Category: Value-Centered Historicism

Viljan fattas hos Leander och Ryn primärt i ytterst vidsträckt bemärkelse. Före uppdelningen mellan etisk och oetisk vilja är den

“the energy which carries all human activity, whether practical, philosophical or aesthetical. Many words – desire, wish, aspiration, impulse, interest, inclination, passion, etc. – denote the fundamental impelling power of will without which the life of human society and culture would cease. Will is the generic, categorial name for that infinity and variety of impulse that orients the individual to particualar tasks. Whatever the kind of activity taking hold of man, be it practical or contemplative, it must be sustained by some desire, by will.” [Will, Imagination and Reason, 147.]

Hur vid denna förståelse än är, etablerar den tydligt den värdecentrerade historicismens definierande fokus på den humanistiska nivån, Babbitts nivå av etisk mediation. Människan i hennes s.a.s. råa form, ett knippe av odisciplinerade impulser och godtyckliga tankar och känslor, kan utan tvekan primärt beskrivas i dessa termer. Men även när den humanistiska kulturen format och bildat denna människa medels sin medierande disciplin ska hon enligt Leander och Ryn primärt förstås i dessa termer. Från den andliga förståelsens perspektiv är det en ensidig beskrivning. Tonvikt skulle ur ett sådant, vid en avancerad utveckling av denna kultur, där den öppnar sig mot det sannast humana, där människan unikt förmår nå utöver det blott mänskliga, läggas även på den nivå Babbitt explicit räknar med även om han själv inte ägnar stort utrymme åt dess uttolkning: den över den humanistiska liggande nivån av meditation. Medvetandet, självmedvetandet o.s.v. som sådant skulle ges viss prioritet framför de fenomenella, till den psyko-fysiska nivån knutna medvetandeinnehållet av den typ det citerade stycket beskriver.

Men frånvaron av denna dimension innebär inte att vi bör bortse från den värdecentrerade historicismens centrala sanningar på den nivå den väljer att fokusera på. De förblir nämligen inte bara giltiga utan av central vikt på sitt plan även för dem som prioriterar det idealistisk-metafysiska eller andliga perspektivet. Ryn har rätt i sitt påpekande av riskerna med att alltför snabbt vända sig till den andliga nivån och försumma den humanistiska: romantikens eskapistiska psykologi sätts i vår tid här nästan oundvikligen i spel, och resultatet blir vad Babbitt kallar “sham spirituality”. Den genuina etisk-humanistiska kulturen behövs som stödstruktur.

För Leander och Ryn är således viljan i den antydda vida meningen en grundläggande kraft i tillvaron. I anslutningen till Babbitts voluntarism vill de bryta med den ensidiga rationalism och intellektualism som med endast få undantag präglat den västerländska traditionen alltifrån grekerna. Försokratikerna, Sokrates, Platon, Aristoteles, stoikerna, epikuréerna, de flesta skolastikerna, [Den skolastiska voluntarismen nämns i Will, Imagination and Reason, 211.] sextonhundratalets rationalistiska systematiker, upplysningen, idealismen, positivismen – ingenstädes finner Babbitt och hans svenska efterföljare tillfredsställande insikt om denna primära viljeenergi.

I den idealistiska traditionen i vid mening upphöjdes det etiska samvetet ibland som kunskapsorgan till samma nivå som förnuftet, men detta etiska samvete tolkades inte primärt i viljetermer. De flesta i denna tradition var huvudsakligen ett slags rationalister, om än inte uteslutande i den moderna, förståndspragmatiska betydelsen utan ofta också i den högre förnuftsmässiga eller, i ett senare skede, den hegelianskt dialektiska. Denna skillnad är avgörande. I ett centralt avseende kunde deras förnuftsuppfattning vara djupare än Babbitts, Leanders och Ryns, och i detta avseende kan den också försvaras som fundamental för verklighetsförståelsen. Viljan må vara överordnad förståndets rationalism, men inte nödvändigtvis förnuftet sådan idealismen när den nådde som högst förstod det.

I övrigt förhåller det sig utan tvekan så att den idealistiska metafysikens rationalism verkligen ofta var ensidig och tenderade att ge en alltför fix, statisk karaktär åt beskrivningen av verkligheten och kunskapen om denna sådan den kan ägas av oss som ändliga, relativiteten normalt underkastade subjekt. Oavsett det närmare förhållandet mellan viljan och förnuftet i den angivna meningen förblir viljan i den här diskuterade vida meningen en konstitutiv del av det partiellt självständiga individuella moment av helheten som det ändliga subjektet utgör.

Bland idealister som såg det absoluta som kunskapens yttersta mål kunde all förändring ännu i enlighet med en klassisk linje begränsas till att utgöra ett fenomenellt sken, främmande för realväsendet i sig. Romantikernas naturdynamism kunde var inte i första hand voluntaristisk. Hegels immanentism, uppgivande det absolutas transcendens, såg inte världsandens rörelser som viljerelaterade utan som i sig själva dialektiskt lagbestämda. Utanför det egentliga idealistiska lägret hade Schopenhaurer framställt sin naturalistiska viljemetafysik, och, lånande impulser från andra utomidealistiska tänkare och strömningar som Nietzsches, Bergsons och pragmatismens, förvandlades med tiden allt fler idealister till voluntarister av det nya intuitionistiska och “livsfilosofiska” slaget.

Den etiska dualismen fanns självklart också hos de största grekiska tänkarna, och det är detta faktum som är grunden för Babbitts försvar för klassicismen och hans återkommande referenser inte minst till Aristoteles. Men dualismen uppfattades inte primärt i viljemässiga termer. Kristendomen införde den voluntaristiska dualismen också i väst, men den rationalistiska traditionen förblev dominerande inom filosofin. Babbitt fann istället det ytterligare stöd för voluntarismen som han därför tyckte sig behöva i den österländska traditionen. Liksom sin kollega Paul Elmer More följer han det exempel av intresse och respekt för de österländska kulturerna som var framträdande också hos Burke. Under det More främst ägnar sig åt Upanishaderna, blir Babbitt, som studerat sanskrit och pali hos Sylvain Lévi vid Sorbonne, något av en kännare av buddhismen, och gör mot slutet av sitt liv en egen översättning av Dhammapada. Viktigt är dock att förstå att för honom till den österländska voluntarismen också hör Jesu undervisning och gärning – med tonvikt på gärning. Det moraliska livet är “a reality of practice”, det kräver ett “entering of the path”; “‘The final reply to all the doubts that torment the human heart is not some theory of conduct, however perfect, but the man of character’”; “The man of good action embodies, or ‘incarnates’, in himself the reality of the eternal”. [Ibid. 26-7.]

Babbitt menar att vad österlandet i allmänhet tydligare än västerlandet inser är att den yttersta verkligheten endast kan förstås och det rättfärdiga livet och den andliga fullkomningen endast uppnås på den praktiska, konkreta handlingens väg. Av deras frukter skall vi, som evangeliet framhåller, känna en människas andliga och moraliska kvaliteter och inriktning. De konkreta frukterna är ett huvudkriterium på en livsåskådnings sanning och överensstämmelse med tingens rätta ordning. Och dessa frukter är inte eller åtminstone inte i första hand några yttre materiella resultat, utan den värdeuppbärande och värdepräglade personligheten och karaktären själv och dess konkreta moraliska handlingar.

Civilisation såväl som lycka i egentlig mening är för Babbitt, Leander och Ryn frukterna av det humanistiska exercerandet av den högre viljan. Det är genom etisk handling som människan upptäcker verklighetens essens. Sådan handling förverkligar livets yttersta mening och är sin egen belöning. De “hinduiska” läromästarna, Buddha, Jesus uppmanar inte i första hand människorna att teoretiskt studera och förstå deras läror, utan att omvända sig och följa dem som lärjungar. Viljeinriktningen är det primära och avgörande, den teoretiska förståelsen är i sig otillräcklig: “As a representative of the Orient rather than the more intellectualistic West, Jesus of Nazareth does not present man with a new philosophy, to be tested on abstract intellectual grounds. Jesus asks men to follow him – that is, to perform Christ-like actions.” [Ibid. 26.]

Här finns förvisso några mycket allmänna drag av 1800-talets moraliserande omtolkning av religionen, nu innefattande de stora österländska tankesystemen: liberalteologins, kulturprotestantismens, den Babbitt i många avseenden liknande intellektuella typen Matthew Arnolds. Men samtidigt definieras Babbitts tänkande primärt av att denna tendens hos honom är frikopplad från det mest typiska hos 1800-talets moralism, nämligen den romantiska humanitarianismen. I sin distinkt nyskapande klassicism representerar Babbitt – liksom sina samtida franska motsvarigheter – en egen och annorlunda linje i den nya etisk-voluntaristiskt betonade förståelsen.

Det grundläggande i detta sammanhang är nämligen att viljeinriktningen alltid kan vara av två olika slag: högre eller lägre. Den ursprungliga energin visar sig ha två skilda grundinriktningar. Det är i den högre viljan som vi enligt Babbitt och de traditioner han bygger på uppfattar den moraliska ordningen såväl som verkligheten själv. Även Croce inser viljans betydelse, framhåller Leander och Ryn, men icke betydelsen av den moraliska viljan. [Ibid. 133 ff, 207.]

Babbitt tolkar det etiska samvetets högre vilja som en gemensam, enhetlig, universell vilja som förenar alla som följer den i ett enda moraliskt mål. Vi har sett att mot denna “unvarying sense of higher moral purpose” står “the merely partisan, particularistic wishes”, som representerar “impulses destructive of individual and social harmony”. Och vi ska återkomma till karaktären hos – och de filosofiska problem som delvis följer ur – denna uppfattning av den moraliska viljan. Det väsentliga här är emellertid betoningen av viljans betydelse i allmänhet för den värdecentrerade historicismen, liksom det klara åtskiljandet mellan högre och lägre vilja som givetvis är relaterat till förståelsen av den högre respektive lägre romantiken.

Leander hänvisar i Romantik och moral till personlighetsidealismen utan att närmare gå in på dess specifika filosofi. I den fullt utvecklade värdecentrerade historicismen i Will, Imagination and Reason saknas denna hänvisning överhuvudtaget. Både genom personalismens och idealismens frånvaro, i mer precis filosofisk form, finns vissa hål i den värdecentrerade historicismen som behöver fyllas för att några essentiella frågor om dess innebörd ska kunna  besvaras.

Det finns oklarheter rörande den värdecentrerade historicismens subjekt och dess förhållande till såväl värdena som historien, såväl som om de historiskt manifesterade värdenas grund och ontologiska status. Och oklarheterna beror på Leanders sakfilosofiska profanhumanism, som präglar även den definitiva utformningen av den värdecentrerade historicismen.

Hela den av Cassirer försvarade högre-romantiska tyska humanitets- och Bildungskulturen, inklusive alla dess manifestationer i den tyska idealismen, är, hur etiskt och värdemässigt upphöjd den än må vara, ja hur sympatisk och värdefull inom modernitetens ram, helt otillräcklig som verklig filosofi. Den rör sig helt nere på det relativa, fenomenella, yttre planet av illusorisk mänsklig verklighetsuppfattning. Som livsåskådning saknar den egentlig insikt om människans och tillvarons natur. Hegels romantisering av det antika Grekland i samband med hans utläggning om den icke-alienerade hemkomsten till kroppen och världen exemplifierar tydligt vad allt det här ytterst, och för varje även endast något litet djupare betraktelse, handlar om.

Det må vara den borgerliga kulturens höjdpunkt, och den må ha övertagits och universaliserats av unghegelianerna och marxismen, men det förblir likafullt ytlighet, andlig omognad och blindhet av ett slag som kännetecknar den västerländska moderniteten som helhet. Och steget till den lägre romantikens och den rena naturalismens profanhumanism alltid alltför kort. Själva det svenska ordet personlighetsidealism har, efter 1900-talets erfarenhet, en omisskännlig klang av bombastisk idealisering av det mänskliga som sådant, av det slag som Lindbom avlyssnade hos 1800-talets liberala idealistiska humanister. Och även bara användningen av ordet personlighet i stället för person, som den filosofi som senare själv kallade sig personalism normalt avvisade och fortsätter markera en skillnad gentemot med hänsyn till dess nya betydelse inom psykologin, kan uppfattas som ett uttryck för samma anda.

Ändå är det framför allt på just denna avgörande punkt som den svenska utformningen av idealismen under 1800-talet – och jämförbara former i andra länder – med dess kritik av den immanentistiska och distinkt moderna, rationaliserade och romantiserade panteismen, når åtminstone längre än den tyska. Den visar därmed vägen till det fullständigare filosofiska och åskådningsmässiga perspektiv i vilket den värdecentrerade historicismen måste förstås och utvärderas.

Den värdecentrerade historicismen äger potentiellt den största betydelse för den etiska, humanistisk-kulturella stödstruktur som kan ha en viktig funktion inom ramen för en högre syftande, andlig kultur. Men när denna struktur blir målet i sig, och rentav stannar vid positioner som kan hindra anträdandet av den högre andliga praktikens väg och därmed högre insikt och “förverkligande”, måste den kritiseras.

Ryns transcendensbejakande och t.o.m. teistiska formuleringar förstärker den värdecentrerade historicismen på denna punkt. Men de saknar tillräckliga immanenta grunder i dess filosofiska positioner. Det finns anledning att misstänka att de i hög grad är en språkligt-modal anpassning till den amerikanska konservatismens kristna miljös konventioner. I vad gäller den filosofiska substansen går, som vi ska se, den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger inte tillräckligt långt utöver den tidigare Leander för att organiskt kunna fullt underbygga och integrera dem; de framstår i någon mån som separata, externt tillförda moment.

En del har, p.g.a. vikten av detta för den följande framställningen, här redan sagts här om idealismen ur detta perspektiv. Men mer måste sägas. Alf Ahlberg, som också försvarade och ofta återkom till den tyska humanitetskulturen, insisterade på att den måste inordnas i en kristen humanism, att endast en sådan humanism var hållbar. Han hade förstås rätt i att den kristna humanismen är mer hållbar. Men givet den literalistiskt förstådda kristna eskatologin som även gnosticismkritikern Voegelin hade reservationer inför, ja hela den literalistiskt förstådda abrahamismens grundläggande struktur ifråga om lärorna om världen och människan, vars innebörd kvardröjer som ett åskådningsmässigt eko även hos alla teologer som säger sig ta avstånd från fundamentalism, måste även den modifieras och kompletteras av idealismen i dess djupare utformning, och till att börja med på det sätt som i någon mån skedde inom den svenska idealistiska traditionen. Vi kommer behöva återkomma till detta ofta i den fortsatta diskussionen.

Mer måste givetvis också sägas om personalismen, eller vad jag kallar den tidiga personalismen, den personalism som utvecklades under 1800-talet inom ramen för den idealism som alltså är det första momentet i det kritiska perspektiv jag föreslår måste anläggas (att en icke-idealistisk personalism, av den typ som under 1900-talet blev dominerande i Europa, saknar relevans för mina syften torde vara uppenbart, alldeles oaktat dess viktiga delsanningar på underornade, relativa delområden). Och det är alltså också denna typ av personalism som Leander själv åtminstone i vissa allmänna och icke närmare filosofiskt utvecklade drag åberopar i den nämnda boken om romantikens centrala distinktion.

För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll, som det grekiska dramats mask, prosopon. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det s.a.s. numenella jaget, för att använda en kantiansk term. Men detta jag framstår i romantiken ofta som något helt annat: som den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller romantiskt förstådda buddhistiska intet. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång.

De idealistiska personalisterna räknar med en yttre, sinnligt-fenomenell personlighet som åtminstone måste förändras och genomträngas av vad de vill identifiera som en högre, sann och ideell, som gradvis kan bringas att framträda. Vi måste, med Boströms ord, bli för oss själva vad vi av evighet är för Gud. Det är i detta vi når utöver hela den tyska idealismen. Positionen genomförs inte konsekvent, allt förvirras och fördunklas genom att ständigt sammanblandas med begreppet “människan”. Men om den gjorde det skulle vi redan befinna oss långt bortom denna dominerande form av idealism under 1800-talet, denna profanhumanistiska form av idealism.

Personen som vi omedelbart känner den i den fenomenella erfarenheten är den psykofysiska helheten, enheten av kropp, själ och eventuellt ande, d.v.s. ett rent temporärt, förbiflimrande fenomen såtillvida som kroppen och psyket är förgängliga. Redan under medeltiden började personbegreppet förstås i denna elementära mening, skild från den komplexa begrepps- och termhistorien alltifrån antiken, nämligen helt enkelt “en man eller en kvinna”. Kort sagt: en människa. Och vad är en människa? Människan är en varelse som liksom alla andra i den fenomenella manifestation vi kallar världen föds, växer upp, blomstrar, vissnar och dör inom ett kort tidsspann. Ingenting av det som omger henne i det yttre är varaktigt, de glädjeämnen hon erfar genom sinnena är av lägre natur, och hon kan principiellt aldrig uppnå eller åstadkomma någonting bestående på denna nivå.

Vilka brister som än kan påtalas i Boströms filosofi, och sådana finns sannerligen, så förstod han allt detta med relativ klarhet. Han förstod att den verkliga filosofin är den som fokuserar s.a.s. vertikalt på det ändliga subjektets möjliga rörelse utöver detta plan och inser att det är det enda som äger absolut värde, att det är där det verkliga livet börjar. Och att det är först utifrån utvecklingen av insikten om hela verklighetens natur i enlighet med detta som den “lägre empiriska”, fenomenella, relativa och kontingenta världen kan rätt uppfattas, förstås och hanteras. Det räcker, givet frågornas relativa vikt, för att göra Boström överlägsen den briljante men barnslige, i den fenomenella illusionens värld fångne encyklopediske drömmaren Hegel.

I det av den förenade klassiska humanismen och abrahamitiska exoterismen tyngda västerlandets mörker är det bara enstaka “mystiker” och esoteriker som fullt förstått detta. Men inom den ram som filosofin sådan den konstituerats av grekerna utgör har idealismen, i en allmän mening, kunnat gå utöver frågan om personaliteten i den definitionsmässigt fenomenella meningen såtillvida som den åtminstone kommit att fokusera på medvetandet. Den personalistiska idealismen eller idealistiska personalismen sådan den förefinns i den västerländska filosofin förenar åtminstone dessa nivåer. Medvetandet i sig är inte reducerbart till den första av dessa nivåer. Och vissa idealistiska personalister förlägger alltså åtminstone i någon mening även personskapet som medvetet subjekt, t.o.m. inklusive dess individualitet eller, mer exakt, singularitet, till en i förhållande till psykofysikaliteten transcendent nivå. Möjligheten och innebörden av det konsekventa genomförandet av denna position, hur personbegreppet på denna nivå skulle behöva förstås o.s.v., har varit föremål för diskussioner bland dem, men såvitt jag kan se knappast tillräckligt ingående. Under 1800-talet sitter i alla fall de flesta fast i det här med “människan”.

Den värdecentrerade historicismen behandlar emellertid vare sig frågorna om personskapet eller om medvetandet direkt. Den rör sig med den cassirerianska humanismen på det mänskligt-fenomenella planet, den helhetliga, mänskligt-fenomenella erfarenhetens plan. Och på detta plan saknar den personkategorin, samtidigt som idealismens förståelse av medvetandet saknas, annat än som implicit, både där och ifråga om den av Ryn nominellt bejakade men filosofiskt ej integrerade transcendensdimensionen. Detta upphäver på intet sätt dess sanningar och dess giltighet på sin nivå, men det innebär, som vi ska se, avgörande konstitutiva begränsningar. Den värdecentrerade historicismen måste förenas med och delvis modifieras av dessa två perspektiv.

Både i vad gäller idealismen och personalismen ställs vi inför frågor som har att göra med modernitetens nya insikter i förhållande till den klassisk-kristna tanketraditionen. Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga idealistiska personalisterna – och detta gäller givetvis framför allt Leanders lägre romantik, som ju också kunde vara en synlig eller dold beståndsdel i den radikala liberalismens modernitet.

Kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen, är ändå också ett starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de konservativa strömningarna. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll, åtminstone under en tid, efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev på sina håll förvånande mycket av dess grundkonturer bestående. Än idag är exempelvis den amerikanska personalismen i viss utsträckning en idealistisk personalism, i direkt kontinuitet med den europeiska 1800-talstradition som den svenska tillhörde.

Romantikens och 1800-talets nya ordning – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikal brytning och neoterism utan medels viss historisk sanktion, och det gäller inte bara den restaurativa ordningen efter Napoleon utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och t.o.m. revolutionen själv. Och den nya personliga identiteten – Peckhams centrala tema – söks i verkligheten ibland även i den traditionella sokratiska väsenskärnan och kristna personligheten som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. Även 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är begränsad i jämförelse med den radikala upplysningens. Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. I allmänkulturella termer kunde den genom hela 1800-talet äga principiellt förnybara drag av ett slags behärskad storslagenhet, trots den ständigt närvarande borgerliga förflackningens hot och realitet.

Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, eller vad som åtminstone i efterhand kan identifieras som detta, kan betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken (vi ska snart komma in på vad denna senare mer exakt betyder, i sig och i relation till den värdecentrerade historicismen). Fördjupningen av det individuella personbegreppet går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna senare. En tämligen tydlig och profilskarp linje kan urskiljas, som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.

Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det entydigt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar av den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre klassisk-kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som “paralogistiska” och falska, och därmed kollapsat. Det är för Peckham i mycket en Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt.

Men de striktare personlighetsidealisterna representerar en linje som framstår som i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet så snart vi vänder blicken bort från de bjärta neoterikernas, som alltid med lätthet absorberat såväl sin samtids som historikernas uppmärksamhet. Det är en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar, och där Kant, Goethe, Humboldt och den tyska idealismen selektivt förenats och sammansmält med den klassisk-kristna traditionen till en ny helhet. Den nya individualismen har upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som definierar den lägre romantiken, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl “Gud och själen” som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också traditionellt igenkännliga former.

Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet som han alltså med avsevärd rätt tenderar att tolka i romantikens termer, har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de mer radikala moderniserande riktningarna.] men den har förstås förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den missat dennas verkliga filosofiska och idéhistoriska innebörd och portée.

Leander bidrar till förståelsen av den moraliska sidan av detta. Men utöver denna sida finns också vad som för enkelhetens skull kan kallas en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt “självskapande” medels ett ursprungligen med nödvändighet s.a.s. ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också klarare, varför dennas historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns åter ett subjekt som också var delvis s.a.s. inherent innehållsbestämt att uttrycka.

Den högre identiteten kan rentav fortfarande benämnas “odödlig själ”, och dess Gudsrelation ännu starkt betonas. Men lika ofta figurerar hos de svenska tänkarna “människans idé” på ett sätt som delvis signifikant skiljer sig från en allmänplatonsk förståelse. Betydelsen av en allmän urbild för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso också, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan. Men det förekommer nu också att den förstås som en den individuella människans idé. Det är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta antika, skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, “förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan. [Se närmare om allt detta, och de individuella filosoferna, min Worldview of Personalism (2006).]

Men den fenomenellt-sinnliga människans – den psykofysiska enhetens – existens s.a.s. sanktioneras nu också på ett sätt som skiljer sig från exempelvis de alexandrinska platonikernas uppfattning, och även går utöver det “humanistiska” moment som i vad som uppfattas som platonismen följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, allmän och individuell. Lika litet som platonismens högre själ blir idén det ändliga subjektets identitet, eller enda verkliga identitet. Samuel Grubbe, exempelvis, vill tydligt, i kvardröjande ortodox-kristen anda, markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter, III (1878), 103 f., 301.] Om det är människan såsom människa som Gud enligt den teologiska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir detta den mer verkliga identiteten än idén. Allt hänger då fortfarande i stället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Oaktat Gud och skapelsen rör sig denna lära m.a.o. på samma nivå som psykofysik-humanismen. I själva verket sitter hela det västerländska tänkandet ända sedan antiken fast i den psykofysiska förståelsen av det ändliga subjektets väsen, eftersom inte bara för den klassiska-idealistiska bildningshumanismen utan också den bibliska religionen det är Människan, om än i det senare fallet som bäst modifierad av anden och stående i relation till Gud. Inte ens de mest platonska (i vid mening) av de idealistiska personalisterna under 1800-talet kan, annat än i enstaka och sällsynta formuleringar, konsekvent höja sig över psykofysiken i förståelsen av det ändliga subjektet – inte ens när denna i sig förstås som blott fenomen och inte i realistisk mening objektivt fysisk.

När med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden och det lägre mänskliga alltmer minimeras och det i stället blir människonaturens ursprungliga godhet som ska frigöras från de institutionella, sociala och kulturella förhållanden som korrumperat den, börjar också den allmänna kristna dikotomin att upphävas. Den lägre romantikens mörker draperar sig allt oftare i – eller riktigare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Den lägre romantiken är icke övervunnen.

Åtminstone under den svenska idealismens tidigare skede är vi ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet (personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v.), utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för Aristoteles var uppfostrans mål. Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska och ofta på olika sätt “heroiska” eller missförstått geniala personlighet, den “sköna själen”. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos denne, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret är naturligtvis också, som hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje förment filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.

Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här i vissa utgestaltningar av denna form av idealism har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [‘Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var inte så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande; Almqvists Ormus och Ahriman kan väl delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi, så förstådd. [Se Svante Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här i stället bara i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen disciplinerad form.

Ett mildrande av den ensidiga sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personalistiska idealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, är den inre, egentliga, verkliga personliga väsenskärnan mer eller mindre och på något sätt – det grötiga “människo”-tänkandets sätt – en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, understödda av teoretisk filosofi, och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett begränsat teoretiskt och praktiskt spelrum.

Men helt saknas inte detta. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske en viss potentiell öppning för från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skilda uppfattningar. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte visst hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen ingick i just det som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot i den moderna panteismen.

Men till övervägande del förblir det den högre romantiken som dominerar, även in på 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin så sent som under andra världskriget åter direkt kunde polemiskt uppställas som ett alternativ till de hegelianiserande förståelsen. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk “beredskapsfilosofi” (‘Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken, och den lägre romantiken i allmänhet, inte får förloras ur sikte. De måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att de verkligen inte förblivit utan inverkan som filosofiskt alternativ.

Den personalistiska idealismen är, som vi ska se, viktig här inte endast därför att den är Leanders egna centrala referens i den korta bok av honom vi nu behandlat. Huvudsyftet har varit att något utöver Leander själv belysa definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik i perspektivet av romantikens större historiska idé- och kultursammanhang. De är nödvändiga för analysen och förståelsen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet, men inte minst, och här specifikt, av idealismens olika strömningar och särskilt den idealistiska personalismens position i förhållande till dem. Den värdecentrerade historicismen som filosofisk artikulation av den högre romantiken kan, som snart tydligare kommer framgå, inte rätt uppfattas och bedömas utan tillgång till dessa riktningars perspektiv.

Samtidigt som för Ryn försvaret för de historiskt-organiskt framvuxna grupperna och mellanmakterna är en nödvändig beståndsdel i den kultur- och politisk-filosofiska förståelsen, är också försvaret av statsmaktens legitima uppgifter väsentligt. Men dessa uppgifter har inte med byråkratisk-centralistisk kontroll och reglering av medborgarnas liv att göra, utan med upprätthållande av den konstitutionella ordningen, den långsiktiga högre inriktningen, den offentliga moralen, den civiliserade “andan” i de offentliga affärerna, helhetens värden och normer, liksom de till dessa hörande och för dessa nödvändiga estetiska och stilmässiga former som i sig själva förmår förmedla något av förståelsen för det mänskliga livets högre mening, mål och värdighet.

Statsmaktens uppgift är självfallet också att ingripa mot och aktivt motverka partikularistiskt egoistiska missbruk av skilda slag i de lokala intressegrupperingarna, såväl som att på olika sätt uppmuntra dessas och enskilda individers helhetens moraliska intressen befrämjande strävanden. Dess intressen inskränker sig inte till det blott formella politiska och rättsliga reglerandet.

I motsats till en viss vanlig typ av försvarare av den amerikanska konstitutionen hävdar Ryn att ingen konstitution är fullkomlig och tidlöst giltig, utan måste kunna ändras och anpassas när nya insikter om hur den bättre kan tjäna det bestående moraliska målet framkommer. [Democracy and the Ethical Life, 175.] Men den konstitutionella demokratin upprätthåller strikta kriterier för hur en sådan förändring i sådana fall skall gå till. [Ibid. 159.]

Den plebiscitära demokratin tenderar enligt Ryn att rasera allt som står mellan den enskilde individen och staten. Hos Rousseau förenas individualismen och kollektivismen, individerna lösrycks från sina organiska sammanhang, men uppgår samtidigt som uniforma moment i folkets totalitet, och deras politiska vilja måste därvid också bli en: la volonté générale. Inget arrangemang finns längre för de mångfaldiga intressenas sammanjämkning och samexistens och för minoritetsopinionernas skydd. Majoritetens vilja är alltid den rätta. Till grund för denna ordning ligger en människosyn som innebär ett radikalt brott med den klassisk-kristna traditionen. Rousseau förnekar människans dubbla natur: människan är av naturen god, och om hon blott befrias från de bojor samhällets och kulturens organiska sammanhang fängslat henne i, skall den naturliga godheten av sig själv träda fram och skapa ett tillstånd av harmoni mellan individ och kollektiv. [Ibid. 102 ff.]

Med dess tilltro till de tillfälliga majoriteternas rätt och direktdemokratins moraliska överlägsenhet är den plebiscitära demokratin den politiska motsvarigheten till den lägre romantikens moraliska monism, urskillningslösa bejakande av spontana impulser, och illusoriska tro på människans naturliga godhet. Den konstitutionella demokratin är den politiska motsvarigheten till den klassisk-kristna traditionens etiska dualism och insikt i den moraliska och kulturella disciplinens och restriktionens nödvändighet.

Den plebiscitära demokratin leder, åtminstone på lång sikt, till omintetgörandet av samhällets moraliska mål och underminerar därmed folkstyret som sådant. [Ibid. 192.] Betoning av folkviljans obegränsade auktoritet förenas ofta med långtgående centralisering och t.o.m. totalitära styresskick. [Ibid. 191.] Endast på grund av sin monistiska tro på människans naturliga godhet kan Rousseau framställa sin lära om den tillfälliga majoritetens rättmätiga makt. Är den moraliska monismen falsk, måste istället det styresskick som befrämjar den i detta fall nödvändiga självdisciplinen sökas. [Ibid. 154, 161 f.]

Till skillnad från Lindbom och andra som helt enkelt avfärdar folksuveränitetsprincipen överhuvudtaget, eller som hållbar grund för demokratin, [Se förutom Lindbom även Christian Braws essä ‘Demokrati’, i Kulturkampen (1983, utg. under pseudonymen F. J. Nordstedt), särskilt s. 86-9.]  vill Ryn främst, utan att dock särskilt betona begreppet, poängtera att den, och det folkliga självstyret i allmänhet, kan förstås antingen som att folket i varje ögonblick är fritt att handla som det vill, eller att det kan handla endast under vissa restriktioner. Om den första betydelsen skall vara den riktiga, utesluter detta icke folkets eget avskaffande av demokratin och dess införande av något annat statsskick. Historicisten Ryn säger naturligtvis inte att andra politiska system per definition är illegitima, och förvisso kan sådana vara överlägsna den plebiscitära demokratin, även om sådana som den plebiscitära demokratin själv tenderar att frambringa sannolikt inte är det. Vad Ryn säger är att den första betydelsen, som motsvarar plebiscitarismen, tenderar att antingen vara självmotsägande eller utopisk, och reducera demokratibegreppet till meningslöshet. Ty så snart man säger att folket inte ska kunna avskaffa demokratin själv har man redan accepterat den andra betydelsen. Och detta innebär i sin tur att den andra betydelsen i verkligheten är den enda som är förenlig med folksuveränitetens och det folkliga självstyrets begrepp sådana Ryn här räknar med att de flesta menar att dessa bör kvarhållas och försvaras. Demokrati är inte det enda legitima politiska systemet. Men ska vi försvara demokratin blir den, om vi tydligt håller plebiscitarismens ytterlighetskonsekvens närvarande som en reell möjlighet, liktydig med konstitutionell demokrati. Det populistiska direktstyret av de tillfälliga majoriteterna blir oförenligt med själva föreställningen om demokrati. [Democracy and the Ethical Life, 160 f.]

Men även om den plebiscitära demokratin inför denna enda inskränkning av folkstyret – att det icke äger rätt att avskaffa sig självt – visar Ryn hur detta är otillräckligt. Ytterligare restriktioner är nödvändiga, då de motsvarar krav som stammar ur individens eget moraliska samvete. [Ibid. 164.] På detta sätt söker Ryn definiera demokratin på ett sätt som ska undgå exempelvis en Lindboms kritik, och kunna upprätthålla en objektiv standard bortom den obegränsade folkviljans potentiellt relativistiska uttryck och konsekvenser.

Ryn kritiserar också nationalismens och militarismens moderna fenomen och deras försvar i Du contrat social. Hans organiska helhetstänkande är ett annat än den statsidealisms, med rötter i de moderna formerna av immanentistisk panteism och monism, för vilken nationen överordnades alla andra värden och rättsliga och moraliska principer. Historiskt tenderade under 1800-talet inte bara den sentimentala humanitarianismen utan även nationalismen ofta att förvanska den striktare och egentliga, klassiskt idealistiska humanismens tradition. Ryn tar avstånd från nationalism som ett karaktäristiskt uttryck för de moderna idéhistoriska och politisk-filosofiska strömningar han huvudsakligen vänder sig mot – även den kan exempelvis även i sig vara ett uttryck för lägre-romantisk eskapism – samtidigt som han försvarar som naturlig ett mått av sund, klassisk patriotism. [The New Jacobinism, kap. 6.]

Nödvändigheten att se den vetenskapliga rationaliteten i sitt sammanhang med fantasin, det filosofiska förnuftet, och viljan motsvaras inom Ryns politiska filosofi av nödvändigheten att förstå de formella demokratiska, konstitutionella arrangemangen och marknadens formella friheter i samband med den helhetliga kulturen, de organiskt framvuxna lokala gemenskaperna, utbildningen, den individuella livsföringen, samhällsandan, historiens kontinuitet. Dessa friheter måste relateras till kulturen, det räcker inte med isolerade, abstrakta rationella argument och kalkyler eller blott formella politiska och ekonomiska lösningar. Inte blott romantikens och konservatismens organismtanke utan också den klassiska tyska sociologins Gemeinschaft-Gesellschaft-tänkande lever här i viss mån vidare i modifierad form. Frikopplade från de organiska helheterna – moraliska, estetiska, filosofiska, samhälleliga, historiska – riskerar de formella operationerna, såväl intellektets som politikens, rättens och ekonomins, ofta att snarare tjäna destruktiva krafter. De mer specifika konstitutionella arrangemangen måste också anpassas till varje folks särpräglade kulturtraditioner och egenart. [Democracy and the Ethical Life, 181.]

För Burke måste konstitutionen växa fram, den kan ej skapas utifrån ett abstrakt, rationalistiskt schema. Det var givetvis en utmaning för Kirk och andra att uttolka den amerikanska konstitutionen i burkeanska termer, och den övertas också av Ryn. I hög grad handlar argumentationen om det s.a.s. allmänna konstitutionella resultatet, inte bara det skrivna dokumentet. I centrum står tonvikten på skillnaderna mellan den amerikanska och den franska revolutionen och deras följder, på de olika bakomliggande upplysningstraditionerna, på den amerikanska maktdelningen, senatens aristokratiska princip, den mer autentiska klassiska inspirationen, kopplingen till det av Burke försvarade arvet från 1688 – allt det som, återigen, gjorde att den amerikanska revolutionen rentav kunde försvaras som “a revolution not made, but prevented”. De allmänna konstitutionella resultaten ses också som en distinkt produkt av en mer allmän, historisk, till Amerika överflyttad och varierad kultur, i första hand brittisk. [Se om allt detta Kirk, The Conservative Mind (1953), Edmund Burke: A Genius Reconsidered  (1967), The Roots of American Order (1974), America’s British Culture (1993), Rights and Duties: Reflections on Our Conservative Constitution (1997).] Hela denna karaktäristiska konservativa tolkning är förstås en fortsättning och amerikansk tillämpning av Burkes definierande projekt att tänka bort den borgerliga revolutionens radikalitet och läsa in ett maximum av historisk kontinuitet.

Om Hamilton, Madison och Jay för Ryn representerar den ursprungliga konstitutionella andan i USA, så står Jefferson – med de vanliga reservationerna för motstridiga tendenser också hos honom – för en plebiscitär tendens. [Democracy and the Ethical Life, 158, 183.] I jämförelsen mellan dagens amerikanska demokrati och äldre europeiska system, ibland exemplifierade av Sverige, framhåller Ryn, med de ovan nämnda reservationerna, och liksom andra inom den amerikanska efterkrigskonservatismen, de med en mer allmän europeisk antikärvd tradition delvis överensstämmande uppfattningar som präglade republikens och konstitutionens fäder. Även Jefferson trodde ju på den “naturliga aristokratin”.

De formella konstitutionella arrangemangen och procedurerna har både inom politiken och ekonomin sin begränsade plats endast inom kulturens, i vid mening, större helhet, och måste i sina funktioner vara på visst sätt bestämda av denna. Värst är självfallet om de formella principerna används i en degraderad kulturs tjänst – om den “omgivande” viljan, fantasin och allmänna mentaliteten är omoralisk (vilket för Ryn, i Babbitts efterföljd, i vår tid huvudsakligen måste betyda formad av den lägre romantiken), om den politiska majoriteten styrs av egoism, kortsynthet, opportunism, okunnighet, om bildningsnivån är låg, om samfundslivet är upplöst, om marknadens aktörer präglas av rövarkapitalistisk exploatering, rovdrift och profitbegär, om efterfrågan bestäms av en allmänt låg kulturell standard. [Dessa frågor diskuteras i synnerhet i The New Jacobinism, men även i andra delen av den nya efterskriften till andra upplagan (1990) av Democracy and the Ethical Life, ‘The State of Democracy’.]

Sakernas tillstånd på dessa områden måste noga beaktas för att de formella apparaternas – vetenskapens såväl som politikens och ekonomins – funktion, tillämpbarhet och gränser rätt skall kunna bedömas. De senare får aldrig betraktas i isolering. De måste styras av det moraliska omdöme och den filosofiska förståelse som Ryn vill visa endast kan fullt utvecklas inom de specifikt humanistiska disciplinerna. Endast den humanistiska filosofin, etiken och estetiken förmår göra de rätta distinktionerna och de nödvändiga värderingarna.

Många hävdar förvisso att vetenskap och teknik kan vara på både gott och ont. Men den fulla innebörden och vikten av att man även måste göra åtskillnad mellan den goda och den dåliga demokratin och den goda och den dåliga marknadsekonomin, den högre och den lägre viljan, den moraliska och den omoraliska fantasin – om detta är långt ifrån lika många medvetna. Den bristande urskillningen på dessa punkter, frånvaron av en adekvat och filosofiskt förankrad standard, gör enligt Ryn debatten simplistisk, torftig och irrelevant för vår tids avgörande problem. Och det är alltså också oviljan till djupgående humanistisk-filosofisk, värdecentrerad analys som enligt honom utgör det främsta hotet mot demokratin, friheten, humaniteten och kulturen överhuvud.

Försvaret för den konstitutionella demokratin på basis av den allmänna värdecentrerade historicismen är ett försök att rekonstruera, förstärka och återupprätta själva grundvalarna för dessa. Det kan inte ske medels blott partikularistiska, fragmentariska punktinsatser – det kräver ett helhetligt, systematiskt angreppssätt. Ensidigt specialiserad, rationalistisk och analytisk filosofi är den teoretiska motsvarigheten till den liberala atomistiska individualismen, och växelverkar nära men ofta på subtila och lätt förbisebara sätt med den monistisk-romantiska sentimentalismen och den uniformistiska, abstrakta kollektivismen.

När Leander så kommer in på den rena högre romantiken i sig blir det tydligt att den innebär den individuella personlighetens samtidiga förverkligande av sin egen individualitet och uppbärande av de klassicistiska normerna: 

“Romantikens djupaste tanke är den fulla och självbestämda utvecklingen: detta är den djupare innebörden i organismtanken såväl som i genitanken, i idén om folkens egenart och fria utveckling såväl som i protesten mot alla slags yttre band och konventioner…Den högre romantiken är mänsklighetens oförgängliga egendom, dess mognaste uttryck i tanke och dikt.” [Romantik och moral, 74.]

Fastän Goethe befriade sig från sin ungdoms romantik och nådde fram till en klassicism, förblev han likafullt “romantiker i högre mening”. Och fastän Hegel med dräpande satir förkastade “romantikens lägre yttringar”, var han icke desto mindre “romantikens störste filosof”. Och även “vår svenska idealistiska tradition” uppnår i Viktor Rydbergs Kantat “den sanna klassicitet i livssynen, som är romantikens ädlaste frukt”. Äktheten i Geijers religiositet och Tegnérs kritiska sinne förhindrar dessa att dras till “romantikens sjukliga sidor”. [Ibid. 75.]

Dessa idealisters högre romantik är enligt Leander “ett med frihetens religion: den fulla och självbestämda utvecklingens evangelium”. Tegnérs hjälteideal är “en hyllning till individualitetens rätt till fri expansion”. För aristokraten Tegnér är det huvudsakligen de stora människorna som har “en mission, en kallelse att fullfölja”, för den mer demokratiske Geijer gällde det för varje människa att “komma underfund med och förverkliga” denna mission och kallelse. Leander gör också omedelbart personlighetsidealismens centrala koppling: “i och med att individen finner sig själv och blir sig själv, finner den också sin kallelse”. [Ibid. 75 f.] Geijers kända ord i Minnen citeras:

“‘Det ligger en grundtanke i min hela levnad, som allt tydligare träder fram, och som ej är mitt verk; ty den har lett mig och fört mig alltintill denna dag. Skulle jag giva den ett namn, så är den ingen annan än den så omtvistade personlighetsprincipen, vars profet jag nästan mot min vilja blivit. Jag menar därmed, att jag från mig avhållit och avskuddat allt, som kunnat hindra och hämma utvecklingen av mitt eget innersta väsende.’”

Och: “‘Ja, det är min fullkomliga övertygelse, att det finnes ingen enda människa, som ej kan göra någonting bättre än alla de andra. Också finnes det ej en enda, av vilken jag icke tilltror mig att lära något.’” [Ibid. 76.]

Leander gör så några egna reflexioner, i vilka inflytandet från Croce blir tydligt. Men intressant nog är den personlighetstanke Leander här försvarar inte hämtad heller från denne. Den härrör istället med all sannolikhet direkt ur den svenska personlighetsidealismens tradition, ur vilken Leander alltså själv exemplifierar. Den sista citerade meningen av Geijer har enligt Leander

“djupgående filosofiska konsekvenser, vilka först i vårt århundrade kommit fullt till sin rätt i Benedetto Croces identifikation av historia och filosofi. Om det Eviga uppenbarar sig i varje människa på ett nytt och unikt sätt, då böra vi studera människornas värld och historien för att vinna en allt djupare och rikare insikt i det Eviga. Världshistorien är det Evigas självuppenbarelse, och vi känna det Eviga endast genom denna dess självuppenbarelse.” [Ibid. 77.]

Detta är grundläggande i den värdecentrerade historicismen. Förstår man denna uppfattning om historien som en framstegstanke, rentav av Hegels slag, rymmer den förvisso filosofiska svårigheter av den typ som vår tid sedan länge uppmärksammat. Och om den innebär ett förnekande av andra källor till insikt i det eviga är den givetvis problematisk från ett vidare idealistiskt perspektiv. Men ingen tvekan kan råda om att åtminstone här Leander huvudsakligen är intresserad av den aspekt som har att göra med förståelsen av individualitetens självständiga betydelse, en aspekt som förvisso är avskiljbar från de potentiellt mer problematiska. Leander fortsätter nämligen omedelbart på följande sätt:

“Detta sinne för individens egenvärde var okänt för sexton- och sjuttonhundratalens klassicism. Man hade där ett ideal av allmänmänsklighet, som stod i motsättning till individens fria utveckling, och såg icke, att högsta utbildning av den personliga särarten tillika är högsta allmänmänsklighet, högsta delaktighet i det Eviga. Det är faktiskt så, att den stora människan på en gång är intensivt personlig och intensivt allmänmänsklig. Allmänmänsklig blir man genom att i djupare mening vara sig själv. Och vi känna det allmänmänskligt värdefulla, det Eviga, blott i dess enskilda historiska manifestationer.” [Ibid.]

Här finner vi således det konkreta universella i personligetsfilosofisk form, det universella konkretiserat i personen eller den konkreta personen vorden universell. Detta är också den värdecentrerade historicismens centrala syntes i personalistisk form. I någon formulering kan Leander synas röra sig betydligt längre än de svenska personlighetsidealisterna i riktning mot den babbittska uppfattningen om individens värde endast som bärare av de allmänna klassicistiska normerna: “För den ädlare romantiken äro de individuella anlagen blott det material, varav något allmänmänskligt värdefullt skall skapas, det pund, som skall förvaltas.” [Ibid. 77 f.] Men Leanders användning av personlighetskategorin i detta sammanhang skiljer honom ändå från Hegel och härstammar ur den svenska personlighetsidealismen. Kritiken av den lägre romantikens relativism, subjektivism och försummande av de allmänna värdena kompletteras med försvaret för den högre romantiken förstådd i personlighetens termer:

“Även denna tanke om historien som det gudomligas självuppenbarelse har sin parodiska motsvarighet inom den lägre romantiken, som berusar sig i den historiska mångfalden, förändringen och relativiteten utan tanke på de högre, allmänmänskliga värden, som uppenbara sig däri. Inom den vulgära romantiken blev historiens ström ett berusningsmedel, liksom också dess originalitetskult blev en parodi på den sanna personlighetstanken.” [Ibid. 77.]

Mot den högre romantiken svarar för Leander även den “sanna” liberalismen. I Geijers hela utveckling framstår enligt Leander tydligt

“den högre romantikens identitet med liberalismen i dess bästa former…Romantikens djupare sanningsmotiv kommer i själva verket till sin fulla rätt i den geijerska liberalismen, ty detta motiv är individens krav på fri och organisk personlighetsutveckling, ohämmad av konventioner, regler och yttre skrankor. Ger man en full och oinskränkt utformning åt romantikens organismtanke, kommer dess liberala innebörd i dagen; den blir då liktydig med rätten till fri och självbestämd utveckling.” [Ibid. 79.]

Detta är dock hos Leander omedelbart förbundet med den etiska disciplin, den karaktärsdaning, viljeträning, skolning av fantasin, som skiljer det högre självet från det lägre. Det är endast vårt högre väsens lag som skall ges frihet. Leander uttrycker här i Babbitts efterföljd en delvis burkeansk liberalkonservatism, en “sant liberal” konservatism, som dock till skillnad från deras åtminstone indirekt torde ha den svenska personlighetsidealismens filosofiskt fördjupade personbegrepp som förutsättning; Leander överensstämmer här helt enkelt med de liberala momenten i den svenska personlighetsidealismen. Alltifrån början står även dess etik i fundamental opposition mot den “lägre” romantiken. “Som Goethes Faust fick erfara”, skriver Leander, “är livslyckan i sista hand icke sinnlig njutning”, icke “det sköna ögonblicket”, utan “arbetets och pliktuppfyllelsens frukt”. [Romantik och moral, 48.]

Personlighetsidealismens fördjupning av personbegreppet tillhör alltså helt den nya föreningen av transcendental subjektsidealism, platonism och kristen teism som ännu icke återfinns hos Burke. Leanders relativa avstånd även från den helhetliga personlighetsidealismen, som kom att bli den värdecentrerade historicismens, märks dock i det att han endast uppmärksammar den “sanna liberalismens” etiska dimensioner:

”I alla betydelser av ordet står ’frihet’ som motsats till yttre tvång, i dess djupare betydelser dessutom till inre. När utifrån kommande diktat föreskriva, vad människorna skola tänka eller tro, finnes varken tanke- eller trosfrihet. När vissa regler tvingas på diktaren, finnes ingen konstnärlig frihet, ingen frihet för diktarindividualiteten att följa sin egen lag. Politiskt tyranni står självfallet i motsättning till ett folks fria utveckling, och godtyckligt fastlagda riktlinjer för det ekonomiska livet kunna likaledes förnimmas som ett olidligt tvång. Men minst lika viktig är en annan sida av all verklig frihet: friheten från inre tvång, från det lägre, naturbestämda inom människan, som motverkar och hämmar hennes sunda utveckling. Frihet är frihet för det bästa inom var och en att komma helt och fullt i dagen. När ovan sagts, att den högre romantiken är ett med liberalismen, innebär det icke, att allt, som kallats liberalism, utan urskillning bör godtagas. Endast där frihetsbegreppets etiska innebörd kommit fullt till sin rätt, endast där finnes den sanna liberalismen – och den är ganska sällsynt.” [Ibid. 79 f.]

Att denna liberalism också i mycket svarar mot åtminstone den liberala huvudströmningen inom den svenska personlighetsidealismen, den sene Geijers, är rimligt. Mellan högre romantik, sann liberalism i denna mening, och personlighetsidealism finns ett nära samband, ja ofta nog en identitet: det är blott fråga om olika aspekter av samma sak. Men t.o.m. den konservativa svenska personlighetsidealismen har försvarats som “sann liberalism” redan av Nils Fredrik Biberg [Om falsk och sann liberalism (i Svea 1823-1824).] och senare av Kristian Claeson i sitt försvar av Boström mot Aftonbladets attacker. [’Hvilka statsrättsliga läror meddelas verkligen af Professor Boström?’, i Claeson, Skrifter, II (1860), ursprungligen i Aftonbladet. Claesons exakta formulering lyder ”[Boströms filosofi och statslära] äro båda sant liberala i högre mening” (s. 187).]

Biberg och Claeson har överhuvud rätt i att den svenska konservatismen icke var jämförbar med vad vi sett Leander kalla “reaktionär konservatism”; när de värjer sig mot parallellerna med tänkare som de Maistre, har de utan tvekan av en lång rad historiska, kulturella och religiösa orsaker helt rätt. Och detta gäller i än högre grad om Geijers konservatism före avfallet än om Bibergs och Boströms. Detta minskar visserligen inte skillnaderna gentemot den sene Geijers politiska ståndpunkt, men det visar att båda lägren kunde förenas i och dela den högre romantiken och personlighetsidealismen.

När Leander vänder sig mot den ensidiga romantikkritik som leder till reaktionär konservatism är det dock inte Babbitt han har i åtanke, trots att Babbitt genom frånvaron i hans tänkande av Leanders croceanskt, cassirerianskt och personlighetsidealistiskt inspirerade föreställning om den högre romantiken teoretiskt sett kunde stå åtminstone närmare en sådan. Men även Babbitt tar uttryckligen och utförligt ställning för en alternativ modernitet på grunder som inte ligger alltför långt från dessa. Om han inte på samma sätt som Leander urskiljer en högre romantik och fäster vikt vid personlighetskategorin, gör han åtminstone distinktionen mellan olika slags liberalism. Ett helt kapitel i Democracy and Leadership (1924) bär helt enkelt titeln ‘True and False Liberals’.

Fastän Leander utöver Hegel o.s.v. är inspirerad också av de svenska personlighetsidealisterna, är han det icke i tillräcklig utsträckning för att någon större entydighet och precision i frågorna om individualitetens och personlighetens förhållande till det allmänna skall uppnås. Enligt Boström är såväl det indviduella som det universella förankrat i det absoluta. Skillnaden gentemot Hegel blir därmed att individualiteten icke blott uppenbarar det allmänna utan att den, med dess metafysiska status, också äger ett helt annat, ja ett absolut värde i sig. De icke-hegelianska idealistiska filosoferna av denna typ sökte förena den nya individualismen med den klassisk-kristna etiska objektivismen och metafysiska djupdimensionen.

Den nya historiska situationen med dess upplösning av s.a.s. yttre, samhällsbestämda identiteter bidrog väl även till de svenska personlighetsidealisterna strävan att utröna personlighetstankens djupare andliga innebörd och historiska ursprung. Men deras integration av den individualiserade personlighetstanken förblev präglad av tidens nyheter och spänningar; den förenades trots de platonska och teistiska ramarna ibland i större eller mindre utsträckning med tidens alltmer radikaliserade historicism och likaledes radikaliserade sekulära, progressiva humanism, och de mer problematiska av den specifikt moderna idealismens karaktäristika kunde sällan eller aldrig helt uppgivas. Likheterna med det försök till syntes mellan platonism och kristendom som företogs i det hellenistiska Alexandria förblev alltid i några väsentliga avseenden blott skenbar. Om termerna bestod, hade tiden med accelererande hastighet förändrat den begreppsliga innebörden.

Den nya liberalismen, åtminstone i dess idealistisk-humanistiska variant,  som själv drev på utvecklingen, hade på många håll en anmärkningsvärd förmåga att i förening med religiösa och konservativa impulser förmedla ett intryck av kontinuitet. I romantikens och idealismens organiska statslära står den samhällsbestämda identiteten åter i centrum, och t.o.m. efter nästa sekelskifte skulle den spela en roll i den konservativa kulturkritiken. Med den förstärkta religiösa dimensionen och den platonism som alltmer tenderade att dominera det tämjda klassicistiska tillbakablickandet orienterades dessutom identitetssökandet mot en kompletterande metafysisk dimension som i åtskilligt väsentligt faktiskt var densamma som i hela det förrevolutionära Europa fram till den radikala upplysningen – det Europa som, om än med varierande allvar och varierande tonvikter, höll fast vid det klassisk-kristna arvet. [I inledningsskedet av striden mellan les anciens och les modernes var väl de senares huvudsakliga anspråk endast att de s.a.s. överträffat antiken i antikens eget spel, nått högre på antikens eget område och enligt antikens egna kritierier, inte att det framsteg de representerade innebar någon radikal brytning och något radikalt nytt – och litteraturen var ju fortfarande viktigare än naturvetenskapen.]

Den konstitutionella demokratin bör enligt Ryn vara folkstyre i syfte att förverkliga den högre samhällsgemenskapen (“community”):

“The ultimate end of politics may be defined as community. By this word I mean a special type of association, a civilized living together in which the intellectual, aesthetic, and economic life of society serves the moral destiny shared by all. In religious terminology, this destiny is ultimately community with God. Referring to the partial realization of this goal which lies within the reach of politics and which is of concern to us here, Aristotle speaks of ‘the good life'”. [Democracy and the Ethical Life, 162 f.]

Åter ser vi här Ryns typ av uttryck för en teism. Demokratin kan försvaras med moraliska argument i den utsträckning den tjänar det här beskrivna syftet – och i detta fall menar Ryn att vi i demokratin också finner ett statsskick som är överlägset för detta syfte och mer upphöjt än andra. [Ibid. 193 f.]

Kirk hade i den amerikanska efterkrigskonservatism som Ryn anknöt till nyformulerat den burkeska konservatismen i ett amerikanskt politiskt och kulturellt sammanhang, och exempelvis Peter Viereck hade tillhandahållit introduktion av och ett aktuellt försvar för det konservativa tänkandets tradition även i andra aspekter än den burkeska. [Kirks The Conservative Mind utkom 1953, och Vierecks Conservatism Revisited 1949; dessa var bara de första i en lång rad verk om konservatismen av båda författarna; se mina artiklar om dem i Svensk Tidskrift 1988 och 1989.]

Flera andra betydande tänkare som bidragit till den strömning Ryn själv vill behandla som en tradition av avsevärd enhetlighet och kontinuitet och som han själv i mycket anslutit sig till kunde här nämnas, och Ryn hade också själv redan 1971, innan han flyttade över sin forskning till USA, tillsammans med Bertil Häggman introducerat dem för en svensk publik i Nykonservatismen i USA (Ryn skiljer noga mellan vad han i titeln på denna bok kallade nykonservatism och den senare neokonservatismen).

John Hallowell hade bidragit till det filosofiska klargörandet av hur demokratin kunde förenas med det moraliska livets krav – såväl det individuella som beträffande samhällets gemensamma, övergripande mål. Ryn citerar hans uppfattning av den konstitutionella ordningen som en praktisk manifestation och reflektion av föreställningen om natural law. [Ibid. 175; John H. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy (1954 (1973)), 64.]

Folkets representanter skall agera som folkets högre själv. [Democracy and the Ethical Life, 184.] Viljan till accepterande av de konstitutionella restriktionerna svarar mot det etiska samvetets “inner check”. Att icke förstå nödvändigheten av konstitutionella begränsningar är att undfly människans moraliska predikament. [Ibid. 192.] Den etiska viljan med hänsyn till det samhälleliga och politiska livet är den konstitutionella andan: [Ibid. 172, 174.]

“Ethical conscience wills the same goal in all men, the widest possible sharing in community. Just as each person has a higher self, therefore, the whole people, made up as it is of individual citizens, also has a higher self, namely ethical conscience as it relates to ‘public’ or ‘political’ matters. As the common self of the citizens organized for the purpose of conducting their common affairs, it seeks, not the partisan advantage of any person or group, but the kind of political order which is conducive to the spiritual elevation of society. Against this higher will, in need of no special pleading, stands an infinite number of possible factional popular wishes which detract from the moral goal and can be defined in contradistinction as the people’s lower will.” [Ibid. 163 f.]

I valet mellan dessa två själv i förhållande till demokratin, är självklart endast det högre självet, eller, som Ryn signifikativt skriver, “if that phrase has too much of a metaphysical ring”, [Ibid. 163.] de individuella medborgarnas vilja till “community”, försvarbart som styrande princip för demokratin. Demokratin är etiskt godtagbar endast om den utformas på ett sätt som befrämjar det moraliska samvetets tillämpning på politiken, om den definieras med hänvisning till den etiska standard som utgörs av “community” och dettas övergripande moraliska mål. Däremot krävs för detta ingalunda att folkets alla avgöranden skall ske i överensstämmelse med denna etiska norm – Ryn tar skarpt avstånd från en sådan orealistisk och utopistisk föreställning om identitet mellan moral och politik. [Ibid. 163 f.]

Man måste förstå att ett styresskick och en konstitution inte är något som existerar oberoende av de individer som uppbär dem: “The term people used in democratic theory does not signify some mysterious, independent entity hovering over the heads of the individual citizens. It is the collective name for those same individuals acting in their capacity as political participants”. [Ibid.]

Den väsentligaste betydelse enligt vilken konstitutionalismen bör förstå begreppet “folket” är medborgarna organiserade i olika slags “intermediary groups”. [Ibid. 190.] Ryns försvar för minoritetsopinionernas och särintressenas rätt är delvis den samhällsfilosofiska motsvarigheten och korollariet till hans epistemologiska och värdefilosofiska framhållande av partikularitetens och den konkreta unicitetens mångfalds nödvändiga förening med universaliteten. Det är en variation av det konservativa försvaret av de (i några fall ursprungligen feodala) “mellanmakterna” – med Lindboms uttryck – mellan individen och statsmakten, det som Robert Nisbet i vår tid kallat intermediary groups”, decentrerade enheter och lokala gemenskaper som skolor, föreningar, kyrkor och andra religiösa samfund, klubbar, fackföreninger, familj, företag, idrottsföreningar o.s.v. Detta är också relaterat till försvaret av större lokala politiska enheter, och i USA det federalistiska systemet med partiell delstatlig självständighet.

Ryn uttrycker sig ibland på ett sätt som uppfattas som provokativt. Exempelvis kan han tala om betydelser av förbisedda aspekter av klassamhället på ett sätt som högerborgerligheten vanligen är för blygsam för. I en intervju i svenska Dagen, som fått rubriken ‘Ett sunt och humant klassamhälle kan bromsa den kulturella nedgången’, läser vi exempelvis att “Claes G. Ryn tycker, kanske något förvånande, att han ofta uttryckt sig onödigt diplomatiskt, men att han nu insett att livet är för kort för att vara försiktig. Därför överrumplar han nu med att frankt hävda att ett sunt och humant klassamhälle måste skapas, om sahällsutvecklingen ska kunna vändas.” [Dagen, 3/9 1993.]

Detta sammanhänger delvis med just den historicistisk-organiska synen på de mellanliggande grupperna. Framför allt följer det emellertid som en såväl logiskt som för Ryn framför allt moraliskt nödvändig konsekvens ur själva värdecentreringen. Argument för element av hierarki är givetvis oskiljaktiga från argumenten mot den allmänna egalitarismen och vad Ryn likaledes provokativt ibland kallar “näsräkningsdemokratin”, och det ur denna följande samhälle som möjliggjort – detta blir tydligt i ljuset av den humanistiska standard som Ryn filosofiskt försvarar – ett uppgivande av anständiga kriterier och en ofta större orättvisa och rentav just ojämlikhet. Ryns formuleringar om detta är inte mindre skarpa och entydiga än en Lindboms:

“[A]ll societies are and must be class societies. Societies that are built in the name of equality tend to become the most rigidly stratified of all. The real question is not whether society will have classes, but what kind of classes they are to be…a classless society cannot exist, but a perverted class society certainly can: one in which people of distinction are lorded over by their inferiors.” [‘A Question of Class’, National Review, 7/2 1994.]

Endast med verkliga eliter definierade och i möjligaste mån konstituerade i enlighet med värdecentreringen är enligt denna syn vad som förr kallades “ståndscirkulation” (även när det inte längre handlade om ständer i historisk-sociologisk mening utan bara om klasser) i varje menings- och värdefull betydelse möjlig. Om det inte finns några kulturbärare kommer s.a.s. ingen kultur finnas att eftersträva för någon, för att inte tala om mer djupgående andlig kultur i strikt mening. Dessa positioner tematiseras naturligtvis också av Lindbom (som även tar upp värdet av det folkliga i sig, och – givetvis utan att förfalla till rousseauansk idealisering – betonar att grupper som inte tillhör eliterna i Ryns mening också normalt i sin egenart äger specifikt värde) och givetvis en lång rad andra reaktionära tänkare. Frågan är endast om de lyckats göra det på ett sätt som i tillräcklig utsträckning tydliggör en aktualitet och tillämpbarhet, även i direkt politiska termer, i dagens situation och för alla medborgargrupper; och här finns naturligtvis också nationella variationer, olika kulturella traditioner i olika länder, att ta hänsyn till.

Ryn fortsätter hursomhelst:

“America is said to offer greater ‘equality of opportunity’ and social mobility than Europe and to have greater cultural and economic vitality as a result. No snotty upper class can hold back productive and creative individuals. A problem with this view is that, without social discrimination of some kind, equal opportunity means putting the commercial sleaze-bag on par with the honest businessman, the demagogue on par with the responsible leader, the pornographer on par with the artist, and the intellectual huckster on par with the learned scholar. If ‘equal opportunity’ signifies a wholly ‘level’ playing field, it is just another term for the absence of civilized preferences.” [Ibid.]

Ryn ger många ytterligare exempel, i denna artikel och annorstädes: “The market is now channeling riches beyond the dreams of avarice to entertainers of unexampled vulgarity and offensiveness, to lawyers who shamelessly exploit a labyrinthine legal system, and to many others who, in a more discriminating society, would be treated as pariahs.” [Ibid.]

Principerna är klara: “Civilization defines itself by its discriminations. It cherishes certain ways of behaving and detests others…Without premiums and penalties – without social structures that reflect a scale of values – laziness, greed, and pandering tend to overwhelm high standards. In a majoritarian mass democracy, civilization is in a fight for its life.” [Ibid.]

Trots att även dagens europeiska eliter är “technological rather than cultured, trained rather than educated, ideological rather than intellectual, and rootless and superficial rather than cosmopolitan” (här finner vi i sak distinktionen mellan högre och lägre kosmopolitism), uppställer, framlyfter och försvarar Ryn gentemot dagens amerikanska massdemokrati vissa aspekter av det äldre Europas kulturella fördelar. Framför allt anför han exemplet Sverige som naturligtvis är det han känner bäst. Bakom ekonomins och välfärdsstatens internationellt uppmärksammade framgång låg, som Ryn försöker visa, ett kulturellt kapital som var oskiljaktigt från en äldre tids värdeobjektivism och därmed sammanhängande åtminstone i väsentlig utsträckning utbildningsbaserade klasstratifikation. Ända fram till 1950- och 60-talen var utbildningen

“quite rigorous at all levels. Though far from flawless, the curriculum below the university had substantial literary, classical, and historical elements as well as strong mathematical and scientific components. It was taken for granted that persons aspiring to positions of responsibility had to learn at least a couple of the big languages. National pride was fostered, but so was a cosmopolitan outlook.” [Ibid.]

Och “[e]very level of society had its own elites. One of the effects of these social hierarchies was to protect non-utilitarian, non-mercenary goals and to create disdain for people who would sacrifice civilized values for an obsessive pursuit of ambition or profit. You entered elites by measuring up – and not just in a narrowly professional way.” [Ibid.]

Även det svenska “folkhemmet” byggde alltså på och förutsatte detta. Det är därför det framstår som viktigt för dem som ännu pekar på dess starka sidor att för argumentens konsekvens’ skull skilja det fortverkande traditionella arvet från den kulturradikala, modernistiska ideologi, ursprungligen i hög grad byggande på den s.k. värdenihilismen i förening med moment av marxismen, som inom den svenska modellens ram undergrävde och förstörde det, och därmed i längden också de verkliga förutsättningarna både för de ekonomiska och reformistiska framstegen och för den nationella gemenskap som eftersträvades.

Den värdecentrerade historicismen anser sig som vi sett kunna vederlägga den “exoteriske” Strauss’ klassisk-rationalistiska kritik av den burkeanska konservatismen och historicismen som sådan. Lika viktig från mitt perspektiv är emellertid frågan om i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismen utsätter sig för Tage Lindboms problematisering av konservatismen såsom förstådd i samma burkeanska termer, en problematisering av historicismen som delvis men inte helt sammanfaller med Strauss’, och som företas från andra utgångspunkter.

Utan att här ännu närmare gå in på dessa andra utgångspunkter, som framför allt utgörs av den traditionalistiska skolans allmänna förståelse av förnuftet och i detta sammanhang delvis måste definieras som kunskapsteoretiska, bör Lindboms allmänna beskrivning av konservatismens historiska öde sådant han uppfattar det citeras och kort kommenteras. Lindbom skriver:

“Tidsligt söker konservatismen en ideologisk förankring i det historiska skeendet, som förklaras ge stöd åt en konservativ syn på tillvaron. Den store läromästaren och vägvisaren är historien, förklaras det, ty de historiska förloppen har en kontinuitet, en ‘inre visdom’, som bland annat uttrycks i vissa mänskliga värdeföreställningar, ordningar och institutioner. Visserligen är dessa inte garanterade evigt liv, ja inte ens oföränderlighet. Men de består, trots alla tidens växlingar, och därmed bevisar de att de har en levande kraft, som står över den rationalistiska förstörelens raseri, som vi möter i jakobinerklubben 1789…Denna historiska traditionalism gör inte anspråk på att förkunna några eviga sanningar, men den åberopas som en legitim grund för konservatismen. Den historiska processen själv är en mäktig, ständigt prövande, granskande, selektiv kraft, hävdas det, varvid endast det livsdugliga blir bestående och det godtyckliga, det spekulativa obönhörligen rensas ut. Vi möter här en sorts historisk darwinism med konservativa förtecken.”

En del av detta träffar Ryns ståndpunkt, annat inte. Kontinuiteten och den inre visdom som uttrycks i värdeföreställningar o.s.v. bejakas utan tvekan av Ryn. Men en del av dessa värdeföreställningar accepteras för honom åtminstone nominellt som mer än blott mänskliga, och är i stället verkligen uttryck för det eviga, sådant vi enligt honom endast kan uppfatta det i historien, i just dessa historiska manifestationer. Han bejakar heller inte riktigt uppfattningen om historien som sådan, i sig, som prövande, granskande och selektiv. Det är i snarare filosofin, det verkliga mänskliga tänkandet som, i bästa fall (och, som vi ska se, på sätt som noggrant preciseras), i historien förmår identifiera och som även tillsammans med konsten o.s.v. bidrar till att kvarhålla och förnya de historiskt manifesterade värdena. Det är inte fråga om blott vissa livsdugliga historiska fenomens darwinism.

Lindbom fortsätter:

”Men vad är det som i denna ständiga föränderlighet garanterar att det som sker och det som framkommer som resultat skall bli ur konservativ synpunkt värdefullt? I detta historiens flöde kan ju förändringar komma till stånd, som står i strid med det som en gång betraktades som värdefullt och livsdugligt. Historien kan ju innebära förvandlingar, som utmynnar i slutprodukter, vilka har föga eller intet gemensamt med ett ursprungligt värdesystem. En institution kan också genomgå en omdaning, som innebär att dess funktionsinriktning, dess syfte blir något helt annat än det ursprungliga, en ‘Zweckwandlung’…Måste inte därför konservatismen söka en fastare grund, om den skall söka sin legitimation i tidsdimensionen? Finns det inte en högre instans, till vilken den konservative kan vädja i detta historiska flöde? Enskilda människor kan misstaga sig, partier och fraktioner kan misstaga sig, ja hela folk och nationer kan misstaga sig. Men mänskligheten? Har vi inte här till slut en grundsten, på vilken konservativa ideologer sökt sätta sin fot? Granskar vi Burke och dem som i den historiska traditionalismen ser den kraftkälla ur vilken de rätta svaren skall hämtas, finner vi att det ytterst är till mänskligheten vädjandet riktas. Mänskligheten misstager sig inte.”

Den fastare grunden är för Ryn åter den som tillhandahålls genom den selektivt införlivade idealistiska filosofin i dess i modern mening dialektiska form, dess universalitetsförståelse, ja i viss mån dess totalitetsbegrepp. Lindboms analys sträcker sig inte hela vägen fram till denna teoretiska möjlighets artikulation, inte heller i andra böcker än den här citerade – trots att vad han uppfattar som den mitt i artonhundratalet plötsligt förefintliga potentialen av en adekvat, mot traditionen konvergerande Hegeltolkning på något ställe omnämns, förblir formuleringarna om Hegel och den postkantianska idealismen för det mesta avvisande och mycket kortfattade.

”Därmed”, fortsätter Lindbom,

”är vi framme vid en föreställning, vars mest kända filosofiska uttryck är den på 1700-talet blomstrande skotska common-sense-filosofin, och den med denna besläktade föreställning, vi möter hos den italienske historiefilosofen Giambattista Vicos förkunnelse om senso commune: det finns ett allmänmänskligt förstånd, en allmänmänsklig insikt, som ytterst gör att mänskligheten finner de sanna vägarna och medlen till att vandra dessa vägar. Denna föreställning om ett inneboende universellt förnuft, politiskt utnyttjat av de franska så kallade doktrinärerna, är främst ett uttryck för en föreställning om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda. Det är denna på upplysningstidens tänkesätt grundade rationalistiska framstegstro, denna ‘gammalliberala’ utvecklingsoptimism, som blir den yttersta grunden för de konservativa försöken att finna en arkimedisk punkt i de historiska flödena. Konservatismen fångas i den borgerliga liberalismens nät.”

I största allmänhet är det här som på så många andra områden avgörande att förstå de stora skillnaderna mellan de olika tolkningarna och användningarna av Hegel, liksom de verkliga filosofiska och historiska motiv som förklarar dem (Lindbom gör här inte heller full rättvisa åt Vico). Det är nödvändigt att förstå de tolkningar och de andra former av partiellt Hegelpåverkad idealism som undgår det enkla tillhandahållandet av en spekulativ underbyggnad av föreställningen om “ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda” med dess lika enkla utvecklingsoptimism, och som möjliggjorde en alternativ förståelse av universaliteten och totaliteten och därmed de historiska värdemanifestationerna och deras verkliga väsen. Men redan med hjälp av Croces hegelianism kan, trots Croces egen obestridliga liberalism o.s.v., värdecentreringen för Ryn, och Leander, bli djupare än den Lindbom beskriver hos den relativistiskt historicistiska konservatismen.

Konservatismen har vid den punkt Lindbom nått fram till sökt

“sluta förbund med sin dödsfiende, 1789 års idévärld, och den måste då såsom ideologi anpassa sig till en värld där det är den sinnliga människan som härskar – och sinnlighet betyder ständig föränderlighet. ‘Rörelse är liv, stillestånd är död’ – det är en trosformel i denna sekulariserade värld. Det är till denna värld med dess individualism, dess framstegsidéer, dess vetenskapspositivism och teknologi, som konservatismen förtvivlat försöker anpassa sig – men aldrig lyckas. Ty konservatismen måste då uppge – förr eller senare – det som är eller borde vara dess väsenskärna, den orubbliga tron på orubbliga eviga sanningar och värden.” [Riket är ditt (1981), 181-4.]

Problemet rörande förhållandet mellan en s.a.s. tidlös ordning (vad som i strikt mening ska avses med detta senare är något som närmare måste utredas) och det historiskt föränderliga förenklas i viss mån för Ryn och Leander genom att filosofin icke tillerkänns någon egen förmåga till direkt, förnuftsmässigt tillträde till den dimension som för dem endast är indirekt åtkomlig genom religiös tro och symbolik, genom att allt mänskligt tänkande och all mänsklig kunskap förklaras principiellt vara historiska och immanenta. Likafullt kvarhåller alltså åtminstone Ryn nominellt uppfattningen om de historiskt partiellt manifesterade värdenas evighets- och transcendensdimension, även om vi aldrig kan direkt och uttömmande uppfatta den och de aldrig är restlöst översättbara till en världslig samhällelig och politisk ordning.

Genom deras distinkta kantianska moment skiljer sig deras naturrätt, moraliska ordning eller värdeuniversalitet icke blott från Lindboms och Strauss’ utan även i viss mån från Burkes sådan denna förstås av Stanlis: den filosofiska explikation och elaboration av Burke som påbörjats av Babbitt fortsätts som vi sett med hjälp inte minst av Croces idealism. Den epistemiska begränsningen i förhållande till främst Lindbom balanseras därmed av att den idealistiskt vidareutvecklade, kompletterade och preciserade universalitets- och totalitetsuppfattningen tillåter att värdecentreringen undandrages såväl den konservatismens historicistiska relativism som det bejakande av “framstegets” obestämda föränderlighet som Lindbom pekar på.

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiskt inspirerade, ahistoriska typ av konservativt tänkande som i USA ofta inspirerats av den exoteriskt tolkade Strauss, från den moderna historicistiska som Ryn formulerar. Inte ens den senare förnekar som vi sett en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska historicistiska konservatismen ofta anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar i detta sammanhang endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk universalitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den normativitet konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland kristna “Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda inkluderas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Julius Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och han förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Man måste förstå att denna skola befattar sig med långt mer än vad amerikanska konservativa diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, och mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar för denna andliga traditionalism om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet.

Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning utöver den klassiska idealismen, via nyplatonismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för den principiellt komparativt orienterade taditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man (1943), där han som sammanfattande term använder the Tao.

Det finns anledning att här som komplement till diskussionen av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver signifikativt nog denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken, och motsvarande gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip, under benämningen meditation erkänner som verklig och som går utöver den av etisk mediation., men som han i sitt eget tänkande inte ingår på – och däri efterföljs av Leander och Ryn.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som trots all frambrytande naturalism var rikligt representerad i 1800-talets tänkande, och som Ryn som partiell hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter, tillhör givetvis i centrala avseenden samma klassiska filosofiska tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern variation av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen. Givet de uppenbara suprarationalistiska positionerna i de djupaste riktningarna den klassiska traditionen innebär detta helt enkelt, trots dess perspektivs viktiga delsanning, en förlorad central dimension.

Den värdecentrerade historicismen vill förena historicism och objektivism, fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt den saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Men ytterst anses detta senare innebära att det förra blir en omöjlighet.

Kritiken av de respektive ahistoriska ståndpunkterna går som vi ska se också, och i samband med allt detta, ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] och på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism överhuvud icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer. Men den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd förstådd i dess termer var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer, som Leander och Ryn själva är medvetna om, komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprungliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.]

Den värdecentrerade historicismens kritiska perspektiv är ofta berättigade, men deras grundantaganden och alternativ som helhet måste obetingat modifieras och kompletteras av just den platonska traditionen i vid mening. Ryn talar ofta om värdena som det sanna, det goda och det sköna, men att begränsa uppfattningen av dessa till den högre viljan, det moraliska samvetet, och deras uttryck och manifestationer i den historiska erfarenheten, d.v.s. den rent mänskliga nivån, är ytterst sett ohållbart. Det första Ryn sa till mig den första gången vi träffades var att talet om Gud egentligen handlade om “the inner check” som blott en högre mänsklig fakultet. Detta är Leanders radikala ateism som dröjer kvar.

Den andliga kulturen behöver förvisso en humanistisk stödstruktur, och den värdecentrerade historicismen tillhandahåller en rikt utvecklad och allsidig filosofi för en sådan, vars sanning på den humanistiska nivån är obestridlig. Men den är också otillräcklig. Ytterst innebär den en begränsning av verklighetsuppfattningen, en slutenhet gentemot den metafysiska och andliga verklighetsdimension som på intet sätt ligger bortom människans högre uppfattningsförmåga och den fullständigt utvecklade filosofin – i synnerhet inte om denna komparativt vidgas utöver den västerländska horisonten, i linje med vad Ryn på den humanistiska nivån talar om som den “högre kosmopolitismen”. Därmed övervinns också lätt den religionens exoteriska literalism som historiskt alienerat större delen av den västerländska moderniteten, men som också inom de stora andliga traditionerna själva alltid redan ägt ett fullt utvecklat komplement, ja ett alternativ i form av ett reellt tänkande som i förhållande till denna exoterism framstår som en esoterism, men som p.g.a. den förras dominans under årtusenden missförståtts.

I västerlandet har det exoteristiska trycket varit särskilt starkt p.g.a. dess specifika religions karaktär. För René Guénon framstod rentav det specifika fenomenet religion som ett exklusive västerländskt fenomen, representerande bara en underordnad del av vad han uppfattade som “traditionens” rena metafysik. Det är överdrivet; exoterisk-literalistisk religion finns också i öst. Men till skillnad från i väst är det där den som är endast en underordnad, närmast sekterisk del av den helhet som är, eller varit, en traditionalistisk kultur. P.g.a. den specifika exoterismens exceptionella tryck har den västerländska esoterismen från början deformerats och inte kunnat utvecklas till den dominerande, normativa intellektuella tradition som den varit i öst.

Eric Voegelin, som är känd främst som en djupgående analytiker av denna deformation och dess historiska utveckling och konsekvenser, insisterade också på värdet av denna österländska tradition, och påpekade att en av den samtida modernitetens fördelar, nämligen deras nya tillgänglighet i väst, inte minst i form av utgåvor av dess klassiska andliga litteratur. Generellt kan rentav sägas att den västerländska moderniteten själv under de senaste århundradena i mycket redan har korrigerat den felaktiga reaktionen mot den exoterisk-religiösa literalismen i from av ateism och materialism genom en process av återtillägnelse av den klassiska idealismen, parallellt med och understödd av tillägnelsen av de österländska tankeriktningarna, till den grad att själva distinktionen mellan öst och väst på det åskådningsmässiga planet i vissa avseenden faktiskt börjat bli obsolet.

Den värdecentrerade historicismens ensidiga humanism måste obetingat kompletteras och därvid på visst sätt modifieras i ljuset av denna förståelse. Kompletteringen och modifikationen måste bestå i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och andliga traditionalismen, och ske i den riktning av den klassiska idealismens egen redan föreliggande, historiskt förverkligade fördjupning som jag här antytt.

Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är alltså, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce och andra.

Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med sin och Leanders gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.

I Europa hade naturligtvis modernitetens borgerliga revolutioner rest just kravet på konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade ju även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen – inte minst den franska revolution Burke vände sig mot. Idag försvaras konstitutionalismen tvärtom av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är säkert ett av de allmänt politisk-filosofiskt mer djupgående.

Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning till vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är för honom inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det handlar i stället om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system.

Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.

Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden, eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den hegelska dialektiken, skulle givetvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.

Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och mer eller mindre även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyranni.

Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt, som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.

Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som på det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.

Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års s.k. ärorika revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.

Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v., som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och intaminerad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. [‘History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993.] Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]

Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.

Ändå måste man, även här, fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss’ poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället snarast uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.

Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära, men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad. Den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i högre grad än den av Stanlis upplinjerade naturrätten en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av det moderna tänkandet, Kant och delvis den romantiska idealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.

När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.

With a new introduction by Claes G. Ryn

Transaction, 1991 (1919)

From the Back Cover:

This volume is the best-known and most widely discussed work of the influential scholar and critic Irving Babbitt (1865-1933), intellectual leader of the movement known as the New Humanism. It is also the work that best conveys the ethical and aesthetic core of his thought. Broad in scope, it examines a variety of manifestations of romanticism and presents a typology of the imaginative inclinations of that movement. Rousseau is analyzed as paradigmatic of the ethical and aesthetic sensibility that is replacing the classical and Christian outlook in the Western world. For Babbitt, works of imagination are integral to human life in general. He explores romanticism with a view to its implications for Western civilization. Babbitt identifies serious ethical, religious, aesthetic, and philosophical problems in the modern world, but he also shows how remedies to those problems must incorporate the best insights of modernity. First published in 1919, the book is strikingly relevant to today’s discussion of the crisis of American and Western culture and education. Babbitt anticipated and analyzed dangerous cultural trends whose consequences are now widely bemoaned. He applies to these phenomena an intellectual breadth and depth rare today. At the end of the twentieth century his prescriptions for dealing with the central problems of Western civilization have acquired an acute urgency. At a time of much renewed interest in Rousseau, Babbitt’s book offers a penetrating commentary that challenges widely held beliefs and interpretations. Graced with a lengthy and wide-ranging new introduction by Claes G. Ryn, Rousseau and Romanticism is simultaneously a work of literary history, criticism, and a theory of civilization. In addressing its special subject, this classic study reflects the main themes of Babbitt’s thought, making it representative of his work as a whole. Ryn explicates and critically assesses Babbitt’s central ideas, refutes widely circulating misinterpretations, and demonstrates the relevance of his writing in the intellectual and cultural circumstances of today.

Betoningen av personligheten, gärna den stora personligheten (undantagsmänniskans, geniets, hjältens, den skapande konstnärens, upptäcktsresandens, grundarens – typen förändras allteftersom förborgerliganadet framskrider), såväl som det filosofiska teoretiserandet kring personlighetsbegreppet, var i mycket en både naturlig och nödvändig replipunkt i ett läge där de traditionella strukturerna antingen upplösts eller i hög grad börjat förlora sin betydelse. Stundom skedde detta med bävan, i synnerhet inför den samtidiga hotande relativismen. Stundom präglades personlighetstänkandet av en ny tilltro, ett nytt hopp. Den distinktion Leander analyserar i etiska termer sammanhänger också med den fråga om den mänskliga och indviduella identiteten som tidsförhållandena gjort påträngande.

Leander presenterar sitt projekt för den grundläggande distinktionen inom romantiken på följande sätt:

“Ett ensidigt betonande av de sanningar, som antiromantikerna ha sett, måste visserligen leda till en sorts reaktionär konservatism…I det följande skall jag emellertid framställa icke blott den antiromantiska kulturkritiken utan även vissa kompletterande motsanningar, sådana jag fattar dem, och resultatet blir så till vida en genkritik mot ett alltför ensidigt uppfattningssätt. Jag skall skilja mellan högre och lägre former av romantik, av vilka de senare äro en sorts parodier på de förra. Den antiromantiska kritiken drabbar blott den lägre romantiken, ej den högre, som förefaller mig vara ett med allt det bästa i den moderna världen sedan renässansen.” [Romantik och moral, 22.]

Leander lägger i begreppet högre romantik mycket av det essentiella i den svenska personlighetsidealismen – och dess motsvarigheter i andra länder – åtminstone som mer allmän kulturhistorisk strömning. Han erkänner kristendomens betydelse som en av västerlandets källor till etisk livsvisdom, men betonar främst klassicismen. Antikens visdom “fortverkade med sin fulla styrka i sexton- och sjuttonhundratalens klassicism”, heter det med en något svepande formulering; och

“Klassicismens väsen var självkritik, val mellan impulserna och infallen…Fastidium et electio sui var klassicismens motto – granntyckthet och urskillning. I dikten krävde man sannolikhet, och intet var klassicisten mera främmande än att kritiklöst släppa sin fantasi lös. De uppeggade känslostämningar, som romantikerna hängåvo sig åt, kände han väl också, ty de äro allmänmänskliga; men han föraktade att hängiva sig åt dem och kallade dem vidunderliga, ‘monstruösa’. Sin fantasi ville han icke släppa lös i sådana banor.” [Ibid. 71.]

Leander är dock själv ingen ensidig klassicist, liksom inte heller Babbitt var det. Babbitt skriver utförligt om klassicismens förfall, stelnade konventionalism, reduktion till blott yta, ja, stundom till en falsk fasad som dolde helt nya romantiska krafter (innefattande såväl den framträngande nya borgerliga sentimentalismen som den franska revolutionens paroller om dygden och republiken) – vad Babbitt kallade “pseudoklassicismen” [Analyser av detta slag förekommer framför allt i Rousseau and Romanticism.] – och Leander följer honom i mycket: ”Med tiden blev dock denna klassicism konventionell och oinspirerad. Därför kom romantiken i viss mån som en välbehövlig reaktion”; [Ibid. 72.] ”tiden våndades under ensidig förståndsodling, under tryckande legalism, despotism och onatur. Alla ansatser till frigörelse mottogos med entusiasm, och man var inte nogräknad med att skilja mellan olika slag av befrielse.” [Ibid. 74.]

Men Leander går utöver Babbitt i förståelsen av romantikens högre sida. Det är här Leander, medförande och tillämpande sin egen centrala distinktion, närmar sig personlighetsidealismen, och han åberopar signifikativt nog också Geijer:

“I diktning som i livsföring skulle varje människa – för att använda Almqvists term – ‘följa sitt eget väsens lag’. Men dubbeltydigheten i detta uttryck är lätt att avslöja; det kan ha en djupare mening men också betyda rena impulsiviteten. I djupare mening är det ofrånkomligen sant, att diktaren måste vara sig själv, att Bellman är Bellman och Anakreon Anakreon; det är också riktigt, som Geijer framhöll, att varje människa måste finna sig själv och förverkliga sina särpräglade anlag. Men denna originalitetstanke degenererar, om samtidigt bemödandets och arbetets roll underskattas. Resultatet blir en programmatisk kult av nycken, infallet och genialitetens yttre åthävor…Hos Almqvist själv blir det fruktansvärt tydligt, vad det innebär att ‘följa sitt eget väsens lag’.” [Ibid. 72.]

Leander fortsätter så att ringa in romantikens karaktäristiska problematik på ett mer rättvisande och nyanserat sätt. Även Almqvist kunde försvara sig mot kritik genom att “draga sig tillbaka till uttryckets djupare mening”, och skriva vackra och sanna ord om frigörelsen från oriktiga, överflödiga, skadliga, naturvidriga bojor på människans sedeliv, om nödvändigheten att skilja falska plikter från sanna, om att icke överge alla band för de orättas skull, om hur de dygder som är sådana blott till namnet är den verkliga dygdens fiender och lastens stöd. Tyvärr märker man emellertid, skriver Leander, föga av denna anda i Almqvists egen diktning och eget liv. De insiktsfulla formuleringarna är i själva verket “blott en försvarsposition mot kritiken. Så snart han övergår till att predika sitt egentliga evangelium, få orden om att följa sitt eget väsens lag en helt annan mening.” Samma dubbeltydighet återfinns i Frödings tal om “‘den individuella självbestämningsrätten’” och om “rättigheten att förverkliga ‘sitt väsens grundsubstans’”. [Ibid. 72 f.]

Leanders sätt att förstå dubbeltydigheten i dessa uttryck, och därmed hela romantikens moraliska ambivalens, kan tolkas som att han menar att det finns en neutral romantik, en romantik som ännu inte är vare sig högre eller lägre, som ännu inte tagit den ena eller den andra riktningen, men som förr eller senare måste göra det. Man kan kanske närmare förklara innebörden av eller åtminstone komplettera Leanders analys genom att förstå denna oavgjorda romantik som framlyftandet av just personligheten eller subjektet i sig (bortseende från den på denna analytiska nivå kanske ännu inte helt avgörande skillnaden mellan dessa) i dess med romantiken fullt erkända individuella karaktär. Denna kategori, detta potentiella subjekt för inte bara den lägre romantikens formlösa degeneration utan också för den högre romantikens konvergens mot klassicismens objektiva etiska normer, saknas hos Babbitt. Och det är inte orimligt att uttrycka det så att den lägre romantikens personlighet ytterst helt enkelt blir naturalismens, under det den högre romantikens blir idealismens.

Hos Babbitt finns, i stort sett, endast de klassicistiska normerna å ena sidan och den lägre-romantiska upplösningen å den andra. Men inte heller för de förra finns hos Babbitt något filosofiskt konceptualiserat och systematiskt definiterat individuellt subjekt. Måste inte också de klassicistiska normerna uppbäras av ett sådant? För Babbitt tenderar betoningen av subjektet, indvidualiteten och personligheten som sådana att tillhöra den lägre romantiken. Även om han erkänner bättre sidor av romantiken, som ett moment i hans bejakande av den “moderna andan”, åtminstone tenderar all romantik i Babbitts faktiska framställning i alltför hög grad att bli lägre romantik. Leanders förståelse av ambivalensen öppnar däremot – fastän inte heller Leander själv närmare filosofiskt genomför detta tema – ett utrymme för individualiteten och personligheten och för förståelsen av deras avgörande betydelse: ”Individualiteten, som…satts på svältkur under pseudoklassicismens tid, hävdade sig med explosiv kraft i Rousseau – en explosion som även den hade sitt historiska berättigande.” [Ibid. 81 f.]

En tvekan eller rentav motsägelse återfinns dock hos Leander när det gäller förhållningssättet till indvidualiteten som sådan. I en central formulering betraktar Leander icke entydigt denna i sig som värdefull eller ens “neutral”, utan närmar sig istället åter Babbitt. I linje med samtida och senare romantikforskning kastar Leander på följande sätt en blick på samtiden som en romantikens fortsättning och förlängning:

“Var och en, som har något sinne för sin egen tids verkliga problem, torde…se, att vi i våra dagar framför allt måste skilja mellan två slag av autonomi eller självbestämdhet: en högre och en lägre. Medan man tidigare intensivt kände behovet att hävda individualitetens rätt till fri expansion, har det blivit senare släktens uppgift att bättre skilja mellan sund och osund individualism. Individualiteten, passionerna, naturen – ropade man då – böra icke undertryckas och pressas in i konventionens Prokrustesbädd, ty de äro förutsättningen för allt gott och ädelt mänskligt. I vår tid är det vida angelägnare att framhålla, att de blott äro förutsättningen för det goda, blott det rebelliska material, varav något skall göras, och vilket alltid bjuder motstånd mot värdeförverkligandet.” [Ibid. 81.]

Individualiteten förblir visserligen “förutsättningen”, men samtidigt tycks Leander mena att den “alltid”, även förr, var rebellisk, att den “alltid” bjuder motstånd. Skillnaden är endast att Leander här bejakar möjligheterna att av detta material, i enlighet med den högre romantikens riktlinjer, dana något värdefullt i överensstämmelse med de allmänna värdena, men där då också individualiteten bidrar till värdeförverkligandet.

Strax efter detta heter det emellertid – och dessa rader avslutar Leanders korta bok – att ”[d]en romantiska insikten, att varje människas storhet är just hennes individualitet, och att högsta allmänmänsklighet tillika är högsta utbildning av egenarten, är ett dyrbart arv – för oss och för kommande släkten. Den antiromantiska kritik, som här ovan utvecklats, riktar sig heller icke mot denna tanke.” Det allmänna finns med även här, men påståendet att ”varje människas storhet är just hennes individualitet” går utöver uppfattningen att storheten är individualiteten blott som förutsättning, ja blott såsom bärare av de allmänna värdena. [Ibid. 82.] Den har också ett värde i sig.

Som vi redan sett är Leander inte blind för det faktum att många av de främsta romantikerna vacklar mellan högre och lägre romantik. Ofta har tvetydigheten möjliggjort tolkningar som enligt honom blir missvisande och osanna. Att som vissa Nietzschetolkare vilja förvandla dennes filosofi till “ett vackert och humant evangelium” innebär “ett frankt förnekande av att det finns något sådant som en frihetslidelse på avvägar”. [Att behandla Nietzsche som romantiker innebär att ifrågasätta hans egen självförståelse, men ett sådant ifrågasättande är självfallet nödvändigt.] Rousseau har stundom “gjorts till en sokratisk moralist”, och det vore, skriver Leander, inte svårt att bevisa detsamma om Almqvist. Sanningen är att fastän sådana tolkningar kan finna stöd i somliga passager hos Rousseau och Almqvist, “så ligger dock drivkraften och tyngdpunkten i deras verk i den lägre meningen av orden om att följa sitt väsens lag. Hos båda pendlar meningen ofta oklart mellan den högre och lägre innebörden, och detta förklarar att Rousseau kunde vinna ett sådant inflytande på personer som Kant och Geijer.” [Ibid. 73 f.]