’ auktoritet. [Ibid. 106 f.] Här saknas inte den religiösa dimensionen: Petrarca förbereder sig för att anamma Augustinus’ maning att livet också måste vara ett sökande efter Gud. Men till och med Augustinus’ vägledning färgas i dialogen av Petrarcas beundran för den klassiska antiken, och den obortträngbara humanistiska stoltheten över den egna konstskickligheten och den inomvärldsliga fulländnings- och nobilitetssträvan gör att frågan hur Petrarcas jordiska liv skall gestaltas på nytt sätt ständigt balanserar den (platonskt tolkade!) kristna orienteringen mot det överjordiska.

Att leva i enlighet med sin egen natur, att vara sig själv, att forma och odla sig själv i opposition mot massans exempel och världen, blir huvudtemata. I sina dikter och brev hade Petrarca lyckats förena disparata livselement i konstnärliga helheter. Men att på motsvarande sätt enhetligt forma världen och livet i världen, samtidigt som man övervinner världen, var svårare. Hur detta skulle ske, och hur det skulle ske på Petrarcas eget, personliga sätt, var ämnet för Secretum: “The very act of writing the Secretum is an expression of Petrarch’s deep desire for the unification of his personality.” [Ibid. 111 f.]

Självbildningen är inte helt fri, i den meningen att den bara handlar om att bli sig själv och detta själv i viss mening är redan givet. Den innefattar självkännedom, och självkännedomen självacceptans. Petrarca eftersträvar harmonin, men finner sig vara alltför komplex och mångfacetterad för att passa några enkla etiska modeller. Att vara sig själv som samtidigt hel (totus, integer) och med bevarad mångfaldig komplexitet, det är det svåruppnåeliga mål som måste uppnås innan döden inträffar. Och karaktäristiskt nog går vägen genom flitigt arbete, genom skapande verksamhet. Världslig berömmelse och kristet liv är inte oförenliga. [Ibid. 113 f.]

Långt mindre förfinat uppträdande, och mindre uppbygglig, alls inte medvetet reflekterande över sig själv, i mycket till och med Petrarcas motsats, men ändå lika signifikativ, är den obändigt egoexpanderande, självupptagne, äregirige, hedonistiske mångmördaren Benvenuto Cellini. Fascinationen för sådana personlighetstyper är karaktäristisk för den borgerliga revolutionen. Intresset gäller här inte primärt begreppet person och personskapets allmänna definition och förståelse, utan den individuella mänskliga personligheten.

Enligt Goethe – tillgripande generalismens termer för att framhäva individualitetens betydelse – var han en personlighet inte bara typisk för sin epok, utan av universell representativ betydelse, och ett tydligt exempel på renässansens oberoende, “auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. Han “bär sitt mått i sig själv”, enligt Burckhardt. Mångsidigheten i hans begåvning, insikten i sin egen virtù, och övertygelsen om konstnären som en högre människotyp tillåter honom att i bullrande självhävdelse behandla respektlöst såväl påve som kejsare, och Weintraub framhåller hur hans självbiografi bär ett oemotståndligt spontant vittnesbörd om hur hans förmågor hålls samman i hans personlighets enhetliga kraftcentrum:

“The striking thing is the unity of the personality. An effortless ease holds the diversity together. In all his variety there is uncannily the same Cellini. The bravura in telling his life as a piece of one pouring goes hand in hand with the completely unproblematic view of himself and of the world in which he moves. As no thought-out scheme of interpretation underlies this rapidly moving account, as there is no given script for this life, no model personality simply to fill with the details, the peculiar unity comes unreflectingly from within his person, and it imparts a ‘Celliniesque’ quality to everything he touches.” [Ibid. 120.]

Med anledning av Burckhardts omdöme om Cellini diskuterar Weintraub frågan om han skall räknas som en autonom renässansmänniska, en som frivilligt anammar en objektiv norm. Mot detta talar de egenskaper och handlingar som gör många benägna att istället hänföra honom till kategorin av godtyckliga subjektivister. Weintraub gör iakttagelsen att autonomi inte är detsamma som individualism, utan endast innebär att individen fritt väljer och ger sig själv en objektiv norm. Detta är en distinktion som vi får anledning att återkomma till. En autonom person “chooses from among a variety of norms and submits his life to the freely accepted standard.” Vi finner något av detta redan “in the Socratic turn, in the Augustinian desire to learn to fuse with the divinely willed, and later in Petrarch’s struggle to sort out the valid norms for his life”.

Men: “The less such a choice of norms is a selection of given alternatives, the more it is a self-conscious choosing of what fits the demands of one’s own personality, the more we approach the phenomenon of individuality.” [Ibid. 121.] Nu synes alltså Cellini “laglös”, och dessutom är han på intet sätt självmedvetet och reflekterat väljande. Burckhardt vet allt detta; men likafullt finns där en lag inom Cellini. Hans själv är suveränt, och lagen må vara subjektiv – men det är dock en lag, Cellinis personlighet och handlande är inte godtyckliga. Och virtù, heder och ära förblev de överordnade värdena för detta självreglerade liv. [Ibid. 134-7.] För att skilja detta fenomen från autonomin i egentlig mening eller i sig kan vi kanske här tala om individuell autonomi.

Ytterst är det hans eget konstnärliga väsen som är Cellinis lag: “This…fundamental ‘plastic power’ of the sculptor…enabled him to present his life as a whole and to leave the ineradicable impression of a formed person.” [Ibid. 138.] Om självbiografin gäller att “The same form-giving power that makes a whole scene also succeeds, somehow, in unifying all the episodes into a panoramic view of a whole life in which an instantly recognizable rounded figure moves.” [Ibid. 140.]

Men denna formadhet har inte gradvis utvecklats i tiden – Cellini är alltid densamme: “By telling his life Cellini uses an alternative way for asserting his very being once again.” Självbiografin är inga memoarer av saker han upplevt. “There is not a scene in which Cellini is not the central actor. The sack of Rome seems to be ‘put on’ as a scene in the world-historical drama so that we may learn of Cellini, the virtuoso cannoneer.” Cellini ägde den förmåga Goethe kallade Anschauung, “that capacity for absorbing the surrounding reality in its immediate impact and for perceiving somehow, without analytical reflection, its constitutive configuration”. Och: “For Cellini the essential feature of the surrounding circumstances is always the way in which they offer themselves as scenes for personal action, scenes on which he can project his personality.” [Ibid. 139.]

Detta liv är naturligtvis inte utan filosofi- och kulturhistorisk betydelse. Vi möter en egocentrism, men också en ny verklighet av individualitetens uttryck. Weintraub talar sammanfattningsvis om Cellinis typ av “naivitet”: “That such individuality could unreflectingly come into its own, could assert itself, and could thus naïvely render itself in its retold life…is a vital step in the movement toward the conscious cultivation of individuality.” [Ibid. 141.]

Med diskussionen av Geronimo Cardanos självbiografi visar Weintraub ytterligare en variant av renässansens nya personlighetsutforskande: vetenskapsmannens minutiösa analys och reflektion, som söker både en ny allmän antropologi i ljuset av världsbildens förvirrande förändringar, och den närmare förståelsen av den individualitet som han uppfattar hos sig själv. Naturligtvis kan än fler och än mer kända varianter av individualistiska livsprojekt nämnas: Pico della Mirandolas filosofiska, Machiavellis politiska. Personlighetsidealet för Castigliones hovman är också av stor betydelse, men för in en rad nya frågeställningar. De här använda exemplen kan dock kanske anses tillräckliga för att här illustrera innebörden av det framväxande individualitets- och personlighetsmedvetandet i Italien.

Montaigne, det kanske viktigaste motsvarande transalpinska exemplet, återstår dock. Men innan vi beger oss dit, måste något sägas kort om filosofins utveckling. Vi rör oss ju nu i mycket s.a.s. på det humanistiska planet, och de beskrivningar av renässanspersonligheterna vi tittat på ställer en del nya filosofiska frågor om personligheten, samtidigt som de lämnar gamla obesvarade.

“Mot slutet av 1200-talet börjar Italien plötsligt vimla av personligheter”, utbrast faktiskt Burckhardt. Under renässansen skingras den medeltida slöjan, och det objektiva betraktelsesättet av staten och världen möjliggör också det subjektivas utveckling: “Människan blir en själslig individ och är medveten om sig själv som sådan. Så hade en gång greken höjt sig över barbarerna, den individualistiske araben över de övriga asiaterna”. [Renässanskulturen i Italien (1965 (1860)), 93.]

Dantes betydelse beror på hans “personlighets fullhet”. När de gynnsamma lokala omständigheterna blir mindre gynnsamma för honom, visar sig individualismen också som kosmopolitism: “Mitt fädernesland är hela världen” [Ibid. 94, 96.] – något som dock i praktiken naturligtvis i hans fall inte betyder mer än andra delar av Italien; inom kort skulle dock ”världen” åtminstone i någon mån komma att vidgas.

13- och 1400-talens nya samhälleliga instabilitet, otillräckligheten av de äldre normerna och idealen, den samtida kollapsen av den medeltida ordningen och de rollidentiteter som denna tilldelade människan, tvingade henne nu, samtidigt som hon lockades av de nya livsmöjligheterna, att förlita sig på sina egna resurser, att, med Goethes av Karl Weintraub citerade ord, bli “eine auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 120.] Som Dupré uttrycker det: “After the traditional source of meaning dried up, the self had no choice but to function as a ‘subject’. The role of meaning-giver was inflicted on it in the wake of a profound spiritual crisis.” [Passage to Modernity (1993), 114.]

På så sätt utvecklades, som Burckhardt visade, under den samtida försvagning av kyrkan och staten som möjliggjorde renässanskulturens blomstring, vid sidan av dem som fastklamrade sig vid de äldre modellerna en rad nya människo- och personlighetstyper. “Experten” odlar sin ensidiga, partikulära läggning, exempelvis Machiavelli som levde helt i politiken. Den nya individualismen kunde urarta i ren godtycklig subjektivism hos vissa humanister och tyranner. Men individen kunde också ålägga sig själv restriktioner genom hängivelse till en objektiv sak, eller som den “autonoma” individen frivilligt underkasta sig objektiva normer.

Humanisterna utvecklar i förlängningen av Dante en egen, ny typ av universalitet, men även den visar sig ofta oskiljaktig från den individualistiska självkänslan. Lorenzo Ghiberti hävdar att “Endast den som lärt allt…är ingenstädes ute i världen en främling” och “medborgare i varje stad”, och en landsflyktig humanist att “Var helst en lärd man slår sig ned, där är ett gott hem”. [Burckhardt, 95 f.] Under 1400-talet tilllväxer antalet “fullt utvecklade människor” med harmonisk avrundning av sin inre och yttre varelse. Exempel är här Pico della Mirandola och Lorenzo de’ Medici.

Driften till “personlighetens högsta utveckling” i förening med “en mäktig och därjämte mångsidig natur, som genast tillägnade sig den dåtida bildningens alla element”, tillät så i Italien slutligen också “expertens” motsats, l’uomo universale, den universella eller allsidiga människan, att uppstå. [Ibid. 96.] Här var individualiteten icke utplånad av universaliteten; universaliteten var allsidighet, och denna allsidighet var individuellt manifesterad, förankrad, uppburen, gestaltad. Vi möter “enstaka konstnärer, vilka samtidigt skapar något nytt och i sitt slag fulländat på alla områden och som därtill gör det starkaste intryck som människor”. [Ibid. 97.] Privatlivets nya betydelse, ståndsskillnadernas utjämning till förmån för en bildad klass i modern mening, sällskapslivets utveckling, kvinnans förändrade ställning framlyfts. Det är den allmänna borgerliga revolutionen som rullar fram.

Allsidighetsuniversaliteten gör att vi under renässansen också finner en bildning som mer närmar sig Terentius’ maxim humani nil alienum. Redan Dantes gudomliga komedi kan synas på sitt sätt peka i denna riktning, men den nya tidens litterära visioner av mänskligheten beskriver under århundradenas lopp en utveckling över ytterligare rik variation av karaktärernas mångfald, förenad med distinkt fördjupning hos Shakespeare, fram till en vision som förlorat den gudiga dimensionen hos Dante – som i Balzacs comedie humaine.

Någon motsvarighet till Shakespeare hann den italienska teatern enligt Burckhardt icke utveckla innan “motreformationen inbröt och tillsammans med det spanska herraväldet…bröt den italienska andens vackraste blommor och lät dem vissna”. [Ibid. 208.] Franskklassicismen lutade förstås ensidigt åt ett förnyat generalistiskt decorum. Och Balzac utgör en ensidig illustration av Terentius’ maxim, och motsvarar såtillvida inte dess humanism i egentlig mening. Därför är det väl i stället den tyska romantiken och nyklassicismen, åter förenande allsidigheten med en idealt riktad bildningstanke som också vill bevara individualiteten och låta den komma till sin rätt, som måste betraktas som den fullständigaste vidareföraren av den nytida personlighetsförståelsen i litteraturen. Konsten och litteraturen är organ som med sina rika, mångfacetterade resurser ofta bättre än filosofin kan fånga den undanglidande och begreppsligt svårbestämda verklighet som utgörs av personligheten, och det är inledningen till den nya utvecklingen på detta område som Burckhardt ville lyfta fram i renässansen. Renässanskulturen är för honom rentav “den första som upptäcker och avslöjar människans natur och innersta väsen”. [Ibid. 201.]

De antika bildningsidealen – som alltså inte är helt liktydiga med Terentius’ – kunde vara ett stöd i den nya situationen, men de kunde också vara ett hinder för den av sig själv beroende fria personlighetens utveckling enligt sina egna, inre krav. Naturligtvis är det främst mot den medeltida generalismen, prioriteten för das Allgemeine på alla plan och områden, som den nya individualismen enligt Burckhardt i första hand är en reaktion, och i denna kan de antika mönstren assistera. Men fastän dessa är andra är de medeltida, förblir ju också de allmänna och därmed åtminstone otillräckliga för den framväxande moderna människa som vill lägga av sig masken, vars personlighet icke längre är en roll. Detta var förstås en huvudinnebörd av Rousseaus och romantikens revolt mot den franska klassicismens regim sådan den, i modifierad form, fortlevde internationellt under 1700-talet och upplysningen.

Renässansen präglas av “det ivrigaste och mångsidigaste uppskattande av det individuella i dess olika skiftningar”. [Ibid. 201.] För Burckhardt var det den konkreta upplevelsen av den mänskliga individualiteten, människans upplevelse av sig själv som “geistiges Individuum”, som medförde också känslan för det individuella på andra områden. Och den nya förståelsen av människans individuella andliga väsen var beroende av den nya “förmågan att iaktta och skildra”. 1300-talets diktare för os in i “den fria själsskildringens rike”. [Ibid. 201 f.]

Burckhardt förbluffades av hur astrologin och läran om de fyra elementen fortfarande används som trubbiga instrument i inringningen av det individuella “i en tid då ej endast den exakta skildringen utan också en oförgänglig konst och poesi redan förmådde framställa hela den mänskliga personligheten såväl i dess djupaste innersta som i dess karaktäristiska yttringar”. [Ibid. 202.] Biografin såväl som porträttkonsten framhävdes av honom.

Weintraub uttrycker väl Burckhardts uppfattning av den “characteristically ‘modern’ European personality” som nu växer fram:

“Burckhardt expressed the most crucial mark of this personality in a difficult notion: der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches; that is to say, man recognizes himself as an individual being whose coherence lies in the dimensions of his mind or spirit. With growing self-consciousness man is aware that his distinctive quality as an individual personality rests on the unified conception he has of himself. He is not a coherence simply because the world around makes him so; he is a unity only insofar as he himself makes a coherent personality out of his individual experience of an objective world. It thus is important for a man to understand that his knowledge of himself is conditioned by his very own circumstances, that he himself creates a mental coherence of his experience of the world, and that in thought and action he gives expression to his unified view of experience.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 95.]

Människan odlar sin personlighet och etablerar en livsstil som motsvarar dess egenarts krav. Det samhälle som består av sådana människor blir därför också en fri skapelse, ett Gesellschaft, i motsats till det organiska Gemeinschaft, där individens organiska plats, såväl som samhällets och statens helheter, är färdiga och givna i förhand.

Allt detta är väl dock i flera avseenden en ensidig och förenklad historieskrivning. Är inte tonvikten på det radikala brottet med det medeltida åskådningsmässiga universum alltför stark? En som distinkt renässanstänkare ansedd författare som Pico della Mirandola kan i stora stycken läsas som distinkt medeltida. Men förvisso motsvarar historieskrivningen naturligtvis också ensidigheter i tidens nya ideal. Kyrkoorganisationens och därmed den kristna ortodoxins makt kunde förvisso begränsas, tills den momentant åter hävdades av motreformationen. Men samtidigt som personlighetskärnans på nytt sätt betonades, präglades frigörelsen av en sekularisering som kunde röra sig bort from hela den traditionella och även förkristna föreställningen om det ontiska logos och den därmed sammanhängande moraliska ordningen. Och med samma sekularisering var förstås personlighetskärnans andlighet av en ny typ, alltmer begränsad till den psykiska delen av den mänskliga psykofysiska apparaten.

Ett hävdande av den mänskliga personligheten i ett av denna logocentricitet icke längre sammanhållet universum måste, även när personligheten definieras av den egna väsenskärnan som andlighet i psykisk mening och dess organiserande kraft, i längden leda ut i excentricitet, relativism, och förr eller senare nihilism, och därmed låta personlighetens frigörelse upphäva sig själv. Även den sociala verklighetens tilltagande Gesellschaft-drag kunde, i den mån de började helt ersätta dess Gemeinschaft-karaktär (som inte var reducerbar till den i flera viktiga avseenden i sig, om än på annat sätt, Gesellschaft-artade kyrkoorganisationen), redan från början på en viss nivå underminera förutsättningarna för just personligheten.

En viktig fråga blir därför i vilken mån renässansens förnyade platonism, förenad eller ofta identisk med den samtidiga förnyelsen och inte minst systematiseringen av den esoteriska traditionen, förmådde nyformulera den klassiska idealismens logocentrism på ett sätt som undvek den egenhet som var den ohållbart ensidiga idégeneralismen och gav plats för individualiteten på det sätt som redan föregripits inom medel- och nyplatonismen, men ändå kunde motverkade den sekulära normlösheten genom bejakandet av ett ontiskt logos i den utsträckning detta var nödvändigt för tingens allmänna objektiva ordning, s.a.s. Kunde den nya idealismen motverka det radikalt nominalistiska brott som vi tittat på och som låg bakom flera viktiga aspekter av renässansen, eller skulle den komma att uppgå i den distinkt moderna romantik och rationalism som detta brott med tiden möjliggjorde?

Nicolaus Cusanus är en av centralgestalterna i Ernst Cassirers verk om renässansen, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance från 1927. [Om Cassirers betydelse för bilden av renässansen, se William Kerrigan och Gordon Braden, The Idea of the Renaissance (1989).] För Cusanus individualitetsuppfattning hänvisar jag här till detta verk, för att istället koncentrera mig på Cusanus’ subjektivitetstematik, som, självfallet centralt också för Cassirer, väl dock uppmärksammats i högre grad av senare filosofihistoriker.

Den förefaller också mer originell och historiskt betydelsefull. Dupré anser helt enkelt att Cusanus med renässansens övriga nyplatoniker kvardröjer i vad jag kallat den äldre generalismen, som han dock något förenklat identifierar med den nyplatonska traditionen. [Passage to Modernity (1993), 39.] Detta motsvarar också vad jag minns från övriga framställningar. Men som vi sett finns redan tidigare, redan i  nyplatonismen, den moderna subjektivitetstematiken i några avseenden föregripen, och i och genom dem dessutom ibland en subtil övergång till en ny individualitetsförståelse, även om subjektivitetstematiken förblir överordnad individualitetstematiken.

Med vissa karakäristiska förändringar och modifikationer tar Cusanus på vad som sägs vara ett självständigt sätt upp denna subjektivitetstematik, och bildar därmed en av övergångarna till det moderna utvecklandet av den antika ansatsen. Väsentliga verk som uppmärksammar denna tematik är Werner Beierwaltes’ Visio absoluta: Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus (1978), Visio facialis – Sehen ins Angesicht: Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus (1988), och Rudolf Haubsts Das Schau Gottes nach Nikolaus von Kues (1989). Åtskilligt av det centrala i detta ämne avhandlas emellertid redan i Walter Schulz’ korta diskussion om Cusanus i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), som den följande framställningen huvudsakligen utgår från eftersom den förefaller tillräcklig för mina syften.

Schulz beskriver hur hos Cusanus återkommer samma Gudsbegrepp som hos Eckhart, den rena, ickesubstantiella, transontiska subjektivitet som så mycket betydelse fästs vid. Cusanus åberopar samma passage i De Anima rörande seendet och det sedda som Eckhart: såsom seendet förhåller sig till det sedda, så förhåller sig Gud till det varande. Dessutom upptar han en etymologisk spekulation rörande ordet θεός: det skulle komma av θεωρέω, att se på, att vya. Aristotelespassagen används därför av Cusanus inte längre blott som en analogi: Gud definieras nu direkt som visio eller videre – närmare bestämt som treenigheten av den seende, det sedda, och själva seendet, där dessa tre i en ursprunglig enhet, frambringande seendets helhetliga självsatta process, definieras endast genom varandra, på samma sätt som de relationella personerna i treenigheten.

“Skapelsen” är i själva verket denna process av seende såsom bildande, såsom framblickande av det varande som det sedda, av det sedda som bilder genom den seendet själv tillhöriga varaframbringande kraften (vis entificativa). Detta sker inte i enlighet med platonska idéer i Gud, utan genom en för oss obegriplig “explikation” av det synliga och sedda ur det i Gud som den ende enhetlige och seende urbildaren “implicita” osynliga. Varandet är den synligvordne osynlige urbildaren som, i processen av bildande, synligvardande övergår från övervara till vara. Den så explicerade, ömsesidigt beroende dualiteten mellan det seende och det sedda sammanhålles emellertid till en lika nödvändig enhet av den helhetliga process som är seendet, och som i lika hög grad som det ickevarande seende och det varandevordna sedda är Gud. [Der Gott der Neuzeitlichen Metaphysik, 15 ff.]

Vi ser här hur det nya på Gud tillämpade subjektivitetstänkandet leder till en uppfattning av Gud och världen som en nödvändig åtskillnad-i-enhet. Och vad vi därmed bevittnar är hur den nya subjektivitetsförståelsen frambringar ett slags monism eller panteism av nytt filosofiskt slag som inte kunde uppkomma innan denna förståelse utvecklats. Detta är kanske av stor historisk betydelse. De blir inom ramen för den här skisserade subjektivitetsförståelsen nödvändiga på ett sätt som och av skäl som inte tidigare varit aktuella.

Det innebär att också teismen omformas. Även tidigare hade naturligtvis platonsk-idealistiska kristna och även judar (Filon) tänkt Gud som helheten – och inte endast som den som genom en suverän viljeakt frambringar världen som principiellt åtskild och mot-satt – utan att man för den skull uppgav den teistiska uppfattningen om Gud som person. Den filosofiska och den exobibliska åskådningen hölls samman på sätt som icke i sig filosofiskt förklarades eller utlades. Med den cusanska ståndpunkten måste man på annat sätt och av annat skäl tänka Gud som i viss mening ett med världen. Men även med denna ståndpunkt var det – och redan hos Cusanus själv – möjligt att förena en variant av den personliga Gudsuppfattningen, en modifierad teism. Den nya subjektivitetsförståelsen häntydde ju i ett avseende i hög grad på just personskap – ett förhållande som tog form som ett paradoxalt inslag redan i Eckharts monism.

Men den bibliskt-bokstavliga teismen med dess genom skapelseläran förstådda lära om Guds och världens ontodualistiska förhållande var oförenlig med denna subjektsförståelse tillämpad på Gud, d.v.s. sådan den formulerades av Cusanus. Vad som kanske skulle kunna kallas en ny panvisionism eller visiomonism (i vilken det visioontologiska momentet är sekundärt och icke upphäver helhetens karaktär av “akt” snarare än entitet) blev här en ofrånkomlig filosofisk följd. Men just på grund av det mer eller mindre nyförstådda subjektivitetsmomentet lät sig också denna nya ståndpunkt, på annat och nytt sätt, beskrivas som teistisk.

Åtminstone sådant Cusanus förstår detta moment tycke emellertid en av den klassiska västerländska teologiska teismens mest fundamentala punkter uppges, nämligen Guds transcendens i betydelsen den helt självständiga och självtillräckliga, av världen och dess processer oberoende varon. Vi befinner oss därmed vid början av den stora, karaktäristiska tyska linjen i mystikens och esoidealismens tradition.

Denna transcendens uppgives redan med varakategorin, eller åtminstone med varakategorins primat. Gud som transontologisk och ontogenetisk visio eller videre, som intellectus, som θεωρέειν, måste definitionsmässigt vara både subjekt och objekt, måste vara både videns och visum. Objektet är världen, världen är det Guds essens som subjekt-objektivitet nödvändigt tillhöriga objektet, utgöra en del av den enhetliga process som sammanhåller subjektet och objektet och är helheten, videre.

Cusanus ståndpunkt har också en kunskapsteoretisk innebörd. “Människan” är en av urbilden bildad bild av urbilden själv, och i denna mening förvisso Guds avbild. Men hon skiljer sig från andra bilder genom att själv vara icke blott det bildade sedda, bildad bild, utan även – därvid icke upphävande ställningen som bild – bildande seende. Däri består här den verkliga Gudslikheten. Men hennes bildande kraft är inte Guds vis entificativa, förmågan att urbilda bilder, d.v.s. ontogenetiskt-primärt framblicka dem. “Människans” bildande kraft är istället en vis assimilativa, förmågan att jämförande bilda sekundära bilder – begreppsliga, matematiska – av de primära bildernas icke omedelbart uppenbara sammanhang, förhållanden, ordning. [Ibid. 18 f.] Det varande tenderar hos Cusanus att beskrivas som det blott i akten av dess förnimmande som det förnumna inbegripna och endast så existerande. Varakategorin uppges således icke som beskrivning av detta existensmodus, det förnumna är som sådant varandevordet.

Hos Cusanus kvarhålles också en tydlig distinktion mellan människans seende och bildande å ena sidan och Guds å den andra. “Människan” är alltså inte bara bild och sedd, utan också själv bildande och seende. I den enhet som är Gud, videre, finns inte bara en självsatt mångfald bestående av ett seende subjekt och en mångfald sedda objekt, utan också en mångfald av seende subjekt. Men dessa står inte på samma nivå. “Människan” frambringar inte vare sig sig själv som seende eller bilder som varande. Men hon är bildande och seende som bild och sedd, d.v.s. hon är t. o. m. som seende blott varande som sedd. Som seende ser hon nu också sig själv som del av den större helheten av seende, och därmed både ser hon själv Gud och ser hon sig själv som sedd av Gud. Och därmed ser hon också sig själv som seende Gud och Gud som sedd av sig själv (“människan”). Och hon frågar: är ditt seende av mig detsamma som det att du är sedd av mig? Mångfalden av seende subjekt visar sig som i det förenhetligade seendet förenade genom en nödvändig reciprocitet: att se är också att ses, videri, och det gäller inte bara människan som sedd av Gud, utan också Gud som sedd av människan. När Gud ser mig, är det därför att jag ser Gud, och vice versa; när Gud inte ser mig, är det därför att jag inte ser Gud, och vice versa.

Samtidigt säger Cusanus att “människan” bara kan se gud som själva seendet. När han talar om att se Gud, gör han det endast i formen av en bild, bilden av en bild av en person (på ett porträtt), som förefaller titta på oss när vi tittar på den. I själva verket kan hon aldrig se Gud som objekt. Cusanus skiljer mellan olika subjekt, men hur dessa förnimmer varandra förblir oklart i Schulz framställning. De skiljer sig endast i krafterna, och det underordnade subjektet förnimmer det överordnade endast genom att förstå sig som del av den större helhet som är själva subjektivitetens princip. Det skulle, tycks det, därför inte vara orimligt att säga att Cusanus snarast räknar med två skilda nivåer av en och samma subjektivitet. I dessa svårigheter ser vi hursomhelst hur den nya subjektivitetsförståelsen, samtidigt som den inte kan vara en impersonalism utan tvärtom föregriper aspekter av den explicit personalistiska moderna idealistiska subjektsfilosofin, dock ännu är långtifrån denna mer fullständigt utvecklade personalism.

Frågan om subjektskategorins förhållande till personkategorin skulle ännu länge förbli oklar. En filosofi som endast laborerar med den rena, formella, i sig “tomma” subjektiviteten kan väl emellertid vara en personalism av reciprocitetstyp. För den rena subjektiviteten, även om den på något sätt kan tänkas som uppdelad i flera självständiga subjektiva enheter (och det kan den förvisso uppenbarligen både hos Cusanus och Descartes och Kant, även om det väl i ingetdera fallet närmare förklaras hur det går till), kan endast förnimma det ickesubjektiva, det objektiva som motsatt det subjektiva. En subjektiv enhet som är rent formell och tom kan inte förnimma ett annan sådan som sådan.

I den mån denna typ av filosofi ändå vill vara en personalism i betydelsen tilläggande personskapet en självständig innehållslig unicitet, eller rentav i reciprocitetsbetydelse (och det vill den uppenbarligen redan i viss mån, avant la lettre, hos Cusanus), nödgas den därför tänka något utöver den rena subjektiviteten som konstituerande respektive subjektivitetsenhet som förnummen, eftersom endast detta andra kan av andra subjekt förnimmas. Den måste med andra ord för ernående av den personalitet som allena kan inträda i reciprocitetsförhållandets nödvändiga ömseförnummenhet, som allena tillåter den ena subjektiva enheten att bli till, inte ett objekt i vanlig mening, men ett förnummet subjekt för den andra, till den rena subjektiviteten hos respektive enhet lägga bestämningar av innehållsligt, icke-subjektivt eller i den angivna meningen subjektivt slag. Men samtidigt måste för Cusanus’ och liknande ståndpunkter dessa bestämningar endast föreligga som förnummenheter, d.v.s. i sak medvetandeinnehåll, för subjekten.

Fastän åtskillnaden i vad gäller krafter är klar, förblir Gud för Cusanus alltså lika nödvändigt förbunden med “människan” som “människan” med Gud – genom seendets eget väsen, det seende som är helheten, Gud själv som helhet. Schulz kommenterar: “Gott wird in die Bewegung des Menschen einbezogen, aber…er wird in dieser Bewegung nicht aufgehoben, sondern bleibt deren unaufhebbarer Wesensgrund.” [Ibid. 19 f.] Cusanus ståndpunkt är, kunde man också säga, både ett slags teism och ett slags panteism, eller en ståndpunkt som endast låter sig beskrivas som en nödvändig förening av detta slags teism och detta slags panteism. [Den här viktigaste skriften av Cusanus är De visione Dei, vars titel utrycker både genitivus subiectivus och genitivus obiectivus.] Schulz vill framhålla hur Cusanus med sin subjektivitetsfilosofi – med dess nya sanningar såväl som med dess svårigheter – föregriper det väsentliga i hela den nya tidens metafysisk-filosofiska tematik.

Cusanus utvecklar också läran om verkligheten som harmoniskt system genom sina utläggningar om coincidentia oppositorum i det oändliga väsendet och om helheten som ett system av enhet i åtskillnad eller mångfald, liksom i sin lära att varje individuellt ting (endast sådana existerar nu) på sitt eget unika sätt avspeglar helheten. Detta gäller även människan såsom mikrokosmos. Och denna unicitetsförståelse, denna uppfattning av en pluralitet av unika enheter, ger alltså i förening med subjektivitetsförståelsen upphov till centrala frågor. Vad skiljer de subjektiva individuella enheterna från varandra? Om subjektiviteten alltid är ickesubstantiell och ickevarande, tycks det endast kunna vara det förnumna/avspeglade eller perspektivet, syn-punkten. Uniciteten kan i båda fallen endast uppnås genom ett utifrån kommande innehåll, inte ett subjektet självt tillkommande, med subjektet självt som subjektivt väsen givet.

Men om “människan” som individuellt subjekt samtidigt är en bildad avbild, har hon då inte även som subjekt förlänats varastatus? I så fall kanske det även är något till vart och ett åtskilt substantiellt subjekt självt hörande egenskapsmässigt särdrag som förlänar det unicitet? Och vari består Guds unicitet? Gud kan knappast tänkas förläna sig själv som rent subjekt varastatus som bild, fastän de explicerade bilderna sägs rymmas implicit i Gud som urbild och urbildare och fastän han som rent subjekt äger själva den varaskapande kraften. Här måste finnas ursprungliga bestämningar, och Guds unicitet borde i detta system bara kunna vara helhetens.

Men Cusanus vill inte förstå helheten som totalitetens konkreta bestämdhet, d.v.s. Gud som ej blott subjekt utan också objekt/bild/varande, och de bildade subjekten (alternativt den lägre subjektivitetsnivån), och den förenande helhetliga processen av seende. Den gudda oändliga helheten, av Cusanus benämnd maximum absolutum, sägs, trots att även den måste sägas vara individuell och unik, inte äga konkreta bestämningar. Dessa hör i stället endast till universum, utvecklingen av den gudda enheten, maximum concretum. Det kan därför förefalla som som Guds unicitet skulle bestå i att endast Gud som subjekt äger det totala perspektivet, d.v.s. uniciteten måste, återigen, bero endast av förnummenheterna.

Hur kan maximum absolutum vara något annat än maximum concretum? Hur gör Guds rena subjektivitet att maximum absolutum, förstått som den oändliga helheten, saknar bestämningar? Det går inte att förstå. Eftersom maximum concretum utgör Guds rena subjektivitets förnummenheter, måste ju totaliteten äga åtminstone just dessa som bestämningar, om än förnumna på ett annat sätt av Gud än av den lägre nivåns subjekt (“människan”).

Men en ny spekulativ sammansmältning av teistiska och panteistiska temata har Cusanus likafullt åstadkommit, som, med Drews ord, vid medeltidens slut utgör en symmetrisk motpol till Scotus Eriugenas motsvarande syntes vid dess början. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 36.]

Pseudo-Dionysios var av stor betydelse för den platonismens fortlevnad i dess mest esoteriska form under medeltiden, och genom distinktionen mellan apofaticism och katafaticism som är viktig både för den mer allmänna idealismtematiken här och i viss mån, som jag framhållit på annat håll, för personalismen. Ett nyare verk med filosofisk tonvikt är här Eric D. Perls Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite från 2007.

Ytterligare en tänkare som representerar en från den teologiska ortodoxin i hög grad självständig form av idealism är Scotus Eriugena. Det finns ett grundligt arbete av Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages från 1989, som inte bara såvitt jag förstår mer exakt än tidigare går igenom hans förbindelser med den klassiska idealismen, utan även och framför allt visar hur han föregriper den moderna subjektstematiken och även andra aspekter av den mer specifikt moderna idealismen på ett sätt som är relevant även för en del av det jag tog upp i samband med mysticismen.

Vi har betonat idealismens fortlevnad, men också hur den förändrades i den syntes med de bibliska lärorna som kom att bli den kristna teologin (i den judiska fortsatte denna utveckling i mindre utsträckning, eftersom man i den framväxande rabbinska och talmudistiska huvudriktningen snart vände sig mot den filonska, alexandrinska syntes och allmänna hellenisering som under den första delen av den romerska kejsartiden var på god väg att universalisera även judendomen.

Mycket viktig är förstås under medeltiden också idealismens fortsättning i alla dess huvudformer inom islam, där förutsättningarna för dess kontinuitet länge var betydligt bättre än i västerlandet. Detsamma gäller om mystikens utveckling.

Lindbom pekar på hur Eckhart ibland tenderar att gå utöver både den plotinskt influerade mysticismen och den delvis nya uppfattningen av Gud som intellectus i riktning mot läran om den som individuell uppfattade själens ettning med och uppgående i den Gudhet som är övervarats förment bestämningslösa enhet. [Mystik (1990), 110-13; Före solnedgången  (1993), 73.]

Detta uppfattas som en typisk “mystik” lära. Men det finns många olika slags mystik, av vilka många, och i väst de flesta, är känslomässigt orienterade och mest representerar ett annat förhållningssätt till exoterismens Gud, till Kristus, till Maria, än det ortodoxa, inte ett överskridande av dessa. Men den mer utvecklade och sofiska esoteriken är också en del av vad som, i det utpräglat esofoba västerland som den abrahamitiska skapelseexoterikens och hellenska humanitetsidealiseringen tillsammans genom sin inskränkning till Människans synpunkt och horisont skapat, kallas mystik eller mysticism. Det är ett ord vars aktuella betydelse bevarar hela den etymologiskas ursprungliga hemlighetsassociationer, vilket i sig är ett vittnesbörd om hur avvikande och främmande hela fenomenet ter sig inom denna kulturs ram.

Den antika differentieringsprocess som, i två huvudformer, den bibliska och den hellenska, förde västerlandet bort från mytologismens typ av traditionell kultur, fjärmade det också från traditionalitetens högsta former präglade av en avancerad metafysik (för att av de skäl Guénon anför använda den aristoteliska termen för att beskriva vad det här är fråga om) som representerade den centrala och offentliga andliga kulturen, d.v.s. där s.a.s. esoteriken var ortodoxi och exoteriken underordnade uttryck och former för andligheten.

Det är i detta perspektiv man i västerlandet kompromisslöst måste inte bara ansluta sig till den idealistiska filosofi som kommer näras den så förstådda och accepterade metafysiken, trots att själva termen idealism är sämre i det den egentligen enbart uttrycker den för västerlandet specifika och i ett komparativt perspektiv i mycket rent undantagsmässiga idéläran som central i och konstitutiv för denna typ av filosofi.

Man måste också gå utöver principiellt och definitionsmässigt icke- och antitraditionalistiska filosofin sådan den konstituerats som del av framväxten av den principiellt begränsade empiriska och spekulativa vetenskap från vilken den från början, i Grekland, var oskiljaktig, och ävenledes försvara ståndpunkter som av detta skäl i väst normalt enbart finns representerade i de esoteriska och även mystika riktningarna.

Nu var visserligen både Sokrates och Platon själva esoteriker, och den filosofiska praktik som Hadot beskrivit i termer av rena andliga övningar visar att filosofin under antiken snabbt överskred filin och nådde fram till sofin. Men denna situation förmådde inte upprätthållas, så att en esoterism kunde etableras som andlig huvudkultur. Detta beklagliga förhållande konsoliderades sedan under hela den exoterisk-kristna medeltiden, för att därefter endast högst ofullkomligt kunna ifrågasättas och övervinnas under modernitetens gradvis förstärkta helhetliga sekularism i den förnyade filosofins och vetenskapens empiristiska och spekulativa tecken. Den esoteriska traditionen hade i stora stycken i sig under den långa repressionen och den snäva intellektuella horisonten, hänvisad till tolkningar av den bibliska eskatologin, förvandlats till de immanentistisk-revolutionära former som Voegelin studerade, så att även den kom att befrämja modernitetens Människovärldslighet. Sofin i estoterismens äkta mening, den högre, sanna γνῶσις, förblev marginell.

Men endast den flyktigaste komparativa blick på Indien visar vad västerlandet gick miste om ifråga om avancerad intellektuell kultur fokuserad på andlighetens centrala och för varje oförvillad blick uppenbara och ofrånkomliga frågor. Vad som idag i teoretiskt avseende kan göras inom ramen för västerlandets ensidiga, lägre intellektuella kultur är att ta fasta på den idealism, esoterism och mystik som där ändå kunnat nå relativt långt, och så långt möjligt nyformulera dess högsta innehåll i termer av filosofins och teologins etablerade discipliner.

Men moderniteten har skapat mer gynnsamma förutsättningar för västerlandets räddning och komplettering ifråga om de aldrig fullt närvarande och förverkligade dimensionerna av tänkande och andlig odling, såtillvida som själva åtskillnaden mellan öst och väst helt enkelt är på väg att försvinna och ett avsevärt mått av en hela mänskligheten förenande global enhetskultur är på väg att förverkligas. Alla de väsentliga huvudströmningarna av österländsk andlighet och sofi är idag representerade, ja etablerade och lätt tillgängliga i hela västerlandet. [Voegelin framhåller någonstans det fördelaktiga i lättillgängligheten av tankens klassiska verk från hela världen för den nya “ordningsvetenskap” som det samtida västerlandet var i behov av.]

När av detta skäl den akademiska filosofin själv tvingats öppna och vidga sig till att inkludera komparativa perspektiv, och därmed själv mer eller mindre bedriva sofi i överensstämmelse med den övriga världens tanketraditioner, blir esofobins abnormitet och absurditet snabbt uppenbar, och det blir lätt att se med nya ögon på västerlandets hela idéhistoria och identifiera vad som är av verkligt värde, identifiera den sofi som även där har uppnåtts. Esoterik och mystik är global norm, och tiden och kulturen är mogen att överge kyrkans och scientismens i centrala avseenden strukturlika, på mänsklig illusion och lägre behov byggda dogmatiska exoterism i vid mening. Esoterismen kan finna former som gör exoterismens historiskt existerande former överflödiga.

Ifråga om den framväxande och sig ständigt utvecklande personkategorin kan sägas att de västerländska mystikerna i den avancerade meningen, när deras monism blev särskilt långtgående, den implicit i högre grad än ortodoxin nedvärderade den mänskliga individualitetens – hur mycket den än behövdes i form av den sociala och psykologiska individualism som var nödvändig för att motstå exoortodoxins sociala och auktoritära tryck. Ja den förnekade personlighet i modern mening på det andliga planet, och stod stundom till och med oförstående inför Gudpersonernas trehet och åtskillnad. [Om detta Alois M. Haas, ‘”…das Persönliche und Eigene verleugnen”: Mystische vernichtigkeit vnd verworffenheit sein selbs im Geiste Meister Eckharts’, i Frank & Haverkamp, Hg., Individualität, (1988).]

Den eckhartska läran om själen som oskapad, eller om åtminstone ett oskapat element i själen, en gudd scintilla eller Fünklein, har allmänplatonska, gnostiska och indiska drag. För denna typ av mystik representerar detta element endast en delaktighet i Gudhetens högre ontoenhet, och därmed närmast motsatsen till det personliga i den inom kort allt snabbare utvecklade moderna meningen. Medvetna om den nya individualitets- och personlighetskänslans framträngande kan mystikerna stå främmande för den som rent sekulär eller endast motsvarande ortodoxins salvandum, Människan.

Men alla mystiker uppvisade inte lika långtgående Gudhetsmonistiska tendenser som Eckhart; andra kvarhöll åtskillnaden även i det högsta tillståndet. De mer precisa filosofiska formuleringarna av båda dessa ståndpunkter inom ramen för den nygamla mystiken förblev emellertid otillfredsställande, och vissa idealistiska filosofer skulle under de kommande århundradena ta tag i denna uppgift. I den mån vissa av mystikerna var på väg att gå utöver radikalmonismen och återupptäcka den andliga individualitet vi också på olika plan i olika fall återfinner i platonismens stora och vida tradition, stred naturligtvis även den mot ortodoxin på grund av dennas distinkta bibliska och numera i thomistiska termer utlagda förståelse av människans natur, och dess begränsning av individualiteten till den nivå på vilken man där rörde sig.

Mystikernas ståndpunkt var alltså också, på grund av dess självständighet, det sätt på vilket den stred mot den av kyrkoorganisationen upprätthållna ortodoxin, ett uttryck för just den nya individualistiska friheten gentemot den yttre auktoriteten. Karl Joachim Weintraub fångar mycket av komplexiteten i de under de följande århundradena framträdande mystikernas situation, erfarenheter och insatser i avsnittet om Suso, Teresa och Madame Guyon i The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography från 1978. Oberoendet av den yttre auktoriteten och den kunskapsmässiga självtillräckligheten aktualiserade samma problem som den tidiga kyrkan hade identifierat i de olika gnostiska riktningarna. De okontrollerbara inre uppenbarelserna och erfarenheterna var ett hot mot den yttre organisationen och dess maktstruktur, och svaret blev en hel världsbild som byggde på yttre kontrollerbarhet och på ett förkastande av den platonska dualismen.

Den nygnostiska typen av andlighet kunde liksom under antiken i sig leda till vilt subjektivistiska missbruk, men de extrema formerna var primärt betingade av det kyrkliga och allmänsamhälleliga undertryckandet. I förening med rent socialt och ekonomiskt missnöje växte revolutionära massrörelser med mer eller mindre gnostiska läror fram alltifrån senmedeltiden och till reformationstidevarvet. Luther fördömde det hela som “svärmeri”. Men  också de striktare formerna av platonisk andlighet hade gått förlorade på grund av såväl den kyrkliga ortodoxins makt som dess karaktär: denna andlighet och filosofi, med dess annorlunda uppfattning av den “mänskliga” identiteten, kunde av distinkta historiska orsaker numera ofta endast förekomma i svärmiskt-förvrängd form.

Svärmisk var dock icke Jakob Böhme, men väl en i högsta grad självständig skomakare. Med honom förändras mystiken såtillvida som i Gud en ny princip införs, Ur- eller Ogrunden, den negativa, mörka princip ur vilket det onda skall förklaras och som också har drag av blind vilja. Drews betecknar hans lära som även subjektivistisk och naturalistiskt färgad. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 39.] Lindboms och andra traditionalisters anslutning även till Böhme [Se exempelvis Mystik, 122-8.] är i ljuset av vissa av Lindboms egna övriga ståndpunkter ingalunda i alla avseenden självklar (jag kan dock här inte gå in på de utförliga diskussionerna om förhållandet mellan esoterism och exoterism med hänsyn till detta enskilda historiska fall). Givetvis förklaras den av de inslag av högre, äkta esoterisk andlighet som också återfinns hos Böhme.

Förhållandet mellan den allmänna och gemensamma subjektiviteten å ena sidan och individualismen å den andra är en senare modern problematik, men även när han når fram till dess tid vill Weintraub teckna den gradvisa utvecklingen av en kvalificerad individualitet som står fri från subjektivismens faror. Genom upptäckten av och de nya språkliga uttrycken för det inre livets rikedom, känslan, och den direkta inre kunskapen, gav mystikerna ett avsevärt bidrag till den moderna individualitetens utveckling.

Någon subjektivitetens gemensamma ordning som kunde även samhälleligt och etiskt hålla tillbaka den förvrängda esoterismens missbruk och tillåta det inre utforskandets fortgång i ordnade former, hade ännu icke utvecklats. Mystikernas egen personliga individualitet stod mot den blotta yttre kyrkligt-samhälleliga auktoriteten, hur mycket denna än teologiskt, på sitt sätt och på sina områden, värnade individualiteten mot deras läras impersonalism. Det var väl främst på detta negativa och indirekta sätt, såtillvida som den hindrade det specifikt radikalmonistiska läromässiga hotet mot individualiteten, som denna auktoritet i det uppkomna läget bidrog till individualitetens utveckling. Men kyrkan kom också att utveckla principer och former för ett mått av tolerans även mot mer radikala mystiker, liksom man även, mutatis mutandis, gjorde det inom islam. Men hela problematiken med en potentiellt eller aktuellt samhällsfarlig mystik var från början till största delen skapad av den distinkta abrahamitiska exoterismen sådan den historiskt gestaltat sig.

Lindbom framhåller hur mystiken markerar en innerlighetens reaktion mot såväl thomismens som nominalismens intellektualism. [Mystik (1990), 110.] Men detta innebär inte att mystikens tänkare inte lämnade några bidrag till samma intellektualism, till filosofin.

Eckhart omfattar i mycket Plotinos’ lära om den högsta ettheten, enet, men vill ibland på ett sätt som tycks anses inte riktigt äga någon motsvarighet hos denne förneka vad vi här, med Eckhart, bör tala om som Gudomen eller Gudheten som ett “övervara” i betydelsen ett annat vara av det slag jag tidigare diskuterat i samband med den platonska traditionen. Han synes ofta anses mer kompromisslöst apofatiskt uppfatta den absoluta åtskillnadslösa ettheten som det högsta, till den grad att han på nytt sätt vill förstå den som i jämförelse med den världsliga varaordningen snarare ett intet, ett ickevara, än ett övervara. [Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 14.] Men om han samtidigt, som Copleston beskriver det, vill i enlighet med den etthetliga varaordningens ontoteologi sätt se hela skapelsen i Gud, och som endast så, och icke utom Gud, ägande existens, finner vi redan här en motsägelse. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 185, 187.] Övervara-uppfattningen måste fortfarande vara av samma slag som i den tidiga platonismen. Intet, ickevarat, är inte ett övervara. Uppfattningen om intet och ickevarat tjänar bara till att ytterligare markera det högsta varats annorvaro i förhållande till varat som vi uppfattar det på alla lägre nivåer, d.v.s. alla nivåer av vad den moderna idealismen i enlighet med vedanta förstår som fenomenell uppfattning.

En motsägelse finner vi också när Eckhart, och på samma sätt som hos Pseudo-Dionysios, samtidigt uppvisar en katafatisk tendens. Generellt gäller naturligtvis att ett sådant samtidigt bejakande av apofaticism och katafaticism endast blir teoretiskt försvarbart i ljuset av en åtskillnad mellan nivåer eller dimensioner hos en verklighet de tillämpas på, och/eller hos uppfattningen och insikten hos det ändliga subjekt eller förnuft som står för det. Även detta framstår som otillräckligt utrett och i den idealistisk-esoterisk-mystika tankelinjen från Plotinos över Pseudo-Dionysios och Eriugena till Eckhart.

Till den sistnämndes katafatiska tendens hör nämligen helt enkelt vad som i verkligheten måste ses som den positiva bestämningen av Gudheten som intellectus och intelligere. Den griper tillbaka på aristoteliska, medelplatonska och plotinska temata. Och den tycks av Eckhart anses kunna tillskrivas vad som annars även hos honom själv är apofaticismens över- eller ickevara. Platon hänför visserligen det Godas idé – och därmed även han en katafatisk bestämning – till detta som står över ousia, till ett vara som är överordnat de övriga idéernas vara. Men detta är en annan bestämning: det Godas övervara är för Platon inte i sig intelligerande, inte nous. Plotinos erkänner övervarat i den mening jag beskrivit (Gilson ville förstå även Plotinos’ etthet som Intet, men det är väl en uppenbar anakronism och vore alltså en ensidig uppfattning t.o.m. av Eckhart) men kan, liksom andra förmenta apofatiker, inte konsekvent upprätthålla ståndpunkten att det är fritt från alla positiva bestämningar. I själva verket är det knappast ens hans och jämförbara tänkares avsikt att hävda den i sig omöjliga totala apofaticismen (detta gäller även i vedanta).

Klart förefaller dock att Plotinos’ position rörande den etthet som liksom Platons Goda står över varat mest syftar till att klargöra skillnaden mellan det positivt förstådda oändliga varat och de ändliga formerna/idéernas (o.s.v.) vara, det vara som för Platon, i linje med den allmänna grekiska föreställningen om det fullkomliga som begränsat, allena var det för idévärlden, för idévärlden i dess helhet, ifrågakommande. Även om han kanske med läran om det Godas övervara i Staten, och för den delen om etthetens åtskillnad från de begränsade formerna i Parmenides, började peka utöver den grekiska begränsningstänkandet och fram mot Plotinos.

Inte heller för Plotinos är det över det ändliga befintliga varat nous: det senare tillhör för honom endast den andra hypostasen. Men på några ställen tycks han ändå acceptera ett annat slags kunskap och intellektion hos den oändliga ettheten (κατανόησις, ὕπερνόησις) om vars natur forskarna tycks oeniga; det är därför svårt att avgöra i vilken utsträckning det föregriper vad Schulz och andra vill se som en specifik senmedeltida innovation, beläggbar inte minst hos Eckhart. Det är inte fråga om ett subjekt i modern mening, men det innebär att övervarat förbinds åtminstone med det slags medvetande som intellektion alltid i sak behövt implicera.

Därför är väl Eckharts ståndpunkt, som snabbt återkommer hos Occam, kanske ändå en variation eller utveckling av detta inslag hos Plotinos. Gudheten är inte vad som kan uppfattas som ett tingligt vara utan ett övervara i förhållande till den världsliga ontoordningen, och inte ens intelligerande i samma mening som Plotinos’ andra hypostas. Men kan den ändå vara på något sätt intelligerande och som sådan äga intelligerandets högre vara? Vi kan säkert finna en skillnad gentemot och en radikalisering av Plotinos’ uppfattning om emanationen i läran att Gudhetens intellektion inte bara inte är den världsliga varaordningens högsta nivå utan inte heller det som ligger till grund för denna. I det den inte är “substans” är den inte heller i någon begriplig mening ontologiskt relaterad till världens vara och med denna jämförbar. Men intellektionen utgör eller konstituerar ett Gudhetens eget vara.

Därmed kan det logiska och ontologiska prioritetsförhållandet mellan vara och intelligens uppfattas som omkastat, om inte i förhållande till Plotinos så åtminstone till den övriga grekiska traditionen. Eckhart skriver, rentav talande bara om Gud (distinktionen mellan Gud och Gudheten är väl sällan generellt och konsekvent upprätthållen i den litteratur som begreppsligt accepterar en distinktion): Ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit ideo intelligat, sed quia intelligit ideo est, ita quod Deus est intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse (Det synes mig nu, förklarar jag, inte som vore det så att han intelligerar därför att han är, utan som att han är därför att han intelligerar, således att Gud är intellekt och intellektion, och att intellektionen själv är fundamentet för hans eget vara). [Cit. i Schulz, 15, not 6 från Quaestiones Parisienses.]

Eckhart åberopar en passage i Aristoteles’ De Anima där de olika sinnena hänförs till olika varaområden. Synen hör till det synligas, till färgernas område; men för att kunna se färgerna, måste seendet självt vara färglöst. Detta blir en bild för Guds förhållande till det varande. Gud tillhör inte det varande, är från det varandes synpunkt ett intet, men kan i analogi med synen och det synliga, färgerna, positivt bestämmas som det som intelligerar det varande, intellectus. [Ibid. 16.]

För Schulz är det detta som utgör upprinnelsen till det moderna begreppet om subjektet. [Ibid. 14.] Den äldre betydelsen av subjekt var som vi sett icke övergiven på Duns Scotus’ och Eckharts tid. Men med definitionen av Gud som intellectus och av intellectus som primärt för det egna annorvarat finns det väl ingen anledning att betvivla att Eckhart, oavsett frågan om förhållandet till Plotinos, kan sägas ha bidragit till vad som med tiden utvecklas under samma term till vad som verkligen är ett mer specifikt modernt subjektsbegrepp. Detta var det “rena”, “tomma”, “formella” subjektet eller subjektiviteten, det som skänker enhet åt bevetenhetens innehåll men själv inte är något annat i sig självt, det som “tänker”, “uppfattar” och “vill” men som själv överhuvudtaget inte “är” i den avskilda världsliga ordningens substantiellt-ontologiska mening.

Hos Scotus tycks som vi sett vissa förutsättningar ha skapats för denna varaförlust ifråga om det mänskliga subjektet i dess handhavande av den “ideella” kunskapen som objektet-för-subjekt. Vi har nu stiftat bekantskap med Eckharts uppfattning av intellectus – och detta blir alltså också Eckharts definition av Gud, förstådd i enlighet med hans vanliga esoterism. Som framgått är det inte helt lätt att fastställa vare sig hur mycket som verkligen är nytt här, hur mycket som är sådant som man anser kännetecknar ett specifikt modernt subjekt. Trots vissa radikala formuleringar hos Eckhart av ett slag som väl går utöver Plotinos’ framstår så här långt nyheten och specificiteten hos det moderna subjektet kanske åtminstone inte självklart som fullt så markerade som vissa historiker vill göra gällande?

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den värld som uppfattades som skapad av honom. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen, kanske med hjälp av men också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, tenderade väl också mot uppfattningen att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk, och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måste förstås. Detta förmådde förstås inte upphäva den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens massiva idéhistoriska inflytande i synnerhet över vad som skulle bli västerlandet.

Denna lära förenades emellertid alltså med den av den allmänna platonismen eller den klassiska idealismen formade hellenistiska världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse växte fram som ville sammanföra den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den “materiella” världen var blott en del inom den absoluta enhetliga helhet som måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den allmänna platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda och det kosmiska, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, omslutande och genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och som genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos den s.k. “traditionalistiska skolans” svenske företrädare Tage Lindbom, som jag klassificerade som representant för en premodern modernitetskritik. Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den guda verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna, eller den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iaktta med vår materiellt-sinnliga utrustning.

Lindboms utförligaste framställningar av dessa thomismens och occamismens innebörder återfinns i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men de behandlas även i många andra av hans böcker. Han påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden.” [Före solnedgången (1993), 111.]

Här finner vi en skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För den förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med “det traditionella” och dess “kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen som differentierade från de “kompakta”, kosmisk-universella civilisationerna.

Det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet framstår som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vedantiska traditionen med dess s.a.s. alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar främst ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att Lindbom naturligtvis var medveten om skillnaden – Guénon hade utförligt utrett den redan i sin första bok, Introduction générale à l’étude des doctrines hindous – fanns problem med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismens exoterism i den allmänna traditionsförståelsen. [I sin sista i livet utgivna bok, Västerlandets framväxt och kris (1999), tycks Lindbom dock i vissa avseenden på nytt sätt beakta denna svårighet.]

För Lindbom är det Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som “modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta guda helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker”, heter det, “icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare, i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och esoterismen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.]

Denna typ av kunskapsmonism understryks delvis av hans användning av termen persona som i motsats till den skapade individualiteten betecknande endast människans andliga delaktighet i den “universella människans” idémässiga förebild eller rentav bara i den allmänna transcendenta, guda verkligheten. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff.] Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans överensstämmelse med de senare och med västerländsk esoterism i förståelsen av den i en modern mening personliga Gudsuppfattningen som blott exoterisk. [Tydligast kanske i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.]

För de flesta platoniker kvarstår, som jag behandlat i samband med Plotinos, även s.a.s. i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud, som inte är liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen, och som innebär något annat när den ska förstås i den senares termer. Men i Lindboms analys ligger den sanningen att just det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga enheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidigmoderna metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida och därmed med det allmänna resultat av den klassisk-kristna syntesen som bestod i förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och åtminstone analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från eller direkt uppbärande även det samtliga nivåer reglerande ontiska logos.

Men den framrullande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning motsvarar inte Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam anses genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Denna Gudsbild kan i princip också betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig i modern mening än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna. Den Gud som var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför begränsad, framför allt för nådens men stundom t.o.m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans “allsmäktiga” frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen. Den exoteriska bibelns Gudsuppfattning är på väg att erhålla en ny teologisk och filosofisk utläggning.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar inom såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i både yttre och inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen också renässansen med dess kritik av samma skolastik utifrån sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning, medels nytt komparativt studium, av platonismen.

I den frambrytande nominalismen, som haft enstaka tidiga föregångare, fortsätter utvecklingen av individualitetsförståelsen. Även Jakob av Metz vill ersätta materian som individuationsprincip med formen. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 24.] Nominalismen hade visserligen i sitt betonande av det individuella som det verkliga i viss mån en prefiguration i Aristoteles, men denna lära drivs nu längre och erhåller ett nytt “kunskapsteoretiskt” komplement.

För Petrus Aureoli bortfaller hela frågan om vad som är individuationsprincip emedan det enda som över huvud finns är konkreta, individuella ting (vilket inte innebär att vårt förnuft inte kan abstrahera fram universalia eller att Gud inte kan skapa i enlighet med klasser som förenas genom likhet). Kunskapen om det enskilda står högre än kunskapen om det allmänna; endast Gud kan fullständigt äga denna kunskap, men människans kunskapssträvan bör bestå i att så mycket som möjligt närma sig den genom att hålla sig till erfarenheten och icke utgå från den generalistiska logik som i själva verket helt måste utgå från och som därför är sekundär i förhållande till erfarenheten. [Ibid. 33.]

Viktigt är att Petrus också betonar den inre erfarenheten. Enligt honom är den aristoteliska uppfattningen av själen som kroppens form endast i betydelsen formatio/actuatio/perfectio materiae, tillsammans med kroppen utgörande en enda oskiljaktig natur, otillräcklig. Själen är istället en egen, distinkt natur, och entydigt människans pars principalior. [Ibid. 34.]

För Occam bygger all verklig kunskap på intuition av det individuella. [Ibid. 59 f., 63 f.] Signifikativt är att Occam i sin kritik av begreppsrealismen vänder sig mot hela upptagandet av den platonska idéläran – d.v.s. idéläran som den vanligen förstods, idéerna som det allmännas urbilder – i kristendomen. Han vill därmed förneka all mångfald av objektiva urbildliga idéer i Guds med sin essens identiska tänkande. Kvar står därvid dock att mångfald endast kan förefinnas i den skapade världen. [Ibid. 88 f.; om Occams annorlunda användning av ordet idé, ibid. 89-92.]

Detta förkastande av den platonska idéläran och begreppsrealismen medför ett förnekande av även för Gud objektiva eviga sanningar, objektiva principer för skapelsen, och den objektiva rättsliga och moraliska ordningen såsom förankrad i Guds och skapelsens natur. Det är långtgående slutsatser som knappast är självklara följder av tillbakavisandet av den för den västerländska idealismen alltifrån början i så hög grad konstituerande men i sig i mycket märkliga platonska idéläran.

Scotus hade redan inom den etablerade skolastikens ram brutit med rationalismen till förmån för en voluntaristisk ståndpunkt. Men när Occam fortsätter att tolka Gud i viljetermer har han en föregångare också i ingen mindre än Augustinus, och vissa ansatser ifråga om förståelsen av den högsta intelligensen återfinnes ju också i Plotinos’ subjektivitetsfilosofi. [Om viljebegreppets historia under antiken se E. Benz, Die Entwicklung des abendländischen Willensbegriffs von Plotin bis Augustin (1931); och se även Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will (1979)] Dillon framhåller också hur begreppet om Guds vilja är viktigt för Clemens och Origenes, hur redan flera av medelplatonikerna framlyfter det och söker identifiera det (βου’λησις) med νόησις, ja, hur Guds βου’λησις omnämns redan av Platon själv i Lagarna. [The Middle Platonists (1977), 284, not 2.]

Den nu frambrytande uppfattningen om viljans primat är emellertid långt mer radikal. Gud är vilja, Guds vilja skapar världen, och Guds vilja, inte hans väsen, etablerar de eviga sanningarna och den moraliska ordningen för människan. Från allmänbegreppen går ej längre någon väg till kunskap om Guds objektiva, förnuftiga natur. Enligt Occam innebär därför högskolastikens och den äldre traditionens förening av idéerna och Guds natur att Gud är “bunden” av idéerna: Gud vill det goda därför att det är gott, det goda är inte gott därför att Gud vill det. Occam måste därför på något sätt föreställa sig idéerna som de traditionellt uppfattats som externa och objektiva i förhållande till Gud själv och därmed begränsande honom i hans egen självkonstitution.

Men detta gällde ju endast Platons demiurg, icke den Gud som alltifrån Filon och de kristna platonisterna ersatte denne. Thomas av Aquino hade förklarat hur idéerna var oskiljaktiga från Guds eget väsen: gud vill det goda därför att det motsvarar hans väsen att vilja det. Den av Guds potentia absoluta satta ordningen, potentia ordinata, ändras därför inte, även om gud är “allsmäktig”. [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 14.] Med Occam införs i stället en dimension av åtminstone potentiell godtycklighet i uppfattningen om Guds vilja. Själva “allmakten” förstås på ett nytt sätt. Potentia absoluta frigörs från potentia ordinata. Människan är helt beroende av Guds vilja, men denna Guds individuella, personliga vilja är inte bunden av några objektiva eller med hans väsen identiska, för människan filosofiskt-förnuftsmässigt begripliga normer.

Redan Augustinus hade, återigen, hävdat en mer långtgående frihet i denna mening hos Gud än den senare skolastiken, men Occam radikaliserar denna frihet dramatiskt. Gud kan ej längre förstås ens som vara eller substans i den aristoteliska skolastikens kategoriella och analogiska mening, utan framstår istället enbart som en outgrundlig allsmäktig vilja. De naturliga aristoteliska orsakskategorierna upphävs, och Gud kommer, med Gillespies ord, att likna “an omnipotent poet whose mystically creative freedom foams forth an endless variety of absolutely indiviudal beings”. [Ibid. 53.]

Occam ville med denna lära gentemot filosofin framlyfta skriftens auktoritet som enda källa till kunskapen om Gud, och hans uppfattning av Gudsviljan framstår onekligen i hög grad som befryndad med den gamla bibliska, såväl den gammaltestamentliga med dess outgrundligt ingripande Gud som den nytestamentliga med dess betonande av Guds likaledes outgrundliga nåd som går utöver lagen.

Bibelns och kristendomens förhållande till filosofin hade ju också, i processen av teologins utveckling som föreningen av båda, under antiken ofta varit problematiskt. Den av reformatorerna delvis från Occam övertagna Gudsuppfattningen har större likheter än den skolastiska med den ursprungliga bibliska. Guds vilja står över inte blott fakticitetens kontingens utan också rationalitetens nödvändighet. Occams lära innebär i själva verket en brytning inte bara med högskolastiken, utan med hela den syntes av biblisk teism och platonism i vid mening som vi följt alltifrån Filon och Origenes och som i hög grad fortlevde ännu i den tidiga skolastiken hos exempelvis Anselm av Canterbury.

Under 1300-talet började filosofin nå fram till en ny filosofisk förståelse av det individuella. Aristotelismen uppfattades nu som alltför generalistisk och började på olika sätt utmanas. [Förändringarna i individualitetsuppfattningen inom skolastiken och under senmedeltiden behandlas i exempelvis Jorge J. E. Gracia, ed., Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation, 1150-1650 (1993).] Det är framför allt från franciskanerna som impulserna utgår. Louis Dupré visar hur ett outvecklat tema, iakttagbart hos Augustinus, nu återkommer och förstärks:

“Christian doctrine…conflicted with [the] axiomatic primacy of the universal on one essential point. In the Incarnation God had assumed human nature in one single individual. Remarkably enough, Christians began to challenge the primacy of the universal only after having supported it for centuries. Even then it was not logical consistency but the pressure of a nonphilosophical religious movement that forced speculative thinkers to reconsider it. The major challenge came from a barely educated religious genius – Francis of Assisi. His devotion to Jesus of Nazareth, the individual, opened a new perspective on the unique particularity of the person. Francis upset an intellectual tradition which he hardly understood and which he certainly had no intention of challenging. If the Image of all images is an individual, then the primary significance of individual form no longer consists in disclosing a universal reality beyond itself. Indeed, the universal itself ultimately refers to the singular. It would take thinkers, mostly Franciscans, over a century to draw the philosophical and theological conclusions inherent in Francis’ mystical vision. But in the end, the religious revolution begun in the twelfth century succeeded in overthrowing the ontological priority of the universal.” [Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38.]

Vi har redan sett hur Bonaventura utan avgjord framgång brottas med individualiteten ifråga om formen, materian, själen och personen. Dupré framlyfter istället hur han i den nya kristocentrismen finner ett sätt att, utan att uppgiva de platonska idéerna i Gud, underordna dem under det konkreta, individuella logos som deras syntes och personliga urbild. Han uttrycker det så att i den kontemplativa kärleken till Kristus “the mind assimilates the forms in a way that surpasses the truth of abstract knowledge…If the essence of all ideas resides in an individual, the weight of knowledge shifts from the abstract universal to the singular.” [Ibid.]

Men det var Duns Scotus som först genomarbetade insikterna om individens primat i “a wholly new philosophy”. Dupré sammanfattar:

”What distinguishes one being from another of the same kind and makes it this rather than another…is itself a form…The singularity of the individual adds a formal characteristic to the universal forms of genus and species. Individuality, then, far from being a mere sign of contingency, constitutes the supreme form, and perfect knowledge consists in knowing this individual form. Scotus understood that a theology based on the primacy of love must appraise the individual differently than one based on the ancient priority of universal cognition. With Scotus’s forma individualis, later condensed to haecceitas, a centuries’ old rule of the universal concept of form came to an end.” [Ibid. 38 f.]

I The Worldview of Personalism har jag betonat denna den senmedeltida franciskanska filosofins utveckling som ett viktigt och förbisett stadium i personalismens idéförhistoria, och även att franciskanismens bidrag här omfattar mer än det individuella formbegreppet. [Op. cit. 56, 65, 74, 96, 275-6.] Den uppfattning av individualiteten på det andliga, icke-förgängliga planet som vi funnit även i den platonska traditionen under antiken och som kristendomen i sig alltifrån början medförde, hade hittills icke fått något filosofiskt genombrott under medeltiden. Inte bara platonismen utan även aristotelismen kom att uppfattas i ensidigt generalistiska termer; det individuella tillhörde blott det förgängliga och kontingenta. Genom Franciskus’ fokus på den inkarnerade Kristus börjar nu individualitet på den andliga verklighetens plan hävdas.

Men det är inte alldeles självklart hur detta mer exakt går till. Kontemplationen av inkarnerade individualiteten kunde ju tänkas gälla endast eller primärt dess sinnessynliga och påtagliga kroppsliga manifestation, det som entydigt fastslagits som dess “mänskliga natur”. Här förlorar vi oss snabbt i kristendomens allmänna oklarhet i dessa frågor. Vi har tidigare tittat på den obegripliga läran om människans – alltså den människa som enligt kristendomen bara är människa – återuppståndelse. Kristus är ju enligt dogmen inte enbart Gud, utan också “sann människa”.

Man kan förstå kristna som säger att trosbekännelsens ord om Kristus som “sittande vid Faderns högra sida” och “därifrån” återkommande för att döma levande och döda är religiöst bildspråk som inte är avsett att förstås bokstavligen. Men samtidigt insisterar dessa på att det avgörande för tron är ett faktum som måste förstås som i högsta grad bokstavligt och historiskt, nämligen att Kristus kroppsligen har uppstått från de döda. Kristendomens unicitet, sanning och överlägsenhet över andra religioner sägs bestå just i, ja enbart i, den extremex0teriska dogmen Kristi mänsklighets och Kristi uppståndelses historiska fakticitet.

Därför blir ändå frågan oundviklig om vart, i samma bokstavliga och historiska termer, denne uppståndne Kristus, vars sant mänskliga kropp med dess berörbara sår vid det här laget är 2000 år gammal, tagit vägen. Var är Faderns högra sida belägen, och hur har den mänskligt-kroppslige Kristus – som många samtidigt säger sig äta i nattvarden – tagit sig dit? Det förblir svårt att förstå vad den ortodoxa kristenheten på denna enligt den själv helt avgörande punkt – kristendomen handlar ju om att acceptera just denne uppståndne Kristus som sin personlige frälsare – egentligen trott under dessa årtusenden, och det har inte gått att få ett ens från deras egna läromässiga utgångspunkter begripligt svar. Därför bryter religionsdialogen inte bara ifråga om den allmänna eskatologin utan också just här, på denna avgörande punkt, tyvärr samman, och nödvändigheten av det allmänplatonska perspektivet blir åter uppenbar.

Dupré framhåller också hur subjektstermens begreppsliga förändring från den antika betydelsen till den moderna tar sin början hos just Scotus. Från att ha betecknat “the most elementary level of being” kom den under den nya tidens utveckling istället att beteckna “the ultimate source of meaning and value previously attributed to God”. [Op. cit. 112.] Det subjektiva var för Scotus fortfarande också det reellt, substantiellt varande, men han införde nu en mental kategori av esse obiectivum i vårt tänkande, motsvarande vår kunskap om det subjektiva i denna äldre mening. Men till det subjektivt varande i denna mening hörde inte bara den yttre verkligheten, utan också det mänskliga tänkande sinnet. Detta subjektiva vara kom att uppfattas som förlänande vissa kvaliteter till det “ideella” vara som utgjordes av den nya “ideella” kunskapssfären, kvaliteter som inte längre ansågs härröra från det yttre subjektiva varat. Därmed kom denna kunskapssfär, det mentala objektiva varat, också att uppfattas som ett vara för ett det mänskliga sinnets subjekt. [Ibid.] På detta sätt etablerades ifråga om detta subjekt och denna ideella varakategori den moderna betydelsen, även om den äldre i övrigt kvarstod.

Det åvilade nu också detta moderna subjekt att rekonstruera verklighetens ordning på det ideella planet. Och det är signifikativt att Dupré här omedelbart framhåller att, paradoxalt nog, “in the process of doing so the self increasingly lost its own substantial content to the all-absorbing cognitive and volitive functions it exercised”. [Ibid. 113.] Man noterar också hur han talar om “självet” i detta sammanhang.

Dupré finner således hos Scotus två avgörande utvecklingssteg och delvis vändpunkter: den filosofiska genomarbetningen av förståelsen av individualitetens primat, även på formplanet, och ett avgörande bidrag till den nya subjektivitetsförståelsen. Själen hade väl egentligen vare sig i den aristoteliska skolastiken eller i den platonism som endast upptagit “världssjäls”-aspekten eller läran om själen som fragment eller reflektion av det gemensamma universella förnuftet, varit individuell. Den framstod i dessa strömningar blott som ett organ medels vilket allmänbegreppen/idéerna uppfattades. Därmed var den inte heller ett subjekt. Däremot hade den varit substantiell – något som i framtiden skulle komma att avfärdas som innebärande att den ägde en andlig “tinglighet”.

Den själ som gradvis kommer att ersätta denna skolastiska är en individ såväl som ett subjekt – men den tenderar att förlora sin substantiella karaktär. Och när subjektiviteten sedermera börjar förstås som “allmän” subjektivitet, och därmed åter individualiteten äventyras på detta plan, är subjektiviteten långtifrån alltid längre en sådan som kan beskrivas som själens, trots att de äldre föreställningarna oftast fortlever och samexisterar på skilda sätt med de nyare.

Ett kvalificerat och partiellt filosofiskt försvar för moderniteten måste innebära ett erkännande av det mångtydiga och svårbedömbara i frågan om historiska “framsteg”: så många olika måttstockar måste användas, så olika resultat ernås på skilda områden och vid beaktande av olika så faktorer att i en kortare diskussion endast få entydiga slutsatser går att dra.

Det ligger närmast till hands för den alternativa modernitetens försvarare att framhålla vad många fortfarande är beredda att peka på som otvetydiga framsteg i humanitära och rättsliga principer och i politisk frihet (hur svåra de än varit att upprätthålla och tillämpa), såväl som inom naturvetenskapen och teknologin. Men detta är i grunden ett 1800-talsperspektiv, och med visst undantag för vetenskapen är situationen på dessa områden på intet sätt entydig efter 1900-talet. På den mer specifika kulturens områden är det knappast fråga om något generellt framsteg under de senaste hundra åren, även om det utan tvekan är det på vissa.

Inom filosofin är naturligtvis begreppet om ett framsteg komplext och kräver i sig just filosofisk behandling. Kan man tala om ett historiskt framsteg ifråga om personbegreppet? Med den filosofiska utvecklingen av de närliggande begrepp jag också tittat på, med den historiska tidsuppfattningen, med den framväxande psykologin erhåller detta begrepp nya teoretiska dimensioner. Men jag har också med viss utförlighet uppehållit oss vid den gamla religiösa och filosofiska föreställningen om l’âme-daimon, om die Seelenpersönlichkeit, som vidarefördes av Sokrates och Platon och som i olika varianter ingick som en beståndsdel i nyplatonisternas, nypythagoréernas, de judiska och kristna platonisternas och gnostikernas åskådningar. Naturligtvis fortlevde i hög grad, liksom under hela medeltiden, denna typ av föreställning om självet och den “personliga” identiteten i det allmänna medvetandet även under den nya tiden, och den gör det, som religionssociologerna kan vittna om, än idag. Självklart har varken Hume, La Mettrie, Marx eller the Churchlands någonsin varit representativa tänkare i detta avseende, på samma sätt som materialismen aldrig överhuvudtaget företrätts av någon mer betydande filosof. Vad de i själva verket är, är lätt att se om man bara går en liten bit i den riktning jag försöker peka ut. De är offer för en objektivistisk-realistisk illusion, betingad av deras egobaserade identifikation med den mänskliga psykofysiska apparaten.

Går man på djupet i uppfattningen om själen, personen, självet, subjektet o.s.v. under modernitetens utveckling är det slående hur starkt påverkad filosofin varit av och hur nära den trots alla förändringar ändå på olika sätt stått den bibliska och kristna ortodoxins exoteriska lära. Ofta nog är de nya lösningarna endast filosofiskt nya variationer av den bibliska kropp-själsliga enheten. Och om de inte, annat än med enstaka undantag i den radikala upplysningen, helt enkelt stannar vid “kroppspersonligheten”, stannar de dock oftast på ett för dess eget tänkande i mycket nytt och specifikt inomvärldsligt mellanplan, nivån för en subjektivitet som på sitt sätt ofta är minst lika tydligt åtskiljbar från l’âme-daimon som den kristna personförståelsen.

Varianterna är många och oändligt komplexa och subtila, men generellt måste det här i mycket stor utsträckning vara fråga om ett kvardröjande allmänkulturellt inflytande från ortodoxin. Men om den kristna ortodoxin på ett sätt och av ett skäl vände sig mot den platonska själv-, identitets- och “person”-förståelsen som “âme-daimon“, gör den ateistiska sekularismen det på ett annat sätt och av ett annat skäl. Vi skall få anledning att återkomma till dessa olika alternativ: temat utgör i mycket en nyckel till förståelsen av innebörden i det moderna personbegreppet och dess förändringar, tillsammans med de begrepp det är nödvändigt relaterat till och som successivt kommer att ingå i dess definition. Endast i det perspektiv det erbjuder, mot dess idéfond, blir den distinkta profil hos det moderna västerlandet på detta område synlig, som, föreslår jag, på flera sätt utgör en av de djupaste och av dagens modernitetstolkare mest oförstådda och förbisedda sanningarna om detsamma.

I detta avseende kan man alltså säga att en sekulariseringsteori – d.v.s. inte teorierna om en förändring från en kristen till en ateistisk-materialistisk världsuppfattning, utan teorierna om den omtolkade överföringen av ett bibliskt läroinnehåll – äger ett avsevärt förklaringsvärde. Men av det sagda framgår också att förlusten av den i den antika världens högre kultur förhärskande åskådningen som filosofiskt gällande lära – och i den platonska traditionen som helhet fram till senantiken nådde i flera avseenden västerlandet som högst ifråga om filosofisk, eller, mer exakt, sofisk insikt och andlighet – inte gjordes under den nya tiden, utan i mycket redan med den kristna ortodoxins etablering och med den kristna medeltidens på den exoteriska kyrkordningen till avgörande del baserade samhälleliga formation. Detta innebär också att sekulariseringen i den mer allmänna betydelsen av frigörelsen från den kristna ortodoxin historiskt sett inneburit en åtminstone principiell teoretisk möjlighet för den antika traditionens återuppväckande och nyformulering. Och sådana ansatser saknas ju förvisso inte heller i det moderna Europa alltifrån renässansen, även om ortodoxin också stundom skärpts i motstånd mot medeltidens platonska residuer och de olika ansatserna till platonistisk förnyelse.

Till detta kommer också den uppåtstigande liberala borgerlighetens näranog konstitutiva vilja till identifikation med den framför allt grekiska men också romerska antiken, dess ständigt förnyade vilja att lyfta fram den och vid behov spela ut den mot den kristna feodalismen återstoder. Dess differentiella brott med den mytologiska traditionen, filosofins, vetenskapens och demokratins begynnelse, den idealiserade Människan i sig och det rent humanistiska bildningstänkandet – allt detta sågs som en protomodernitet och den verkliga begynnelsen även av allt den själv stod för. Den borgerliga revolutionen i vid mening ville såtillvida ofta som helhet förstå sig själv som en Renässans.

Hur allt detta förhåller sig till den moderna idealismen i dess olika former förtjänar, som jag argumenterar, utförlig behandling även i sammanhanget av en diskussion som huvudsakligen fokuserar på personbegreppet. För t.o.m. i den moderna idealismen – som Lindbom korrekt framhållit normalt bara innebär en idealisering av Människan i sig i den klassiska humanismens anda även när det talas om Själen – läran om en alltid redan given ideell personlig identitet som endast ofullständigt motsvaras av den fenomenellt-temporära, stundom återkommer. När så sker aktualiseras givetvis åter frågan om förhållandet mellan dessa och blir, såväl metafysiskt som etiskt, en huvudsaklig filosofisk fråga.

Denna position blir dock nu inte alltid densamma som den antika läran om l’âme-daimon. Men den rymmer inte bara formella likheter utan närmar sig även innehållsligt denna i den mån den närmar sig dess typ av platonism och därmed filosofiskt börjar röra sig i riktning mot ett övervinnande inte bara av de nya tendenser i riktning mot “kroppspersonligheten” som utvecklats inom den radikala upplysningen utan också av den kristna ortodoxins och skolastikens lära om förhållandet mellan kropp och själ, form och materia, kött och ande.

I viss mån invecklar man sig som vi skall se i nya komplexiteter på grund av den moderna subjektsfilosofins nyheter. Men man sitter alltså också fortfarande i mycket fast i det kvardröjande direkta såväl som indirekta trycket av den exokristna ortodoxin, även efter det att de mer exakta dogmatiska lärosatserna övergivits eller åtminstone s.a.s. socialt, kulturellt och institutionellt avgränsats. De nya komplexiteterna möjliggör dock viktiga nya filosofiska konstellationer, som även de kan förstås endast mot bakgrund av och i deras samspel med de antika och de kristna traditionerna och deras olika perspektiv.

Det är också endast genom de senare perspektivens kvarhållande vid studiet av personbegreppets utveckling från den tidigmoderna perioden och framåt som det överhuvudtaget blir möjligt att på meningsfullt sätt ta sig an frågan om filosofiskt framsteg på detta område. Redan det lilla jag här sagt om några huvuddrag i utvecklingen visar varför det är så, och gör det möjligt att förstå att ingen entydighet föreligger.