Category: Personalism

De nya temata i Augustinus tänkande är inte bara inspirerade av bibeln utan springer i hög grad också ur den egna upplevelsen – som dock naturligtvis växelverkar med bibelläsningen. Om Augustinus i viss mån stod oförstående inför termen och det i teologin utvecklade begreppet person, anses han av vissa mer än någon före honom, och under tusen år efter honom, ha upptäckt, upplevt och i sina Confessiones uttryckt personens verklighet: “Avec les Confessions de saint Augustin, le moi moderne surgit dans l’histoire”, skriver Hadot. [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 132.]

Han framhåller hur föregångare förvisso fanns, influerade av stoicismens moraliska självrannsakan och samvetsprövning och av gnosticismens och platonismens fokus på själens öde och ursprung: Marcus Aurelius’ tal till sig själv, Julianus’ “redan romantiska” utgjutelser om sina egna upplevelser, några formuleringar hos Plotinos, Gregorios av Nazians’ lamentationer över själens passioner. [Ibid.132 f.] Hos alla dessa återfinns rapporter inifrån rörande den verklighet man filosofiskt beskrivit som själen, förnuftet o.s.v. Nyplatonikern Augustinus övertog naturligtvis härifrån inte bara de metafysiska positionerna utan hela interioritetsorienteringen, som Hadot visat är helt central hos Plotinos.

I mycket framstår det snarare som att det är detta som får en ny variation hos Augustinus, än att det handlar om hans innovationer. Men utan tvekan finns i denna variation en ny kristen egenart och nya tonvikter i den subjektiva upplevelsens form och inte minst dess uttryck. Hadot betonar hur Augustinus kan sägas inte bara fortsätta denna tradition utan också berikar den “avec tout le lyrisme biblique” – Psaltarens, Jobs, Paulus’. Och viktigast av allt: “Cette chaleur littéraire ne serait pourtant rien sans le feu d’une ardente expérience intérieure, qui prend la forme d’un étonnement inquiet devant le mystère du moi.” [Ibid. 133.] Hadot exemplifierar med en känd passage ur Confessiones: ”Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, deus meus, profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, deus meus? Quae natura sum? Varia, multimoda vita et immensa vehementer.” [Ibid.; Confessiones X, 17.26. (Hur stor är inte minnets kraft – ett jag vet inte vad för bävansvärt, denna djupa och oändliga mångfald! Och detta är själen, detta är jag själv! Vad är jag, min gud? Vilket slags väsen är jag? Ett liv, föränderligt, mångskiftande och av ofantlig vidd.)]

Vi ser att Augustinus står frågande inför sin egen persons mysterium. Men här handlar det om en intensivt och konkret upplevd, outgrundlig verklighet. Hadot anför också andra ställen ur Confessiones’ tionde kapitel där det talas om “abyssus humanae conscientia” och om minnets “penetrale [helgedom] amplum et infinitum”. Med Augustinus avskiljer sig människan från kosmos, upphör att tala om sig själv i tredje person och övergår istället till första person, blir för sig själv ett jag. Och detta jag identifieras med själen eller den inre människan. [Ibid.]

Hadot avslutar med konstaterandet att det sätt på vilket jaget med Augustinus håller sitt inträde i filosofin innebär “un changement radical de perspective intérieure”. I stället för att hävda att “l’âme pense, donc elle existe, c’est-à-dire de se rapporter en quelque sorte à un principe transcendant de la vie et de la pensée humanine, Augustin affirme: je suis, je me connais, je me veux”, [“Sum enim et scio et volo: sum sciens et volens et scio esse me et velle et volo esse et scire” (Ty jag är och vet och vill: jag är vetande och viljande och vet att jag är jag och att jag vill och jag vill vara och veta); Confessiones XIII, 11, 12; Hadot anför de latinska texterna i noter.] och ”ces trois actes s’impliquent mutuellement. Nouveauté radicale dans l’histoire de la pensée. Il a fallu quatre siècles pur que le christianisme atteigne à cette conscience du moi et il faudra attendre dix siècles pour que l’expérience augustinienne trouve un écho.” [Ibid. 133 f.]

När Augustinus, fortfarande utan mer utvecklad, medveten, reflekterad förståelse och användning av själva termen, fördjupar den begreppsliga personförståelsen på Guds plan, sker detta naturligtvis genom biblisk inspiration. Från bibeln – d.v.s. även från den nu färdigredigerade nytestamentliga kanon – hämtar Augustinus också impulserna till vad som kallats hans historiefilosofi.

Denna är naturligtvis ett uttryck för bibelns allmänna exoteriska frihalsningshistoria, profetism och eskatologi, fenomen utan motsvarigheter i det grekiska tänkandet, och en följd av det mer allmänna nya historiemedvetande som Voegelin analyserar som ett av de huvudsakliga resultaten av differentieringsprocessen sådan den äger rum i den israelitiska historien. Men som Voegelin betonat vänder sig Augustinus mot läsningar som tillämpar Uppenbarelsebokens profetior på samtiden, inte minst det romerska kejsarriket, och insisterar på att vi snarare har att göra med ett transcendent mysterium än en bokstavlig futurologi.

Augustinus historiesyn sammanhänger, liksom hans betoning av viljan, också med hans nya förståelse av vad vi kallar personen och det personliga, såväl i sin upprinnelse som i sina resultat. I båda avseendena fördjupar och varierar han Filons och de föregående kristna fädernas ansats till filosofisk uppfattning av den bibliska läran om den individualiserade försynen och omsorgen om den unika skapade människan. Själva tidens mysterium, som han gör en berömd utredning av, kanske kan sägas tolkas av Augustinus i närmast “personliga” termer.

Augustinus insisterade gentemot nyplatonikerna på att, med Chadwicks ord, “the untidy flux of history is the stage of divine self-disclosure: God’s saving word to man was embodied, at its nodal and focal point, in a personal historical life, and is witnessed through and in a historical visible community. Platonist though Augustine was, he did not think salvation lay in timeless abstractions.” [Augustine (1986), 95.]

Filosofiskt uppstod förstås nya frågor med dessa med kristendomen spridda föreställningar om Guds och människans/själens personligheter, deras handlande, och deras förhållande till tiden – detta som, bland mycket annan, ingen filosofi eller vetenskap vet vad det är – och historien, och när man nu betonar dem starkare och på nytt sätt än i den tidigare judiska och kristna platonismen. Och det var naturligtvis frågor på vilka några snabba svar inte kunde ges, och vars elaboration som sådana, som filosofiska frågor, också dröjde.

Men med allt det vi finner vidarefört och ofta vidareutvecklat hos Augustinus – pejlingen av själen, dess personskap, dess unika, av Gud bestämda öde, idélärans modifikation, Guds vilja (medvetna avsiktlighet o.s.v.), Guds individualitetsinriktade verknings- och förhållningssätt, det personliga i historien och t. o. m. tiden – har han i åtminstone vissa avseenden nått en höjdpunkt och funnit en unikt djup linje i det tidiga kristna persontänkandet, även på det “mänskliga” planet, som skolastiken inte alltid skulle förmå upprätthålla trots dess bättre tillägnande av termen person.

En sida hos Augustinus uppvisar visserligen en ny inskränkthet i tänkandets historia, nämligen hans strävan – exempelvis i mycket stora stycken av De civitate Dei, att försvara en långtgående literalistisk förståelse av de residualmytologiska inslagen i främst GT, berättelser som det inte är självklart någonsin ens varit avsedda att tolkas bokstavligt. Men de bestående huvudlinjerna och filosofiska frågeställningarna i den mer fullständigt genomförda syntesen av den klassiska idealismen och den bibliska teismen börjar nu bli tydligare urskiljbara.

Chadwick sätter också ett annat av de nya betydelsefulla dragen hos Augustinus, hans voluntarism – eller, för att undvika denna kanske här överdrivna och filosofiskt missvisande term, hans betoning av viljan – i samband med vad som kan beskrivas som hans personförståelse, såväl på Guds som på människans plan.

Upptagandet av idéläran i vid och allmän mening i det judisk-kristna Gudsbegreppet var grundvalen för all rationalistisk teologi, såväl “epistemologiskt” som ontologiskt, och skulle så förbli genom hela den skolastiska, objektivistiska begreppsrealismen. Skolastiken går längre än Filon och de kristet platonska fäderna i denna rationalisering av Gud och Gudskunskapen. Idé- och begreppsrealismen hade alltid stått i spänningsfylld motsats till vad som av de av bibelns föreställningsvärld formade ansågs som en djupare, mer levande uppfattning av Guds personlighet. Vi har sett att hos Filon idéerna inte är några Gud överordnade eller tidlösa urbilder utan hans egna tankar och krafter, som uttrycker hans makt. I övrigt förblir dock Filon i mycket apofatiker, och sätter därmed bestämda gränser för det mänskliga förnuftets utgrundande av Guds natur. Men den modifikation som idéläran underkastas av Filon tjänar trots de starka, både rationalistiska och apofatiska dragen i hans teologi till att bringa den i överensstämmelse med den bibliska, i sak personliga Gudsuppfattningen.

Men i sig innebar kristendomen en helt ny tonvikt på viljan och dess betydelse, ja viljan kan i allmänhet sägas överordnas förnuftet, åtminstone i förståelsen av människan. Detta innebar en avgörande komplettering av den klassiska rationalismen. En “aktiv” aspekt av förnuftet hade betonats av Aristoteles, och dess förhållande till viljan har diskuterats av forskare; den återfinns också hos Plotinos. I Origenes’ modifikation av idéläran betonas Guds vilja som fundamental bestämning.

Även Augustinus kvarhåller idéläran, men också hos honom är den på karaktäristiskt och väsentligt sätt modifierad. För honom är den, och dess bestämningar, inte det centrala eller högsta hos Gud. Detta är i stället, och nu mer entydigt, Guds vilja. Chadwick skriver att “the biblical concept of God he saw to stand apart from the Platonic tradition because of the stress on will, on what is creative, original, unique”. [Henry Chadwick, Augustine (1986), 94.]

Men Augustinus står fortfarande i den klassiska ontotraditionen även när han fastslår viljan som fundamental bestämning hos Gud, såtillvida som viljan är en bestämning av Guds natur, som i sin tur är en varandets enhet, en enhetlig varaordning, som inte är begränsad av världens vara utan uppbär och ligger till grund även för detta; den är inte en ren vadhet som endast existerar i tre varamässigt skilda hypostaser. Att “a supreme Triad” återfinns “at the apex of the hierarchy of being” innebar för Augustinus att det högsta är samtidigt vara, enhetligt och personligt, men att inom detta på något sätt ryms också en trehet. [Ibid.] Och Augustinus börjar nu alltså även modifiera denna syn i riktning mot förståelsen av detta högsta personliga vara också som primärt viljemässigt.

Vi har redan kort talat om Augustinus nya interioritetsorientering. I sitt djup och sin formuleringskonst är Augustinus den främste tidige representanten för kristendomens nya känsla för det individuellas, unikas, och i sak i mycket – i vår långt mer utvecklade mening – personligas betydelse.

I sina försök att förklara den nya påbjudna enheten av kropp och själ (hur klart uppfattade kristendomens bildade mottagare överhuvudtaget under antiken denna läras fulla innebörd?) lyckas han ännu icke helt uppge den platonska åtskillnaden, och förlägger, som vi såg, entydigt personskapet till den “inre” människan. I detta uppmärksammande av det inre ligger hans distinkta och för personbegreppet betydelsefulla fördjupning av själsförståelsen. Men det tycks väsentligt att här förstå att det snarast är själen i äldre mening som det med de vederbörliga kristna modifikationerna här handlar om. Att det i hög grad är den före detta platonisten som talar. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 78.]

Augustinus vidareför den individualiserande linje som motsvarade den sida i platonismen, sådan denna kommit att utvecklas, som i ett väsentligt avseende bäst harmonierade med kristendomen. Han värjer sig bestämt mot den universalism i själsfrågan som trots de individualiserande tendenserna hos Filon, Plotinos och andra kvarstod hos Porfyrios i hans framställning av läran om världssjälen. Gentemot denne insisterade han på att själen är individuationsprincip, inte det kroppsligt-materiella. Patristikern Henry Chadwick skriver om den verkliga innebörden av Augustinus’ verk: “To Augustine each soul is distinct, with his or her own personal destiny in the purpose of God…the term personality came to mean not only the non-material, interior character of a human being, but also what is distinctive and unshared.” [Augustine (1986), 94.]

Men hur förhåller sig Augustinus egentligen till termen och begreppet person, som Chadwick här använder för att beskriva hans åskådning? I De trinitate fullföljer han relationsläran som vi nyligen kastade en blick på, men han reserverar sig samtidigt mot tanken att person enbart bestäms av och uttrycker relation: någon kan vara någon annans far eller son, men inte någon annans person. Person måste därför betyda något annat. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103.]

Kappadokierna underströk att detta är ett mysterium som vi är oförmögna att helt förstå. Augustinus, som tycks godta relationsläran endast i brist på en bättre, uttrycker också förvirring rörande vad person betyder. “Tre vad?” frågar han i nämnda verk, och framhåller att språket är otillräckligt för att uttrycka det. När det ändå sägs att treenigheten består av “personer” är det inte för att detta skulle vara en förklaring, utan endast för att undvika att ingenting alls utsägs om vad det är.

Men den karaktäristiska och idéhistoriskt fruktbara förvirring som personbegreppets användning i de trinitologiska striderna tycks ha givit upphov till hos Augustinus måste också ställas samman med hans försök att förstå treenigheten med hjälp av sin fördjupat interioriserade pejling av den egna subjektiviteten, det egna själslivet. Chadwicks terminologi är riktig såtillvida som vi hos Augustinus ser hur personbegreppet, efter att under en tid ha utvecklats i tillämpningen på Gudpersonerna och i utredandet av vad som skulle anses vara deras väsen och inbördes såväl som utåtriktade förhållanden, snabbt är på väg att föras tillbaka till och användas också på det mänskliga planet eller den mänskliga själens plan. Mindre än ett århundrade senare skulle Boethius formulera den berömda allmänna definition av personbegreppet som blev central för  medeltidens fortsatta utveckling av tänkandet kring det på denna mänskliga nivå.

Tertullianus inför den Helige Ande som tredje “talare” i Bibeln, försöker i sin polemik mot de modalistiska monarkianerna, för vilka de olika personerna blott var beteckningar för olika aspekter av en och samme enhetlige Gud, tydligare profilera och konkretisera de tre olika Gudpersonerna. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981), 38 f.]

Monarkianerna hade använt kejsardömet som bild för Guds enhet. Tertullianus lät den romerska statens befattningar, om vilka personbegreppet vid denna tid huvudsakligen användes, i stället illustrera Guds nya personåtskillnad: ingen monarki (kejsardömet) administreras endast av monarken ensam, ingen monarki upphävs endast därför att monarken delegerar uppgifter i dess förvaltning, exempelvis till sin son. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103 f.] Det kristna trinitariska personbegreppet utvecklas således icke endast genom grammatikens personåtskillnad och textstudium, utan också genom övertagande av moment i det romerska samhälleliga roll/personbegreppet. [Ibid. 104.]

I den platoniserande teologin var Gudet som vi sett stundom varats grund, grund för τὸ ὄν, som, neutrum, är det varande, eller möjligen ett “annat”, högre vara, det som höjer sig över det vanliga. Men ett rent opersonligt vara blev för Justinus begripligen oförenligt med den bibelinformerade Gudstron, varför varat omskrevs till λόγος/Sonen. På så sätt räddas Septuagintas ὁ ὤν, som, maskulinum, är den varande, det “personliga” varande. För Justinus blir Gudets varande konkret först i λόγος/Sonens perigraf och inkarnation, men det är alltid klart att han är varande.

I sitt införande av begreppet persona i treenighetsläran åtskiljde Tertullianus det också från substantia, ett och ett halvt århundrade innan kappadokierna tog den formella aristoteliska logiken till hjälp för att förklara förhållandet mellan Gudpersonerna. Den gudda verklighet som enligt Justinus omskriver sig som person, var inte något blott allmänbegrepp, inte vad vi förstår som ren essens. Den var inte οὐσία i den betydelse denna term kommit att få genom Aristoteles. Οὐσία var före Plotinos likabetydande med ὑπόστασις. Det senare var i sin tur likabetydande med ὑποκείμενον, som översattes till latin med ord som substratum, substantia och subiectum – varvid subiectum ännu betydde blott logiskt subjekt, subjekt för predikat. Substantia var dessutom likabetydande med essentia, vilket bringade det i än större betydelsemässig närhet till οὐσία.

Inget av dessa begrepp betecknar huvudsakligen τὸ ὄν, det varande, det verkliga, det subsistenta. De betecknar det som Platons idé, τό ὄντος ὄν, inte uteslutande är. Med visst undantag för Aristoteles’ “primära substans” (det konkret existerande individuella tinget), betecknar de (inklusive Aristoteles’ “sekundära substans”) snarare det varandes väsen, natur, essens, inte själva dess vara. De betecknar det som Origenes’ befarade att Platons idéer bara var eller uppfattades som.

I det tidiga skede under vilket Tertullianus skriver är Gudets enhet fortfarande en varandets enhet. Tertullianus vill beteckna denna varandets enhet som gemensam för de tre Gudpersonerna: deras gemensamma vara är ett visst enhetligt väsens vara. När Athanasius driver läran om samväsenskapet – homoousin, konsubstantialiteten – till seger, och när denna fastslås på kyrkomötet i Nicea, är det rimligen inte ett abstrakt allmänbegrepp eller en ren essens som etablerats utan läran att Gudpersonernas vara är gemensamt och av gemensam natur. Det är Tertullianus’ innebörd och latinska formel som godtas i grekisk form.

Det är först när kappadokierna försöker förklara Gudpersonernas åtskillnad från varandra som den aristoteliska logiken tillgrips som hjälpmedel, varvid enheten blir den sekundära substansen, det abstrakta genus, den allmänna naturen eller den rena essensen, och personen, benämnd hypostasen, blir den primära substansen, den konkreta existensen. Kanske gör de bruk av det aristoteliska redskapet endast som en ofullkomligt sätt att i förening med bristfälliga mänskliga analogier belysa mysterium trinitatis. Men det sätter likafullt sin prägel på hela den teologiska treenighetsdiskussionen. Med det aristoteliska instrumentet tycks, åtminstone i vissa nutida teologers ögon, Guds enhetliga vara upphävas och ersättas med väsendet som ren essens, och den konkreta manifestationen av denna essens, verkligheten, varat, överföras till personerna.

Fadern, som hos Filon självklart var ὁ ὤν, hade hos Justinus blivit det blotta oändliga varat, τὸ ὄν, om än av gudd natur, och istället blev λόγος/Sonen den konkreta uppenbarelseformen av detta vara, ὁ ὤν. Men eftersom trosmedvetandet alltså inte kunde nöja sig med denna platonskt influerade impersonalism började man åter uppfatta också Fadern som som konkret manifestation, som ändå inte uteslöt τὸ ἀπείρων. Fadern upphörde därför, som vi sett, att vara blott det enhetliga vara av vilket λόγος/Sonen var en perigraf. Men Gudpersonerna sågs ändå fortfarande som manifestationer av och ett med ett gemensamt Gudvara. Det är detta som tycks förändras med kappadokiernas aristotelism. Redan Origenes ville skarpare framhäva personerna i deras åtskillnad från varandra. Det vill också kappadokierna, och i än högre grad. Men genom det sätt på vilket de gör detta framstår alltså – om jag överhuvudtaget förstått detta, vilket inte alls är säkert – Gudet inte längre som ett enhetligt vara.

Länge gällde som förklaring till att termen πρόσωπον förkastades i de grekiska treenighetsformuleringarna att termen hade använts av de nämnda modalistiska monarkianerna, som betraktade Gud som den enhet, såväl i vad gäller natur som person, som endast för den mänskliga uppfattningen framträder på tre olika sätt (modi), med tre olika sidor, alltefter de aktuella behoven och uppgifterna i förhållande till skapelsen. Termen ansågs därför hos modalisterna fortfarande i hög grad ha betydelsen av blott “mask”.

Detta skulle vara anledningen till att man i den grekiska treenighetsläran undvek termen och i stället föredrog ὑπόστασις. [Se exempelvis Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 27.] Men denna förklaring avfärdas av G. L. Prestige som en “ren legend”; ett flertal fäder, inklusive antignostikern Hippolytos, använder πρόσωπον om Gudpersonerna i betydelsen individ. [Hadot citerar den franska utgåvan av Prestiges God in Patristic Thought (1936); ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 129, not 2.] Likafullt var det även enligt Hadot i samband med striderna med modalisterna som man under inflytande från Origenes övergick till att använda termen ὑπόστασις för att tydligare markera Fadern, Sonen och Anden som självständiga verkligheter som konkret manifesterar en essens. [Ibid.]

Det är en sak att kräva en konkretare manifestation av ett gemensamt vara, en annan att mena sig finna det enda existerande och den enda individuella konkretionen i tre åtskilda varaenheter under ett gemensamt logiskt genus. Om det nu var för att fjärma sig från maskbetydelsen eller ej, så skulle Gudpersonerna hursomhelst med begreppet ὑπόστασις förlänas en profilskarpare självständighet. Men när ὑπόστασις kontrasteras mot οὐσία kan detta ske endast därför att en betydelseförändring hos ὑπόστασις gjort det möjligt. Med Plotinos hade ὑπόστασις erhållit betydelsen av konkret, bestämd manifestation. [Hadot i Meyerson, 128.] Någon sådan betydelseförändring genomgår emellertid inte det latinska substantia, varför detta ord inte kan användas som översättning av ὑπόστασις i den nya betydelsen, utan istället används som översättning av οὐσία.

Detta gör också att i väst persona används som motsvarighet till ὑπόστασις i den nya innebörden, varvid de dramatiska och grammatiska betydelserna träder tillbaka till förmån för en “sens ontologique”. [Hadot i Meyerson, 129.] Det är med andra ord enligt Hadot först på personplanet sådant man nu uppfattar det som varat kommer in i bilden.

Som vi sett i behandlingen av platonismen, och i synnerhet medel- och nyplatonismen, var förvisso individualitetsföreställningen i hög grad förhanden i denna tradition. Υπόστασις kunde därför hos nyplatonikerna delvis uttrycka också individualitet. Men utifrån sin ståndpunkt framhåller Drews hur trots de grekiska manövrerna, och inte endast på grund av den latinska översättningen, betydelsen av mask i viss mån fortsätter att vidlåda treenighetsläran såtillvida som Gud ännu tänkes som ett Gud, Gudet, som ett enhetligt opersonligt väsen – οὐσία/substantia – som “personifierar” sig i tre skilda former. Denna tolkning tillmäter οὐσία/substantia ett tydligt primat framför ὑπόστασις/persona, och gör därmed det opersonliga till det primära. [Drews, 27 f.]

Daniélou beskrev hur med treenighetsformeln Justinus uppfattning om Sonen som Faderns person och Fadern som opersonlig oändlighet övergavs och Fadern etablerades som självständig person, och hur person därför ansågs samtidigt kunna vara något oändligt. Men Hadot hävdar, med den rysk-ortodoxe teologen Bulgakov, att den patristiska treenighetsteologin är “foncièrement impersonnaliste”, emedan den ser hypostaserna/personerna som manifestationer av en obestämd essens (vilken då också måste vara vara i någon mening), eller utgår från Faderns hypostas men identifierar den med denna essens. [Hadot i Meyerson, 131.]

Detta kan vara en riktig beskrivning av hur läran ofta uppfattades genom hela medeltiden: persontänkandet var inte tillräckligt utvecklat för att skillnaden mellan det opersonliga och det personliga skulle framstå som avgörande. [Rudolf Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347. Detta verk, ursprungligen utgivet under titeln Grundbegriffe der Gegenwart (1878), innehåller ett viktigt kapitel om personbegreppets historia.] Mer komplicerad förefaller dock fortfarande varafrågan. Även den ontologiska uppfattningen av enheten kunde ju vara opersonlig, τὸ ὄν. Men med insikten att Fadern icke kunde sakna något som Sonen ägde, att τὸ ἀπείρων också måste kunna vara lika konkret hypostatisk som denne, blev också varat som enhet personligt, emedan det var “Fadern” som tidigare varit just denna enhet. I den mån den kvarstod – vilket dock alltså ofta anses inte vara fallet hos kappadokierna – blev den ontologiska enheten därför istället åter snarare Bibelns ὁ ὤν.

Vid Niceamötet 325 fastslogs läran om homoousin eller konsubstantialiteten, samväsenskapet, i formeln μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις (med ὑπόστασις i samma betydelse som Tertullianus givit persona i den latinska formuleringen una substantia tres personae). De tre hypostaserna kunde inte förstås hierarkiskt, såsom Plotinos förstod sina hypostaser, emedan detta skulle medföra en subordination som, tillsammans med en rad andra läror, redan avvisats när kappadokierna utformade trinitetsläran. Uppgiften var nu att närmare förklara vad som positivt skiljer de tre hypostaserna från varandra.

Enligt kappadokierna följer respektive persons identitet primärt av dess relationer till de övriga. Relationerna mellan personerna är olika och oföränderliga, och därmed är olikheterna dem emellan eviga. Fadern kan vara Fader endast i förhållande till Sonen, och Sonen Son endast i förhållande till Fadern; Anden är visserligen såväl Faderns som Sonens ande, men ändå något annat än dessa: Fadern är ofödd, Sonen är född av Fadern, och Anden är utgången ur Fadern genom Sonen eller ur båda.

Kappadokierna erkänner att Gudpersonerna även åtskiljer sig genom sina olika handlingar utåt, i relation till skapelsen, den “ekonomiska” treenigheten. Men deras nya bidrag ligger, tycks det, i försöken till definition av den interna disklusionen, den immanenta treenigheten. Härvid, och i förklaringen av hypostasernas distinkta individualitet, vill de i motsats till Athanasius utgå från dem själva i stället för enheten. Och det är för att belysa individualiteten som man anträder Aristoteles väg: allmänbegreppet människa betecknar något som Paulus och Johannes har gemensamt (οὐσία), men dessa äger också särskilda egna kännetecken, som definierar deras konkreta existens som ὑποστάσεις.

Här ser vi ett östligt vidareförande av tonvikten på individualiteten, om än bara i aristotelismens, icke nyplatonismens form. Kappadokierna kommer ju här knappast längre än Aristoteles själv, och de tycks stanna för de specifika inbördes relationerna som den tillräckliga förklaringen och beskrivningen av de individuella personerna i Gudet, eller rättare, de tre individuella personer som tillsammans är Gudets enda varaform, så att Gudet rättare förstås som den trepersonlige Guden.

Tertullianus lanserar för första gången den latinska termen persona i sin treenighetslära, efter att ha tolkat passager i GT, exempelvis Ps. 2, som dialoger mellan dramatis personae. Den nya användningen och förståelsen av personbegreppet hos Tertullianus har ofta setts som ett typiskt västerländskt drag, sammanhängande med hans inriktning på den konkreta verkligheten och på det praktiska, hans “realistiska” läggning. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 35, 37.]

Detta särdrag ledde honom så långt som till att hävda att allt verkligt måste vara kroppsligt, att också själen och Gud i någon mening måste äga kroppslighet. [Ibid. 37.] Det är kanske osannolikt att den ledande antignostikern Tertullianus här åsyftar någonting liknande den platonska traditionens stundom uppdykande läror om den andliga kroppsligheten (i annan mening än den paulinska), men det är naturligt nog heller inte klart att det är fråga om en form av kristen materialism. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 24.]

Hursomhelst är denna Tertullianus’ betoning av det individuellt konkreta ett exempel på tidig kristen strävan till genombrytning av den ensidiga generalismen. Vi står därför här inför en viktig och karaktäristisk punkt i det som kom att skilja väst- och östkyrkan.

Inte minst under det bestående inflytandet från den alexandrinska skolan kom östkyrkan i högre grad än västkyrkan att kvarhålla platonismen i sin kristna läroutformning. Ibland framstår den skillnad det orsakar som radikal: de östortodoxa läroutfomningarna tycks nästan kunna frångå den grundläggande exoterisk-bibliska människosynen och acceptera den filosofiskt mer koherenta platonska (i vid mening) förståelsen av själen och dess relation till Gudet – något som då också får logiskt och åskådningsmässigt något mer konsekventa effekter för uppfattningen av eskatologin.

När det gäller i vilken utsträckning man kan sägas ha kommit att präglas av ensidig platonsk (eller allmänt grekisk-rationalistisk) generalism eller i kvarhållandet av platonismen ha tillägnat sig och bibehållit den nyplatonska och alexandrinska individualitetsförståelsen, när treenighetsläran nu börjar utformas delvis med filosofins hjälp, i den nya intellektuella disciplin som är den västerländska teologin. får man till att börja med titta på enskilda teologer. Hos Tertullianus kan man då konstatera att när den mer distinkt avgränsade västkyrkan hos honom först inom ramen för en praktiskt orienterad “realism” betonar det konkreta och kroppsliga och därmed individualiteten, innebär det ett fjärmande från hela den platonska traditionen. Individualitetskonkretionen ersätter i en ny obalans den platonska människosynen och andligheten.

Det är just i det senare det nya karaktäristiska ligger. Men det var inte så att individualitetsförståelse blev filosofiskt dominerande; tvärtom fortlevde som vi tidigare påpekat den grekiska, rationalistiska generalismen i allmän form, och det dröjde, med undantag för vissa sidor hos Augustinus, länge innan man åter i signifikant utsträckning närmade sig – på nytt sätt, och med nya filosofiska modifikationer och tillägg – den typ av förståelse av den andliga individualiteten som redan utvecklats inom nyplatonismen.

Men rörelsen bort från platonismen, och tonvikten på det mänskliga och övriga skapade som sådant, i linje med den exoteriska skriftförståelsen men temperamentsmässigt varierat och kompletterat av den “praktiska” läggningen, och inkluderande den åtminstone relativa tonvikten på individualiteten i detta skapade, markerade dock en betydelsefull allmän skillnad. Den platonska traditionen försvagades i väst, men levde i högre grad vidare i öst.

Adam och Eva gömde sig enligt 1. Mos. 3:8 för Herren Guds ansikte (ἀπό προσώπου κυρίου τοῦ θεού) bland träden i lustgården. Nu har dock herr Gud ånyo vänt sitt πρόσωπον mot människorna. Sedan Justinus och de övriga tidiga grekiska fäderna med begreppet περιγραφή beskrivit λόγος som Sonen, och förklarat Sonen vara Faderns “namn”, och med detta i sak menat också Sonens personskap i motsats till Faderns opersonlighet, används nu termen πρόσωπον för det personskap som λόγος/Sonen antar, är eller blir i “Faderns” ställe. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 117.]

Redan den Gud som uppenbarade sig i GT hade ju emellertid av Justinus förklarats vara λόγος/Sonen, och πρόσωπον används i Septuaginta om Gud just såsom uppenbarad, den sida av Gud som uppenbarar sig. Den Gud, som vi ovan beskrivit som den exoteriskt fattade bibliska, med sina utpräglade, förterminologiskt distinkt personliga drag, erhåller en ny benämning, historiskt bestämd att med tiden uttrycka just dessa drag.

Med inkarnationen, när det visserligen redan cirkumskriberade och πρόσωπον-vordna λόγος antar den mänskliga naturen hos Jesus från Nasaret, anses uppenbarelsen/manifestationen bli fullständig. Den blir naturligtvis också långt mer konkret och gripbar, personlig i vår mening. Men denna utpräglat konkreta betydelses förbindelse med termen person skulle låta vänta på sig; personbegreppet under den patristiska eran är fortfarande i hög grad abstrakt och formellt. Ändå genomgår begreppet tydligt en utveckling, och åtskilliga av de grundläggande, till det hörande filosofiska problemen börjar man arbeta med redan nu.

Om personskap innebär begränsning, så kan det obegränsade inte vara personligt; τὸ ἀπείρων kan inte vara förenligt med περιγραφή. Men med detta kunde det kristna trosmedvetandet inte finna sig tillrätta. Sonen måste äga en med Fadern likvärdig gudhet och därför även vara oändlig. Och vice versa: Fadern måste äga det Sonen äger. Redan Origenes börjar hävda detta, och under 300-talet strävar så kyrkofäderna att etablera “d’une manière paradoxale par rapport à toutes les pentes de la pensée antérieure qu’il n’est pas contradictoire que l’infini puisse être en même temps personnel”. [Ibid.] Det vill säga: nu är både Sonen och Fadern såväl obegränsade/oändliga som personliga – att betrakta Fadern som en perigraf av det opersonliga på samma sätt som Sonen, och Sonen som perigraf av en perigraf, var knappast möjligt. Därmed var dessa två Gudpersoner personer i en annan mening (en annan gudig mening) än perigraf.

Bibeln saknar termer som mer exakt motsvarar de senare personbegreppen, även om naturligtvis vad vi förstår som såväl Guds som människors personligheter ändå begreppsligt och bildligt beskrivs i hög grad.

Dock finns särskilda ord som i Septuaginta översätts med πρόσωπον och sedermera i Vulgata med persona. I Septuaginta motsvaras det hebreiska ordet panim (ansikte eller tingens framsida) av πρόσωπον (Gen. 3:8, 1 Sam. 19:8), och πρόσωπον används också i nya betydelser i NT (Matt. 22:16, Luk. 20:21, Rom. 2:11, Gal. 2:6), exempelvis “πρόσωπον ὁ θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει” – “Deus personam hominis non accipit” (Gud har inte anseende till personen, Gal. 2:6). Denna betydelse är i hög grad densamma som den samtida romerska: innehavaren av yttre ställning, bäraren av värdighet, eller i lika hög grad positionen eller värdigheten i sig själv.

Utvecklingen av det teologiska personbegreppet sker under inflytande av grammatikens åtskiljande av verbformernas första, andra och tredje person. Trendelenburg hävdar att grammatikerna i sin tur valt termen person eftersom de arbetat med dramatikens dialoger som modell. [‘Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien, 13 (1908), 10 f.] De sökte i episka och dramatiska texter fastställa respektive partis talare genom att sätta sig in i deras distinkta perspektiv.

Detta studium av perspektivet tillämpades också av filosofer i tolkningen av Platons dialoger, där det ansetts angeläget att försöka fastställa vilka av de talande som framförde Platons egen uppfattning. Oavsett detta filosofiska syfte uppräknas deltagarna i de platonska dialogerna enligt “rollförteckningen” i Loeb-utgåvan som τὰ τοῦ διαλόγου πρόσωπα; jag är osäker på när detta bruk infördes.

På samma sätt började de kristna studera och utlägga Bibeln. Gradvis växte uppfattningen fram att Guds ord talats av de tre Gudpersonerna. När Gud i sina monologer säger “vi” och “oss”, måste det, fann man, vara fråga om att en Gudperson talar till en annan – och stundom om att dessa två talar med varandra om den tredje. Beroende på respektive teologs utformning av treenighetsläran, hänfördes på detta sätt olika passager till olika Gudpersoner (exempelvis Gen. 1:26, Jes. 53:1-2, Joh. 12:38).

I synnerhet som termen οἰκονομία förekommer i den antika litteraturkritiken anses Tertullianus och Hippolytos också kunna direkt ha inspirerats av den dramatiska betydelsen i utformningen av sin “ekonomiska” treenighetslära – denna innebär ju ett stort skapelse- och frälsningsdrama. Den grammatiska och “dramatiska” betydelsen förblev förenade. S. Schlossman hävdar i Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906) att persona aldrig i den latinska teologin används som attribut, utan endast som grammatiskt subjekt, som ett slags pronomen. [Pierre Hadot, ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 125-8, med hänvisning till Schlossman, 102.]

Om samsyn råder mellan Augustinus och Thomas ifråga om Gudsbegreppet, skapelsen och den ontokontinuiteten, skiljer de sig när det gäller själen och förhållandet mellan det allmänna och enskilda.

Hos Augustinus kan tydligt studeras spänningen mellan å ena sidan den av kyrkan fasthamrade dogmatiken, läran om människans enhet, och å andra sidan den platonska dualismen. Augustinus betonade inte bara själens skapade natur, utan också dess föränderlighet, men han kvarhöll distinktionen mellan själen och kroppen i substantiellt avseende. Han liknade själen vid en harpospelare, och kroppen vid en harpa. Taylor konstaterar att “for Augustine, the Christian opposition between spirit and flesh was…understood with the aid of the Platonic distinction between the bodily and the non-bodily”. [Sources of the Self (1989), 127.]

Såtillvida avviker alltså Augustinus från Paulus. Samtidigt nödgades han ändå insistera på kroppens och själens ömsesidiga beroende och oskiljaktighet. Men som Benjamin framhåller, Augustinus “affirme cette unité sans pouvoir la justifier”. Det är först Thomas av Aquino som, tillgripande Aristoteles form-materiadistinktion, enligt Benjamin lyckas filosofiskt grundlägga den av ortodoxin fordrade enheten. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 39.] Själen skulle visserligen även senare betraktas som substantiellt skild från kroppen (om än ej oskapad), men när man i Thomas’ läroutformning såg själen som odödlig förstod man dess åtskillnad från kroppen vid döden som endast temporär: själen förblir på något sätt nödvändigt orienterad mot kroppen även i det åtskilda tillståndet, och återförenas i sinom tid, vid dess uppståndelse, oundvikligen med denna.

Istället för den mer öppna kropp-själdualismen framstår hos Augustinus skillnaden mellan den “inre” och den “yttre” människan som den centrala. Distinktionen hade gjorts av Paulus, [2 Kor 4:16.] och orienteringen mot det inre hade kontinuerligt utvecklats i medel- och nyplatonismen. Men Taylor vill hos Augustinus se en distinkt fördjupning av denna från individualitets- och personlighetsfrågorna såväl som från kunskapsteorin oskiljaktiga orientering, som är så specifik att den är att betrakta som Augustinus’ distinkta idéhistoriska novitet. Det är väl litet överdrivet, såtillvida som medel- och nyplatonismens kunskapssyn och metafysik i sig implicerar en avsevärd, ny interiorisering. Men de platonska distinktionerna mellan ande och materia, högre och lägre, evigt och timligt, oföränderligt och föränderligt, beskrivs nu förvisso “centrally and essentially” i termer av distinktionen mellan inre och yttre. [Sources of the Self, 128 f.]

Augustinus bekänner som vi ska se sin förvirring inför det nu med termen person betecknade personbegreppet, och formellt är hans tänkande kring interioriteten inte alltid knutet till detta. Men det är det ibland och i viktiga avseenden, och jag ska därför återvända till detta tema hos Augustinus när jag närmare diskuterat personbegreppets introduktion på det mänskliga planet. Redan här bör dock interioritetstänkandet tas upp. I sak är det i högsta grad förbundet med det även med andra termer uttryckta personbegreppet, och det bidrar framför allt till att tydliggöra Augustinus’ uppfattning av själen. Den skiljer sig väsentligt från Thomas’ aristoteliska form, som varken är individuationsprincip eller person.

Augustinus hade formats av den nyplatonska traditionen, och djupare än någon annan kristen tänkare förefaller han, som vi skall se, ha uppfattat de nya subjektivitetsaspekterna i denna. Augustinus föregriper åtskilligt av den tolkning av idébegreppet i subjektiva kunskapsteoretiska termer som vidareutvecklas under den nya tiden.  Men idésfärens karaktär av en andlig, intelligibel “värld” (nu: mundus intelligibilis), som nominellt bibehålls av Augustinus, torde väl kunna sägas behöva tänkas rymma den filonska, plotinska och origenesiska åskådningens individuellt-verkliga själar för att bli ett meningsfullt begrepp. Härstammande från medelplatonismen och gnosticismen är de noga taget inte förenliga med kyrkdogmatiken och kyrkkanon. Därför träder de också tillbaka i den kristna medeltidens övertagande av idéläran. Vad som kunde utväljas som en allmän platonsk version av den hade ju dock redan tidigt förenats med det bibliska Gudsbegreppet, och varierats i olika former. Denna förening kvarhålles av Augustinus, men “världkaraktären” i ovan angiven mening uppges och är sedan inte längre förhanden i de kristna versionerna av läran.

Medelplatonikernas utveckling av Platons abstrakta värld av allmänbegreppen och deras “ideellt-reella” motsvarigheter till en hel transcendent “värld” i Guds sinne, och hos Filon också utom Guds sinne, Filons förfullständigande av denna värld som en värld av själsligt individuell mångfald, och Plotinos’ ytterligare komplettering denna värld till en värld som också rymde individuella idéer – detta kunde inte accepteras av kyrkmakten, emedan det enligt den bibliska exoläran endast finns en värld, den skapade, materiella världen.

Men med den intelligibla världen tycktes kristendomen i de flesta fall tappa bort också läran om den intelligibla och andligt existerande individualiteten, och därmed var den tillbaka i den blott abstrakt begreppsrealistiskt förstådda platonismen och aristotelismen. På grund av läran om försynens omsorg om individen upptar och vidareför visserligen också medeltidens kristna tänkare i viss begränsad utsträckning läran om individuella idéer i Gud, men någon kunskapsteoretisk eller ontologisk utveckling av tanken sker knappast inom den traditionella idélärans ram. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 49.]

Trots den nya åtskillnaden mellan det skapade och det oskapade bibehåller Augustinus även “kunskapsteoretiskt” vissa platonska element i sin lära om den mänskliga själens och det mänskliga förnuftets förmåga till av sinneserfarenheten oberoende kunskap. Enligt Augustinus äger människan dock inte direkt tillgång till Guds tänkande, idésfären är inte för det mänskliga förnuftet direkt intelligibel. Han hävdar istället att människan, på rent inre väg, i djupet av sitt eget väsen möter det ljus som samtidigt strömmar från Gud, och som genom illumination delger henne kunskap om idéerna. Genom denna lösning undgår Augustinus också den med den nya dogmkristna läran oförenliga anamnesis-läran, som förutsätter själens preexistens i den oskapade “världen”.

Vad människan möter i denna inre upplysning inte bara är en verklighet av generell sanning utan också ett personligt mysterium – sitt eget såväl som Guds. När Augustinus uppställer ett Gudsbevis, är det ett bevis genom det som är givet i individens eget inre medvetande. Detta är någonting nytt. Augustinus övertar nyplatonismens interioritet, och Taylor vill framlyfta hans bidrag som en fördjupning. Augustinus har sitt eget sätt, färgat av kristendomen, att personligt uppleva och beskriva interioriteten. Eftersom han i sitt inre upplever en individuell, outgrundlig, subjektiv verklighet, innebär denna ståndpunkt ett genombrytande av generalismen. Enheten av hans tanke och erfarenhet uttrycks teologiskt och filosofiskt på ett nytt och självständigt sätt.

Den platonska traditionens förening av den ontologiska och noetiskt kunskapsteoretiska dimensionen av idéläran kvarstår under medeltiden, men under universaliestridens gång förskjuts tonvikten i riktning mot kunskapsfrågorna – här dock ännu icke som “subjektiva” – samtidigt som de konceptualistiska och nominalistiska riktningarna börjar vinna terräng. Det blir alltmer blott allmänbegreppen i vårt tänkande, inte deras reella (reellt ideella) transcendenta motsvarigheter, som står i centrum.

Thomas förnekar både att våra begrepp är återerinrade och att de är medfödda och i det inre av vårt väsen slumrande. Därmed förnekar han också att vi via dem och/eller i förening med gudd illumination äger vad som kanske kan kallas kunskapsmässig direktkontakt med de ideella urbilderna eller med Gud. Likafullt antas vi äga en strikt rationell, analogisk kunskap om denna Guds allmänna natur. Det är först hos Duns Scotus och när vi i nominalismen börjar röra oss utanför den traditionella generalistiska idélärans ramar som tänkandet kring individualiteten på detta plan åter mer entydigt utvecklas. [Alain de Libera, La querelle des universaux: De Platon à la fin du Moyen Age (1996), behandlar utvecklingen från den platonska idéläran till den skolastiska begreppsrealismen och den scotistiska och nominalistiska kritiken.]

Om Augustinus representerar ett slags kristen platonism som, genom inre erfarenhet, med nyplatonismen rör sig utöver den gamla platonismens generalism, bevarades alltså idéläran också i dess rena generalistiska form inom kristen ram under hela medeltiden. I den allmänna platonismen kom generalismen att balanseras av själens och i kristendomen av den ettade kropp-själens individualitet. Men under medeltiden förmådde ingen av dessa individualitetsuppfattningar balansera den bestående generalism vars impersonalism stod i direkt proportion till dess ensidiga dominans.

Generalismen med dess lära om en objektiv ordning är givetvis i sig väsentlig, inte minst för etiken och rätten. Men även på dessa områden uppvisade den under medeltiden de typiska begränsningar som helt enkelt härrörde ur dess ensidighet, ur frånvaron av filosofisk förståelse av det individuella. Och det är just denna ensidighet som de franciskanska filosoferna allt starkare förnimmer mot medeltidens slut. Aristotelismen hade lika litet som under antiken förmått häva den i sig. Men inte heller nu, under senmedeltiden, nådde man fram till någon fördjupad förståelse av det allmännas och det individuellas nödvändiga dialektik och förening. I stället tenderade man snabbt att vältra över i generalismens individualistiska motsats och ett uppgivande av det ontiska logos. Men i väsentliga avseenden började åtminstone själva frågeställningen formuleras tydligt.

En filosofisk uppfattning av såväl individualiteten som den subjektiva interioriteten hade börjat utvecklas under antiken fram till Augustinus, men under medeltiden blev det alltså ändå generaliteten och exterioriteten som kom att dominera. Thomas utgår i sina Gudsbevis från den “klassiska”, yttre kosmiska ordningens rationalitet och orsakssammanhang, och går därmed förbi Augustinus’ bevetna individuella subjekt och dess upplevelse av Gud i självnärvarons inre ljus. [Taylor, Sources of the Self, 141.]

Detta är en del av den bild där vi ser hur den förnyade generalistiska ensidigheten kunde bli dominerande under denna kristna epok trots att kristendomen i så hög grad fördjupat känslan för och värderingen av det individuella och personliga på såväl det gudda som det mänskliga planet. Bibelns El brottades med Jakob. Skolastikens Gud brottas verkligen inte med människorna. Den alternativa, augustinska linjen, fastän i viss mån upprätthållen eller återupptagen av franciskanerna, förmår icke övervinna den ensidigt generalistiska, rationalistiska och objektivistiska. Det filosofiska arvet i växelverkan med den religiösa organisationens och det medeltida samhällets struktur gör att att medeltidens dramatiska huvudrollsinnehavare, som i den kända moraliteten, blir – Envar.

I västkyrkan skulle efter de långdragna patristiska striderna och kyrkomötenas avgöranden inte någon rent fideistisk-literalistisk linje etablera sig som den dominerande, trots motståndet mot filosofin. Alltjämt skulle filosofin ha en plats inom den kristna läroutformningen, och det var alltså just detta som skapade vad vi kallar teologin i västerlandet. Inom denna nya ram kunde platonismen i vid mening delvis fortleva, hos Augustinus och senare medeltida riktningar, och framför allt i de ortodoxin minst närstående riktningarna, som hos Pseudo-Dionysios och Scotus Eriugena, där den emellertid genomgick andra icke oviktiga förändringar.

Från de fideistiskt och literalistiskt inriktade tidiga fäderna upptog ortodoxin dock lärorna om frälsningens natur och den kroppsliga uppståndelsen. Den filosofi som kunde användas av den nya kristna ortodoxin måste därför underordnas och tjäna dessa dogmer. Senare visade det sig att aristotelismen tjänade dem bättre än platonismen. Detta innebar emellertid mest att nya teoretiska redskap tillfördes för den allmänna och principiella förklaringen av “kroppspersonlighetens” och “själspersonlighetens” nödvändiga förening, och kanske inte något nytt erkännande och betonande av den unika individualiteten av det slag som i övrigt följde med dessa läror.

Men filosofin måste också underordna sig den grundläggande, bokstavligt-exoteriskt förstådda läran om skapelsen. Den platonska uppfattningen om det högsta som höjt över varat avfärdas som oförenlig med Gudsuppfattningen: Gud som det högsta varat blir istället den kristna uppfattningen, vilket naturligtvis motsvarade den gamla den bibliska läran (Septuagintas ὁ ὤν). Men stundom började genom filosofiskt inflytande skapelsens vara nu anses bero av delaktighet i Guds vara inom en enhetlig varaordning. Gränsen blir ibland mindre skarp mellan å ena sidan den åskådning som etablerar ett nödvändigt sammanhang mellan skapelsen som manifesterad ur Guds väsen, och därmed Gud som del av denna helhetsordning, och å andra sidan vad som kan utläsas som den bibliska läran enligt vilken Gud visserligen förlänar världen vara, men i sin radikala “personliga” frihet gör detta i en skapelse ur intet genom sin blotta viljeakt.

Skillnaden mellan Gud och det skapade betonades i den senare alltså inte bara starkare utan på annat sätt, på annan åskådningsmässig grund. Nedtoning av den så förstådda olikheten kunde misstänkas dölja människoförgudande eller Gudsförringande irrläror. I vissa former kunde den i icke-heideggeriansk mening ontoteologiska kontinuitetsläran förvisso vara oförenlig med den personliga, teistiska Gudsuppfattningen – hur vag den än vid denna tid fortfarande var i sin teologiska utformning – och leda till en deterministisk panteism. Men i andra kunde såväl denna teism som den ontologiska kontinuiteten bibehållas. Så exempelvis hos både Augustinus och, långt senare, Thomas av Aquino.