Jan Olof Bengtsson

Distinktionen mellan den “hårda” och den “mjuka” traditionalismen tillhör, som jag tidigare framhållit, det värdefulla innehållet i Mark Sedgwicks i övrigt föga djuplodande och till stor del blott journalistiska bok Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (2004). Åtminstone rent terminologiskt. Hans definition av dessa olika traditionalismer, eller i alla fall av den mjuka, skiljer sig en del från den jag skulle vilja se – distinktionen och terminologin har en större potential än den Sedgwick utnyttjar, men naturligtvis har han heller för sina syften ingen anledning att utnyttja den i högre grad. Den mjuka traditionalism jag försökt försvara innefattar en distinkt, partiell modifikation av den s.k. traditionalistiska skolans (Guénon, Schuon, Evola, Lindbom m.fl. – det är svårt att alltid undvika den av Guénon på goda grunder i detta sammanhang ogillade beteckningen “skola”) tolkning av philosophia perennis-traditionen genom ett försvar för vissa delsanningar i moderniteten. Och de för mig väsentliga av dessa senare, och vad som därmed kan kallas den mjuka traditionalismens element, eller de specifikt mjuka elementen i den traditionalism jag funnit försvarbar, är aspekter av den moderna idealismen, av personalismen, och av den s.k. värdecentrerade historicismen.

Ingen av dessa tillhör emellertid modernitetens definierande huvudströmning, ingen av dem är uttryck för någon enkel, radikal eller entydig modernism. Såtillvida är de också i hög grad förenliga med traditionalistiska positioner. Den moderna idealismen tillför en del nya, egna epistemologiska och andra insikter, men kvarhåller eller nyformulerar ibland också positioner som på olika sätt går tillbaka till exempelvis nyplatonismen. Den värdecentrerade historicismen är såsom historicism givetvis en modern strömning i vid mening, men dess specifika version av historicismen, arten av dess värdecentrering, modifierar historicismens moderna innebörd genom sitt karaktäristiska anspråk att på sitt sätt identifiera och förmå uppta och bejaka traditionalistiska sanningar. Personalismen utformades under 1900-talet med hjälp av distinkt nya filosofiska resurser såsom fenomenologins, men kvarhöll också normalt en i vissa avseenden ursprunglig kristen tematik, och har som jag försökt visa en förhistoria alltifrån slutet av 1800-talet som utöver denna delvis bygger också på flera andra stora, förmoderna filosofiska riktningar och i sig upptar moment av idealismen. Men de innehåller alla element som likafullt blivit karaktäristiska också för åtminstone delar av moderniteten, och som skiljer sig från den “hårda” traditionalistiska skolans specifika förståelse av philosophia perennis. Om personalismen bör också sägas att i den mån den fanns närvarande även i äldre andliga traditioner den överhuvudtaget inte bör betecknas som en strömning tillhörande, och definierad av, den västerländska moderniteten. Men i detta fall har vi främst att göra antingen med en “andlig” personalism historiskt formulerad i andra termer än det västerländska personbegreppets, eller med allmänna aspekter av den abrahamitiska och i synnerhet bibliska världsåskådningens teism.

Traditionalismen i dess ursprungliga form är oförenlig med den abrahamitiska teismen som bokstavlig och absolut sanning, d.v.s. som mer än exoterisk eller underordnad sanning inom ramen för “religionen”. Här överensstämde de “hårda” traditionalisterna med det mjukaste av det mjuka som på 1960- och 70-talen erbjöds av ny andlighet, med de tolkningar och presentationer av de österländska traditionerna som tillhandahölls inte minst västerlandets hippies. Även dessa var i denna mening impersonalistiska. Likheten kan synas oväsentlig i ljuset av de stora åskådningsmässiga skillnaderna i övrigt: den nya andligheten var anpassad till moderniteten, utformad som ett stöd till den, romantiserad, ytligt framstegstroende. 60-talet förnyade och radikaliserade här bara en introduktion och en typ av brobyggande som pågått alltsedan det tidiga 1800-talet.

Ändå bör likheten inte förbises. Jag hade till en början, under de sista åren på 70-talet, tagit till mig de österländska traditionerna i de typiska västerländska 1900-talsintroduktörernas och de till västerlandet anpassade österländska representanternas form. Och det var uppenbart att den traditionalistiska skolan, som jag samtidigt upptäckte genom Kurt Almqvist och några år senare, när jag även upptäckt Tage Lindbom, fördjupade förtrogenheten med, “bara” innebar en uppstramad, rigorösare, intellektuellt mer disciplinerad form av i grunden samma impersonalistiska riktningar. Alla mina 1900-talsintroduktörer och representanter var inte lika “flummiga” som 60-talets.

När jag kom i kontakt med bhaktiskolan genom Hare Krishna-rörelsen blev det emellertid uppenbart att denna strömning inte riktigt var vad vare sig de nyandliga eller de traditionalistiska impersonalisterna, eller för den delen också de flesta av de akademiska religionshistorikerna och komparativisterna, hävdat att den var. Den gjorde mängder av, med västerländska termer, filosofiska och teologiska utsagor av ett slag som direkt stred mot de vedertagna beskrivningarna. Inte minst var det uppenbart att dess andliga praktik var långt mer kraftfull än vad dessa beskrivningar kunnat ge vid handen och deras upphovsmän uppenbarligen förstått. Det var lätt att se vilka behov en sådan strömning i viss mån kunde fylla även i västerlandet, oaktat dess ännu kulturellt föga anpassade form.

Givetvis var det en form av den “vediska” (jag använder denna term i en allmän, icke-historisk mening i syfte att, av skäl jag tidigare berört, undvika “hinduisk”, men termen är, tror jag, fortfarande så kontroversiell i denna användning att den fortfarande alltid måste åtföljas av citationstecken) traditionen som var anpassad till en tid i vilken “religionen”, den på tro, nåd, känsla och en teistisk, personlig gudsuppfattning grundade andligheten, var den enda form av andlighet som kunde absorberas av stora delar av mänskligheten, och mottagandet i västerlandet underlättades givetvis av att detta redan under så lång tid präglats av en sådan religion, kristendomen. Den universella tidsenligheten hos denna form av andlighet visar sig ju inte minst i det faktum att till och med buddhismen i sina senare former i Kina och Japan kunnat omformas till läror eller “religioner” av denna typ. Samtidigt skilde sig den “vediska” teismen och personalismen från den kristna och överhuvudtaget abrahamitiska genom att dela den allmänna “vediska” traditionens åskådning i övrigt. Den kristna personalismen var begränsad till den exoteriska ortodoxins allmänna världsåskådning (skapelse, lineärt tidsförlopp med syndafall, frälsningshistoria, inkarnation i den specifika kristna betydelsen, uppståndelse, instaurativ eskatologi), medan ISKCON:s, och de grenar av vedanta de läromässigt byggde på, var helt fria från de oupplösliga svårigheter, det töcken av motsägelser, som allt detta visar sig innebära även vid en tämligen ytlig närmare granskning. Därmed var den jämförelsevis ett under av intellektuell klarhet, motsägelsefrihet och konsekvens. Den karaktäristiska, rikhaltiga och för västerlänningar svårbegripliga användningen av det mytologiska stoffet överskuggade helt enkelt inte dessa åskådningsmässiga grundlinjer, något som för övrigt är typiskt för en stor del av den rikt förgrenade “vediska” traditionen. Mytologin, och dess karaktäristiskt flexibla tillämpning, opererar s.a.s. på ett plan som inte påverkar den åskådningsmässiga helhetens klara sammanhang. På grund av det senares natur hade impersonalisterna av alla slag – New Agearna, traditionalisterna, forskarna – fel i den alltför nära associationen av bhaktitraditionen med kristendomen.

Att det fanns dimensioner här som impersonalisterna missat stod således klart, och detta bekräftades för mig av studiet av den samtida västerländska personalismens förhistoria i form av den idealistiska personalismen under 1800-talet, inklusive den som då dominerade den svenska akademiska filosofin. Inte heller dess kritik av impersonalismen och panteismen var bara den gamla vanliga kristna religiösa med dess enkla dualismer. Det var en filosofisk kritik utifrån en ny specifik idealistisk personalisms positioner. Med tiden kom jag att uppfatta ett mer djupgående och fullständigt akademiskt klarläggande av hela detta filosofi- och teologihistoriska fenomen som nödvändigt. Parallellt med detta fördjupade jag mig också mer allmänt i den moderna idealismen och den värdecentrerade historicismen, och slutresultatet av allt detta med avseende på tillägnelsen av och försvaret för traditionalismen blev alltså den mjuka variant jag kort antytt. Samtliga dessa strömningar och positioner, som redan tidigare på flera sätt grep i varandra, blev för mig nära sammanhängande, ömsesidigt bekräftande såväl som korrigerande.

Filosofin sådan den redan från början definierats i västerlandet är i sin allmänna räckvidd principiellt begränsad, och det är till stor del bortom den som vi återfinner de stora andliga traditionerna och visdomstraditionerna (av detta skäl är sapientia perennis en bättre benämning än philosophia perennis, en europeisk term som dock var naturlig eftersom traditionen här oftast mer eller mindre artikulerades just med hjälp av den specifikt europeiska filosofin). Det vore förmätet att inför dem alla göra anspråk på att de ovannämnda positionerna på något sätt är slutgiltiga eller absoluta. Flera huvudströmningar inom den “vediska” traditionen, buddhismen, taoismen och zen är givetvis sådana som inte kan begränsas till ens den inomvedantistiska bhaktitraditionens eller vaishnavismens “personalism”. Ännu längre står de förstås från den historiskt betingade kunskapsteoretiska problematik, s.a.s. just som problematik betraktad, med dess specifika idéhistoriska förutsättningar, som i mycket bestämmer den moderna idealismen. Och inte minst är de främmande för huvuddrag i den moderna historicismen. Det är viktigt att låta dessa traditioner s.a.s. ljuda i egen rätt, utifrån sina egna förutsättningar, att låta deras insikter ta sig sina egna unika uttryck, sådana dessa delvis betingats av bestämda historiska, kulturella, etniska och andra faktorer, men samtidigt även i just dessa uttryck äger en uppenbart universell giltighet.

Om vi talar om en mjuk traditionalism är det alltid viktigt att komma ihåg att det, trots dess partiella revision, i många väsentliga avseenden förblir fråga om samma traditionalism som den “hårda”, att det finns gemensamma traditionalistiska positioner, positioner i utläggningen av philosophia perennis som delas av båda varianterna. Annars är risken stor att försvaret av modernitetens delsanningar vältrar över i en modernism som blir oförenlig med dessa positioner. Förvaret av personalismens idealistiska förhistoria kan exempelvis komma att användas som ett stöd av personalister av mer problematisk modern såväl som kristet-teologisk inriktning, ja i viss mån även av andra moderna filosofiska riktningar, såsom exempelvis pragmatismen och processfilosofin. Utan att själva vara personalistiska kan sådana riktningar använda proto-personalismens kritik av de impersonalistisk-absolutistiska aspekterna av den moderna och huvudsakligen tyska idealismens huvudströmning för sina egna syften. Då är risken att vi snabbt hamnar i filosofiska utmarker som helt förlorar kontakten med den i egentlig mening metafysiska verklighetsdimension som definierar traditionalismen och philosophia perennis i allmänhet. Lika lätt kan det medföra en reduktion till en ny slutenhet kring den begränsade kristna tros-, nåd-, bön- och känsloläran, som bibehåller hela det allmänna abrahamitiska bagaget och avvisar andra traditioner som impersonalistiska t.o.m. när de rent begreppsligt tydligt uppvisar en egen motsvarighet till personalismen inom ett långt mer hållbart åskådningsmässigt ramverk.

Den moderna idealismen förlorar ofta sina kopplingar till den klassiska idealismen, och begränsar sig inte bara ensidigt till sina specifikt moderna kunskapsteoretiska och andra frågeställningar, utan blir, såsom sker idag främst bland vissa försvarare av den brittiska idealismen, i kontinuitet eller åtminstone förment kontinuitet med T. H. Greens socialetiska och socialpolitiska ansatser till ett ideologiskt stöd för distinkta, organiserade och stundom regeringsmakten kontrollerande radikala politiska och sociala intressen.

Den värdecentrerade historicismen undgår genom sin stundom explicita, partiella identitet som artikulation av en viss linje inom den intellektuella konservatismen, konservatismen förstådd i hög grad som filosofi, just denna typ av absorption i en denaturerande modernism. Men även dess bakgrund i en s.a.s. alltför omfattande hegeliansk historiesyn, hur mycket dennas problematiska rationalistisk-progressivistiska aspekter än modifierats och begränsats till förmån för dess från detta sammanhang extraherbara hållbara och värdefulla, liksom i än högre grad dess mer allmänna starka betoning av historicismen, som stundom går så långt att historien som överordnad kategori absolutifieras på ett sätt som, fastän den värdecentrerade historicismen själv gör anspråk på att representera en typ av traditionalism, är oförenlig med den här behandlade traditionalistiska skolans, riskerar att på sitt sätt förlora sig i en specifik modernism.

Försvaret, bland annat på de här kort angivna grunderna, för den “personalistiska” vedantism som bhaktitraditionen i ISKCON:s vaishnavisms form representerar i väst, är alltså ett av elementen i den mjuka traditionalismen, och som sådant också en del av det allmänna personalistiska element som följaktligen inte uteslutande är identiskt med den europeiska filosofiska och teologiska gestaltningen som idealistisk personalism. Inte minst i ljuset av dess klara förankring i vedantas allmänna auktoritativa skriftmässiga grund (de centrala Upanishaderna, Bhagavad Gita, Vedanta Sutra), utöver dess mer specifika uttryck som Bhagavatam, är detta element helt enkelt inte, som de övriga mjuka elementen eller ens det personalistiska elementet i övrigt, en del av den allmänna mjukhetens definierande partiella försvar av delsanningar i moderniteten. Gående utöver dessa kanske det utgör den djupast liggande modifikationen av traditionalismen sådan jag blivit övertygad att den bör försvaras. Men i likhet med dessa andra mjuka element för det, på sitt eget sätt, med sig en distinkt risk för en rörelse bort från det allmänna innehåll i traditionalismen som bör bejakas som gemensamt. Därför är det viktigt att även med hänvisning till detta element alltid betona att den mjuka traditionalismen förblir en traditionalism.

Att ensidigt överbetona den teistiska vedantatolkningen på grund av att den partiellt motsvarar personalismen, och på grund av det faktum att den, som sådan motsvarighet, äger dimensioner och styrkor som såväl dess andliga kritiker som, åtminstone tidigare, innan ISKCON:s representanter fick ett stort inflytande inom indologin och religionsforskningen, dess akademiska utforskare förbisåg, kan också leda fel. Och detta fastän det förblir viktigt att tillvarata dess bevisade kraft att företräda en “vedisk” åskådning i väst, att praktiskt och konkret omorientera även moderna västerlänningars liv, och att bidra till det nödvändiga sammankopplandet av väst med den vidare indoeuropeiska traditionen. Inte minst just i väst kan den nämligen, p.g.a. den långa partiella förberedelse som kristendomen åstadkommit genom de partiella konvergenserna, trots sitt i så många avseenden annorlunda, abrahamitiska ursprung och väsen, lätt komma att överta även andra drag från denna under ett antal hundra år i väst dominerande religion. Liknande drag av exoterisk-organisatorisk såväl som därmed sammanhängande “dogmatisk” slutenhet och fanatism har redan i några fall kunnat skönjas.

Sådana tendenser stärks också av den fortfarande alltför stora frånvaron av kulturell anpassning, av kulturellt brobyggande, i synnerhet i beaktande av det, bortom den allmänna och helhetliga åskådningsmässiga konsekvensen, stora och ovana paket av mytologianvändning som ISKCON:s vaishnavism tar med sig till väst. Den ensidighet som den partiella likheten med kristendomen när det gäller den allmänna typen av “religion” exemplifierar, som trots de stora skillnaderna i övrigt gjort denna tradition lättare att sprida i väst, förstärkt av ytterligare moment av lokal anpassning till den, har kommit att samexistera med en märklig Verfremdungseffekt av vad som borde vara motsatt innebörd, i form av just detta obearbetade och i de här nödvändiga västerländska filosofiska och övriga analytiska termerna åtminstone tillräckligt förklarade mytologiska stoffet. Under 90-talet stod det klart för mig att flera ledare av denna mission (i den missionerande hållningen ligger ytterligare en likhet med kristendomen) i själva verket hade en vacklande tro på den lära de företrädde, och säkert av just dessa skäl. Ledare som tidigare uppvisat just de typiska dragen av exklusivistisk fanatism avföll.

Utan en rimlig integration av denna “vediska” riktning, som på detta sätt lätt kan komma att divergera från sin egen traditionalistiska natur, i en åtminstone tillräcklig traditionalistisk förståelse av Europa och västerlandet i allmänhet, förblev den länge i den ohållbara belägenheten av isolerad, avskild bubbla, oförmögen att på allvar slå rot och etablera sig på längre sikt som del av vad som ytterst sett i mycket faktiskt är en gemensam tradition. Men så snart någon tvingas lämna bubblan – och det tvingades givetvis alla för olika syften göra ganska ofta – stod man i stor utsträckning försvarslös inför den vanliga västerländska modernitetens problematiska huvudströmning, i alla dess former och uttryck. När insikten om nödvändigheten att bryta de tidiga, åtminstone av vissa som “sekteristiska” uppfattade tendenserna slutligen slog igenom på bred front, ledde det förändrade förhållandet till samhället i stället till en förvånande snabb och för min del inte i allo förutsedd anpassning till det rådande intellektuella, kulturella och ofrånkomligen också politiska klimatet – till den grad att ISKCON idag ofta redan uppvisar gemensamma drag med de genomliberaliserade kristna kyrkorna i väst.

Här finns därför lika stor anledning till vaksamhet, ja till uppstramning av detta mjuka element så att det bättre motsvarar den traditionalistiska helheten, på samma sätt som i fallet med de distinkta delsanningar i moderniteten som representeras av de västerländska filosofiska skolor jag föreslår bör försvaras. Och det faller det sig då naturligt att referera till de andra stora österländska traditionerna, som är de som primärt inkorporerades av den traditionalistiska skolan. Som vi sett i den västerländska receptionen under tvåhundra år och inte minst alltifrån 60-talet löper de ju visserligen också, på sitt eget sätt, risken att omtolkas, förvanskas och upplösas i västs modernistiska, rationalistisk-romantiska kultur. Detta är i stor utsträckning dynamiken inom New Age-tänkandet. Ja, omtolkade till överensstämmelse med vad jag föreslagit kan kallas den “panteistiska revolutionen” har de i högre grad än den teistisk-personalistiska bhaktiriktningen förvandlats på detta sätt. Bhaktivedanta Swami Prabhupada var i de flesta avseenden långt mer konservativ än någon av de strömlinjeformade advaita-guruerna i väst under 1900-talet.

De senares riktningar, sådana de ursprungligen såg ut, erbjuder förstås i sig själva en avsevärd mångfald och tolkningslatitud, och bör fortsätta göra det även inom det traditionalistiska tänkandet. Men även förstådda som sådana, ja även när de rentav själva kan bidra till att göra traditionalismen nyskapande i den mening det för denna är möjligt och önskvärt, har traditionalismen, till skillnad från vad som är fallet med den alltifrån vad som i västerlandets historia betecknas som medeltiden starkt växande bhaktiströmningen, alltid lätt kunnat uppvisa deras traditionalistiska karaktär. Redan från Guénons första böcker var de definierande för den traditionalistiska skolan som sådan. Jag har försökt visa hur och varför den teistiska vedanta kan fungera som en spärr mot advaitas och liknande riktningars genom omtolkning möjliggjorda sammanflytande med den specifikt västerländska och moderna panteistiska revolutionen. Förståelsen för detta förblir emellertid begränsad såväl bland mjuka som hårda traditionalister. Karaktäristiskt nog tycks också få ha uppfattat och förstått den personalistiska idealismens kritik av den i hegelianismen kulminerande huvudströmningen av den tyska idealismen, som trots alla historisk-kontextuella skillnader har en liknande innebörd. Men detta övervägande rörande de olika vedantiska riktningarna är begränsat och betingat av just den panteistiska revolutionens följder och inre orsaker – i den utsträckning dessa är filosofiska – i väst, och rör inte på något entydigt sätt deras ställning inom traditionalismen i sig.

Även oavsett hur, exakt, detta särskilda mjuka element ska anses böra relateras till de andra, traditionalismen definierande (till och med den “hårda” traditionalismen accepterar det, men bara genom den karaktäristiska subordination som följer av dess egna metafysiska positioner), gäller att dessa senare åtminstone såsom uppvisade och förklarade som konstitutivt traditionalistiska här kan utgöra ett nödvändigt korrektiv. Man kan kanske säga att det såtillvida, när det gäller den “vediska” traditionen, och i synnerhet inom ramen för dess västliga tillägnelse, finns ett behov av att gå tillbaka till, ja på visst sätt begränsa sig till de stora, för hela denna tradition och alla dess grenar och tolkningsriktningar såväl som för både den hårda och den mjuka traditionalismen gemensamma, stora skriftmässiga källorna.

–

“Hard” and “Soft” Traditionalism

Traditionalism and Academia

Spiritual Enlightenment in the West

The Abrahamitic Worldview

The Mythology Discussion

Ferdinando Sardella: Modern Hindu Personalism

The Hare Krishna Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion

Philosophy and Vedanta

Om idealismen, personalismen och den värdecentrerade historicismen, se filosofikategorin med dessa tre underkategorier. Om den panteistiska revolutionen, se historiekategorin.

De sista tre åren av 80-talet och de första tre av 90-talet, ungefärligen, ägnade jag mig i stor utsträckning åt det s.k. Bhaktivedantasällskapet, som jag skrivit om i mitt inlägg om Bhaktivedanta Swami Prabhupada och mitt förhållande till ISKCON. Det hade bildats som en högst informell och ad hoc-artad sammanslutning av Prabhupadas lärjungar Jörgen Sundvall (Vegavan Das) och Willy Pfändtner (Ajit Das) efter deras brytning med Harikesha Swami Vishnupada, som vid den tiden var en s.k. “zon-acharya” i ISKCON med ansvar för bl.a. Skandinavien. Men detta sällskap blev under en period mycket livaktigt och motsvarade, som jag bedömde det, i högre grad än Pfändtners och Sundvalls verksamhet i de reguljära templen de specifika instruktioner Prabhupada givit just dem, nämligen att “predika” för “den intelligenta människoklassen”, bjuda hem medlemmar av den “till sina hem”, och lägga tonvikten på “filosofi och kultur”. Mer allmänt hade Prabhupada sagt till dem att han “inte förstod väst”, och att de därför måste “hjälpa [honom] här”. Allt detta tog Bhaktivedantasällskapet itu med. Som jag nämnde i det tidigare inlägget var Pfändtner och Sundvall samtidigt engagerade i redaktionen för tidskriften Gnosis, och hade i största allmänhet flera av de rätta kvalifikationerna för att utföra dessa uppdrag.

Detta var just vad jag uppfattade som det som behövdes, och verksamheten utvecklades i helt rätt riktning. Många trevliga personer ur den “intelligenta klassen” anslöt sig, och det kunde finnas anledning att nämna flera av dem här. Träffar och evenemang arrangerades spontant flera gånger i veckan i Stockholm, främst hos Sundvall på Mellanjärva gård och Pfändtner i Danderyd. Strikta, traditionella “föredrag” av dessa, och även av besökande, kända ISKCON-ledare från övriga världen, utifrån enskilda verser ur de centrala skrifterna, följda av frågor och svar, kompletterades – och häri låg en stor del av det originella – med soffgruppsbaserade diskussioner med kvalificerade deltagare. Periodvis gavs kurser om någon klassisk text i den vaishnavistiska traditionen. Ibland organiserades helg-retreats på landet för fördjupade andliga övningar. En enkel liten tidskrift gavs ut. Närradioprogram sändes dagligen.

Med denna form för verksamheten, hur informell den än var, gavs, tror jag, förutsättningarna för att utveckla den vaishnavistiska grenen av den vediska traditionen i västerlandet och ge den en utformning av den typ som är nödvändig här. Med tiden kunde ett sätt att förstå och presentera det mytologiska innehållet som varit begripligt för västerlänningar ha utarbetats; den indiska tempelestetiken och mycket av den indiska estetiska inramningen överhuvudtaget, som till största delen oundvikligen är svårassimilerbar i väst, hade redan börjat tonas ned. En begränsad selektion av det indiska formspråket hade kunnat förenas med ett västerländskt. Och så vidare. Här fanns många utvecklingsmöjligheter, möjligheter på de områden där utveckling är oundgänglig för denna gren av den vediska traditionen i väst.

Tyvärr upphörde Bhaktivedantasällskapet några år in på 90-talet. För min del innebar det att jag, som jag beskrev i inlägget om Prabhupada, överförde mitt engagemang till de stora konferenser och “communication seminars” som ISKCON arrangerade framför allt på sitt stora europeiska center i Belgien, Radhadesh (Château de Petite Somme), och där alla de frågor som diskuterades i Bhaktivedantasällskapet också, och på samma fria sätt, kunde behandlas. Ja, ännu större personella och andra resurser var förstås tillgängliga där, och i än högre grad systematiskt organiserade; under många år gav man exempelvis ut en mycket ambitiös tidskrift, ISKCON Communications Journal. Men samtidigt var detta i flera avseenden ändå inte någon ersättning. Det var främst fråga om återkommande stora, oftast i hög grad akademiska evenemang, inte om ett sällskap, och därför fanns förstås inte alls samma typ av verksamhet som den som var huvudsaken i Bhaktivedantasällskapet, d.v.s. det var inte fråga om mindre och frekventa möten av ett slag som samtidigt som de tillförde de nya innehållsliga momenten också fyllde ISKCON:s vanliga tempelprograms funktioner.

Därför var det ändå ett problem för mig när verksamheten började starkt reduceras. Jag försökte göra en liten insats för att upprätthålla den, men det ledde tyvärr till starka invändningar från två erfarna medlemmar, Atmanivedana Das och hans fru Asikni, sedan länge kända för sina stora evenemang i sin spatiösa våning på Norrmalm, eftersom de uppfattade det som kritik mot dem själva för att de inte längre gjorde det i samma utsträckning som förut. Jag hade överhuvudtaget inte tänkt på dem när jag, till helt andra personer, framförde mina förslag om vad som skulle kunna göras. Men efter denna incident hördes ingenting mer från dem; det de felaktigt påstod att jag menat rörande dem kom därmed tyvärr att i efterhand bekräftas.

Det hela var litet märkligt, och det gick inte att utesluta att den minskade aktiviteten kunde förklaras av att Pfändtner och Sundvall i själva verket ville lägga ned Bhaktivedantasällskapet, att det för dem alltid bara varit en tillfällig, provisorisk övergång, att de hela tiden varit på väg bort från ISKCON, i riktning mot något annat. Eller åtminstone att de inte ville att min specifika vision, mitt i sammanhanget annorlunda uppfattade och formulerade syfte att rädda västerlandet, skulle prägla, eller i alltför hög grad prägla, sällskapets åskådning och verksamhet. Under alla omständigheter är det sannolikt att jag s.a.s. läst in mer i Bhaktivedantasällskapet än vad som för dem fanns där, en Bhaktivedantasällskapets idé som de aldrig omfattat.

Sundvall köpte nu Tempelgården på Visingsö, uppförd av Teosofiska samfundets Pasadena-avdelnings grundare och ledare Katherine Tingley för samfundets världsfredskongress 1913. Där startade han ett storslaget traditionellt tempel. Senare förklarade han emellertid att syftet i själva verket var att driva ett konstnärligt centrum, i linje med föregående ägaren, konstnären Olle Krantz’ intentioner. Inom kort började han utbilda hypnoterapeuter, och gav ut några böcker om sin andliga väg, alltifrån hippiesextiotalet. Pfändtner flyttade till Uppsala för att utarbeta en religionspluralistisk och dialogisk teori, och hade också en önskan att i mer personligt-biografiska termer närmare uttolka och förklara hippiegenerationens äkta, östorienterade andliga impuls. Inte minst detta senare var något jag själv alltid hade uppmuntrat honom till, inte minst eftersom han, liksom även Sundvall, visat stor förståelse även för andligt traditionalistiska och konservativa tänkare av den typ jag anknöt till, och därför även kunde förväntas ha ett i tillräcklig utsträckning kritiskt perspektiv. Mer generellt hade jag länge försökt få in intellektuella från ISKCON på universiteten – något som över all förväntan lyckades och förverkligades genom de samordnade ansträngningarna i Belgien. Inom kort resulterade de i Shaunaka Rishi Das’ framgångsrika skapande av Oxford Centre for Hindu Studies, som efter bara några få år formellt upptogs som en del av universitetet.

Men jag hade inte tänkt mig att akademiska projekt skulle behöva gå ut över en verksamhet av Bhaktivedantasällskapets typ. Det ideal som föresvävade mig var tvärtom att de naturligt skulle kombineras och komplettera varandra. Så blev det tyvärr inte. Med Oxfordcentrets tillkomst och explosionen av forskare från ISKCON inom indologin och hinduismforskningen på många håll i världen, har 90-talets fokus på “communication” i allmänhet, på diskussionen av nya former för undervisning och inte minst av kulturell integration och brobyggande som jag uppfattar det i viss mån avstannat även internationellt. Jag har fortsatt att medverka på en del av konferenserna, men de har nu blivit rent akademiska. Kvar står, som resultat av detta, ifråga om vad som kan kallas ISKCON:s egen kärnverksamhet, fortfarande endast de vanliga, i hög grad etnoindiska tempelpresentationerna av Gaudiya-vaishnavismen i väst – helt oförändrade sedan Prabhupadas och, exempelvis, Harikeshas tid. De som nu alltså mycket länge har visat sig otillräckliga. I Stockholm tvingades signifikativt nog nyligen ISKCON:s stora center med tempel och känd restaurang på Fridhemsplan stänga.

Den mig veterligen enda organiserade form för den av mig efterlysta typen av verksamhet har de senaste åren börjat bedrivas av en liten grupp som kallar sig Krishna West och leds av ISKCON-veteranen och Prabhupada-lärjungen Hridayananda Dasa Goswami (Howard Resnick), som också är akademiker men som tagit sig an det akut nödvändiga allmänna kulturella brobyggandet utifrån vad jag uppfattar som en riktig förståelse av vad som krävs i termer av anpassningar för Gaudiya-vaishnavismens möjliga kulturella förankring i väst. Men signifikativt nog har detta initiativ länge motarbetats av ISKCON:s något märkligt benämnda ledning, the Governing Body Commission.

Det är en beklaglig situation. Det som Bhaktivedantasällskapet, ISKCON Communications, och Krishna West skulle ha kunnat uppnå har inte uppnåtts, och därför tycks mig Prabhupadas hela mission kontinuerligt ha gått bakåt under senare årtionden, med undantag för de rent akademiska studierna. Ifråga om de egna andliga framsteg som kunde göras i Bhaktivedantasällskapet har jag ingen anledning att vara missnöjd med mina år av engagemang där. Den typ av relativt strikt disciplin som det regelbundna deltagandet i dess program innebar, med kontakt med ledande, erfarna och framskridna andliga lärare, är nödvändig för verklig andlig utveckling och fördjupning, för genuint andligt förverkligande. Jag kunde själv under dessa år uttala många absoluta insikter baserade på specifika tillstånd av den typ som är beroende av denna disciplin. Allt detta ligger givetvis rent principiellt långt bortom vad det rent akademiska utforskandet och framställandet av den vediska traditionen, som ISKCON:s intellektuella idag tycks ensidigt absorberade i, kan nå. Många gavs genom Bhaktivedantasällskapet möjlighet att göra sådana andliga framsteg, och detta är ett bestående resultat av dess existens.

Men dess allmänna kulturella syfte, i linje med Prabhupadas instruktioner, d.v.s. att finna och etablera former för en kulturellt vederbörligen anpassad representation av Gaudiya-vaishnavismen i Sverige (former som med smärre anpassningar givetvis också är giltiga i andra västländer) uppnåddes inte. Såtillvida har jag alltid känt en besvikelse. Hade Bhaktivedantasällskapets verksamhet kunnat fortsättas, skulle på den tiden oanade möjligheter att på det sätt som jag önskade utvidga och nå ut med verksamheten ha inställt sig – genom internätet, sociala media, YouTube. Eftersom det gick som det gick med mitt anspråkslösa försök att bidra till detta, har jag inte känt mig kunna göra något mer. Men jag har fortsatt insistera på att ett Bhaktivedantasällskap av just den typ som en gång fanns är vad som fortfarande behövs. Endast från en sådan utgångspunkt kan, tror jag, fortsatta steg mot de nödvändiga nya formerna för denna andliga riktning i väst bli möjliga.

Although the differences should not be exaggerated, and there are many instances of convergence, philosophy in the sense of the intellectual discipline first developed in ancient Greece and by which and for which the term was first used, is a specific product of Western differentiation and hence unlike the traditions of thought in other cultures. Primarily, what this means is precisely that it is not in principle a tradition of thought based on the acceptance of authority, but a non-traditional discipline, whereas especially in the Vedic tradition (in a broad sense) in India, but also to a considerable extent in China, for instance, the dominant disciplines of thought are traditional, based on traditional authority, as parts of larger traditional, non-differentiated cultures.

Today, “philosophy” is used loosely as covering qualified and more or less organized thought in all cultures (Indian philosophy, Chinese philosophy, comparative philosophy), so that it becomes necessary to speak also of “Western philosophy”, despite the fact that in a strict sense, and if we are not talking about philosophy in the Western sense as pursued in modern, Western-style universities in other parts of the world, philosophy is Western only. In the many contexts in which it is necessary or desirable to bear this difference in mind, it is helpful, as I think Heidegger suggested, to speak, with regard to other cultures, of thought rather than philosophy.

This does not mean that philosophy is necessarily anti-traditional. Already Plato was inclined to revert to elements of traditional teachings in the face of the emergence of the sophists, and to restate them in terms of the new discipline. In this way, it has of course always remained possible to deal with traditional teachings within the specific framework of philosophy and with the non-authoritarian approaches and “methods” of philosophy.

One result of the differentiational shift that defined Western civilization from the outset, and, in another form, shaped also the religions that came to establish during the medieval period the version of Western culture that came closest to the traditional ones (and not least their theology, since it made use precisely of the already differentiated legacy of Greek philosophy), is that, ever since antiquity, Westerners do not accept as literally true the mythological content that is a part of the compact cultural wholes of traditional cultures, and often related to their traditions of thought. Now, the question can be raised if, or to what extent, that content was accepted as literally true even within the traditional cultures. But at least after the establishment of Christianity, and especially in the course of modernity when philosophy was both supplemented and sometimes replaced by science, the West has normally also not accepted the mythological content – its own early mythological content, as in the Greek and Norse myths – as non-literally true, as true in another sense, and as thus related to its specific discipline of philosophy – at least not in any systematic way, as made possible in other cultures precisely though the connection with their respective traditions of thought.

The cognitive content and meaning of myth was retained only selectively and fragmentarily in the mainly aesthetic use of the Western mythological past, in the arts, and the ongoing, broadly romantic attempt by some to defend and revive mythology is also specifically Western in that its context is normally a distinct modern irrationalism considered desirable for exclusively Western reasons and quite different from both philosophy in the classic sense and the partly comparable traditions of thought. What can be understood to be mythological consciousness as such thus did not shape Western culture in its distinctive form, and this historical fact, and its complex causes as they can be summarily described as the process of differentiation, are what accounts for the characteristic difficulties that Westerners may have in understanding traditional cultures.

Some elements of the traditions of thought of other cultures are, however, often sufficiently abstracted from the mythological content even within the compact cultural wholes, for Westerners – and, nowadays, others shaped by the distinct, general Western process of differentiation – to be able to appreciate their substance as separate teachings. In the broadly Vedic tradition, all of the branches and “schools” of thought acknowledge in a general way the authority of the Vedas, the Upanishads etc., and in the most purely intellectual discipline within the tradition, Vedanta, all of the subdivisions and lines of interpretation must, in order to be Vedanta at all, accept and build specifically on not only the Vedanta (or Brahma) Sutra, but also the Upanishads and the Bhagavad-Gita. Thought takes shape only within this traditionally and scripturally defined framework.

But within it, it often assumes forms that are conceptually distinct from the mythological-narrative content of the broader tradition, and, while still part of the traditional-authoritative whole, developed in a way that brings it closer in both form and substance to the conceptuality of philosophy in the Western sense. It is not least this that makes comparative study possible, meaningful, and valuable. A dimension of universality is reached which transcends the level where the differences and distinctions between non-traditional philosophy and traditional thought remains significant.

Apart from the mentioned fact that philosophy can always, as such, address any kind of traditional content and of course especially traditional teachings about life, the world, etc., this culture-transcending universality and intelligibility is the obvious reason why “Western philosophers” should pay attention to the substance of this traditional discipline of thought. Needless to say, many Western philosophers have done so, for hundreds of years. But there are many others who still do not, and the explanation for this is of course in most cases to a greater or a lesser extent the historical distance created by the differentiational process and the resulting concept of philosophy, its task, and its reach.

In addition to the partial, intra-traditional differentiation – i.e., differentiation in a much more limited sense that did not at all determine the whole culture, as in the West – on what seems from a Western perspective the conceptual and abstractional level in the Vedic tradition as a tradition of thought, culminating in Vedanta and its sources (according to the intra-traditional understanding, there are in many verses also other, “mantric” qualities that are, as it were, quite concrete), there are other reasons for its proximity to philosophy. First of all, at its origin, before its manifestation in the form of scripture became established as authoritative and tradition-defining, it did, at least in some respects or with regards to some – metaphysical and spiritual – areas of thought, display some of the novel “openness” that was a precondition of philosophy among the Greeks, but which, among them, remained, at least ideally, its basic operational ideal to the extent that no philosophical works became “canonized” as authoritative and conjoined with the larger traditional culture, as in India. The teachings of the Upanishads are what has been seen by especially qualified seers, it is their higher perceptions, not mere revelations of one or more gods, that are the very basis of the scriptural authority and indeed what constitutes revelation in the more general Vedic sense, and hence the basis of the tradition.

A second fact which accounts for the proximity is the sheer vitality of the intra-traditional thought itself throughout history. This might at first appear paradoxical, given its definitional basis in a fixed, unchangeable canon of authoritative scriptures. But it is easily explained by the fact that these scriptures by their own nature to an often remarkable degree require interpretation. This is especially the case with the elliptic sutras, which simply cannot be meaningfully read except in the light of accompanying explanation and exegesis. Within this strictly traditional discipline, its constitutive and defining bases and ever-present points of departure thus in themselves leave vast areas of thought open for interpretation, development, deepening, broadening. At the same time, the given formulations of what is already seen by the seers is sufficiently precise to set clear limits to possible interpretation, and the strictness and fixity of their retention, with those given limits, as the ineluctable reference for all thought, preserves and holds together the tradition as such.

Indeed, the very traditionalism of this unbroken continuity with the given “canon”, the fact that all new thought is just new interpretation and exegesis of the same texts, makes possible a kind of intellectual discipline that is hard to attain in “Western philosophy”, where any new philosopher or school is always in principle at liberty to break radically with the past and their predecessors, and often have done so. Even if, because of the very nature of reality, thought, and language, “Western philosophy”, as a whole, and even including such breaks, of necessity to a considerable extent constitutes a kind of system with identifiable internal laws and dialectical movements, its exploration and exposition cannot possess the internal coherence and rigor of a traditional discipline, a tradition of thought in the sense here discussed, developed to the extent that it is the case in Vedanta; and this is of course true also with regard to the historical succession of Western currents, schools and individual philosophies within the major divisions of this larger system.

I often discuss philosophical positions I am inclined to defend in Western terms, in terms of the mutually adjusted and modifying currents of idealism, personalism, and value-centered historicism. But I also, without making any claim with regard to knowledge about or familiarity with it, frequently make reference to Vedanta, and try to include it as a fourth component. But in its most general formulations, and not just those of the Vedanta Sutra but also, for instance, those of the so-called mahavakyas, the Great Utterances or Sayings which are considered to contain the essence of the Upanishadic teachings, Vedanta is more than a component. Because of the very nature of those formulations, it is not really a matter of their being adjusted and modified in the mutual fashion of the mentioned “Western philosophical” elements of the philosophical whole I tentatively conceive. I regard them rather as their own tradition itself regards them, as the most universal, absolute formulations of the truth on the highest “metaphysical” level, which must, when necessary, adjust and modify everything else without themselves being adjusted and modified. And, for the reasons discussed here, I have no problem in accepting them as such even when I am thinking – as to a considerable extent all Westerners must – from within “Western philosophy” itself.

One of the modest contributions I tried to make during my time as an academic was the systematic discussion of the use by ISKCON and its founder, Bhaktivedanta Swami Prabhupada, of the mythological content of the Vedic tradition (in a broad sense), which I initiated in 2005 in an ISKCON-related, moderated internet forum for scholarly discussion of Vaishnavism and its representation in the West.

The discussion continued for years, with many hundreds of important contributions from various members, and as a result, I was kindly invited to present my analyses and arguments at two academic conferences at the major European ISKCON centre Radhadesh in Belgium in the second half of the 00s. The theme of the discussion was also present as a background to some parts of my paper on the Hare Krishna movement and Western culture at a conference at Villa Vrindavan outside Florence in 2010, which was subsequently published in ISKCON Studies Journal, although the theme was there broadened and included primarily other aspects of the general question of cultural integration.

It was suggested by at least two leading ISKCON scholars that the mythology discussion be published in book form; one of them is reported to have said that the book would “fly off the shelves”. An editor even offered to go through it all for the purpose of publication – a considerable task. Since one of the main participants would not agree to have it published, however, this has not yet happened, and the awareness of the full, specific formulations of the issues, and of the analyses and perspectives I sought to introduce, therefore seems to remain largely confined to the comparatively small number of members of the mentioned forum.

Although that number includes many of the leading scholars in ISKCON, it is not clear what significance they, more precisely, attributed to them, or to what extent they have been transmitted to broader academic – and other – ISKCON circles. In their general substance, I have since continued to raise all of the issues and repeated all of my points on many occasions among ISKCON scholars in other connections, and in this sense they are not exclusive to the mentioned academic forum. Indeed, they were not all first introduced there: I had already, for a long time and on many occasions, set forth in piecemeal fashion and in less elaborate and systematic form parts of my intuitions in this area for ISKCON members. But seeing how the Gaudiya Vaishnava teachings are still presented also by academic ISKCON leaders in the West, it seems to me highly desirable that the points I tried to make be better understood and more widely appreciated in ISKCON. In fact, I find it very surprising that, as far as I can see, other scholars, from inside or outside ISKCON, do not bring up in my terms these obvious things, do not experience them as decisive concerns. Indeed, this fact in itself, and the question of its causes and explanation, became a separate theme in the discussion.

What I did was to raise what from my perspective are fundamental issues regarding the nature of Western non-mythological consciousness, the historical developments – not just in Western modernity but in Western pre-modernity, and not least in antiquity – that account for the historically particular, cumulative constitution of this consciousness, and its effects for the reception of Prabhupada’s presentation of the Gaudiya-Vaishnava mission and tradition in the West.

I suggested that the unmediated transmission and communication of the un- or pre-differentiational, traditional culture of India in its more complete or unabridged form that we find in ISKCON in comparison with other and earlier Western transmissions of Vedic spirituality, caused certain problems for its reception because of the fact of the result of the differentiational development of consciousness in the West, in particular with regard to the understanding of what, as a result of this very process, is seen precisely as mythology. Or, vice versa, that the non-mythological consciousness raises distinct obstacles for that reception – obstacles which need to be better understood even by Western-born representatives of ISKCON. Most of them seem (although to some extent I questioned even this, or at least the real depth of this appropriation) for particular, context-specific reasons, on my analysis primarily the influence of the counter-culture of the 1960s and its continued, indirect effects in later generations schooled within ISKCON, somehow to have absorbed as entirely natural the traditional Indian transplant of mythological consciousness, in a certain sense, as it exists in ISKCON in the West – to the point of becoming blind to the specific difficulties that arise in relation to this transmission in the West and for Westerners in general.

I think it is fair to say that, over the years, the discussion covered almost all of the essential aspects – historical, philosophical, religious, phenomenological – of this question, and that it did so in considerable detail. Among the more specific things that came to be dealt with at some length were the questions of the conditions of possibility of the relative success of ISKCON’s mission in the 1960s and 1970s, given, or despite, the existence and reality of the “mythology problem” as I defined it; of the extent to which Prabhupada had considered different possible strategies for presenting and interpreting the mythological content before embarking on his mission to the West; the precise nature, means, and chronology of the development of non-mythological consciousness in the West, and not least the relative importance in this process of the differentiation in relation to surrounding cultures in antiquity effected primarily by Greek philosophy and Abrahamism, and of modern science and the Enlightenment; whether or not fundamentalist literalism, or some equivalent of it, as applied to the scriptures of the Vedic tradition in the broad sense (including the Puranas etc.) was a properly traditionalist brahminical position or was rather, as in some respects in Christianity and Islam, a late and partly modern phenomenon; and of possible similarities between historically existing “Hindu” culture and the premodern West, including both its Abrahamitic religions and its Greek legacy of philosophy.

As had been the case also in my effort to raise these issues before and after this more focused and systematic discussion, it became immediately clear, from the very outset, that I took positions on them that differed more considerably from the other major contributors than I thought it should have been reasonable to expect. It was, again, a little difficult for me, to whom those positions seemed fairly obvious and irrefutable, to understand the extent to which ISKCON scholars, by which I mean here practicing ISKCON members who are also active as scholars in Western academia, could in fact disagree and fail to understand and accept the perspectives I tried to introduce, or, indeed, what I considered to be the plain facts of the mythology problem. But by saying this, I am not in the least suggesting that their various responses were unimportant. Quite the contrary, most of them were interesting and highly significant as expressions of spontaneous, creative exegesis by mostly Western-born Gaudiya-Vaishnavas of much of the content of their adopted tradition when confronted by my account of what I claimed was a distinct, general and in many respects inevitable Western point of view.

Perhaps there is still hope that the old discussion can after all be published one day, that by allowing all participants to edit their own contributions publication can be agreed to by all, and that something new can thereby emerge, an in some cases modified and improved restatement of the basic content of the old discussion. Yet since little or nothing has happened on this front after, and beyond, the discussion in the closed scholarly forum, I have long been tempted to set forth again my basic analyses and arguments, here and/or in other publications.

I have a few objections: 1) I am against the use of the early Church’s dismissive, derogatory term “pagan” (and the translation “heathen”) in any self-designatory, positive sense – partly for the same reasons as the later Evola, who changed his mind about this; 2) I can’t hear what Latin term Dharma Pravartaka finds to be an equivalent of dharma; and 3) I find some of his description and rejection of Abrahamism much too simple and sweeping, and hence unfair (I suggest Abrahamism be discussed rather, at least primarily, in the terms found elsewhere in my Spirituality category). But apart from this, a good interview with many important points.

Frank Morales (Dharma Pravartaka)

Dharma Pravartaka Acharya: The Dharma Manifesto