Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen och panteismen följer ur själva det idealistiska begreppet om det absoluta.

Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma disklusion, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög grad som de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten när vi förstår dess möjliga omfatting?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den “metafysiska dualismen” beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan enhet och mångfald, den odifferentierade statiska enheten och den föränderliga mångfalden, i annan tolkning än hos Parmenides och Herakleitos men ändå med en identifierabar kontinuitet från dem. Dessa måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer som dialektiskt upphävs i en erfarenhetsmässig syntes. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas och förstås på annat sätt.

Användningen av termen metafysisk här innebär som vi sett en avvikelse från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till. Begreppet kritiserades av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här; det är en helt omotiverat begränsad definition. Som vi redan sett innebär även användningen av termen transcendens ett avsteg från denna idealism. Jag föreslår rentav att den distinktion som inom den traditionalistiska skolan, i linje med Guénons ursprungliga historiska begreppsutredningar, gjorts mellan filosofi och metafysik är fullt befogad, och vid ett val mellan dessa två (som dock inte alltid behöver göras) är min argumentation här entydigt metafysisk.

Avvikelsen gäller även termen dualism. Men överhuvudtaget gäller att det bara är min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Modifikationen syftar bl.a. till att tydliggöra den centrala punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas.

En betydelse som måste accepteras är alltså den som följer ur begreppet det absoluta. Pira talar korrekt om “systematisk monism”. Den idealistiska kritiken är inte densamma som den mytologisk-literalistiska exoterismens och teologins biblisk-teistiska dogmatiks, även om ekon av denna ofta präglar dess kulturellt anpassade formulering. Om Boström brukar dock sägas att han förutom för sin politiska konservatism var mest känd för sin radikalism när det gällde avvisandet av denna dogmatik; ifråga om den senare följde han de exempel hans föregångare i den svenska filosofiska traditionen, Höijer och Geijer, etablerat. I det större perspektivet är det dock inte den i vid mening idealistiska ståndpunkten som är radikal i betydelsen antitraditionell, utan snarare just den bibliska fundamentalismen, som huvudsakligen är ett modernt fenomen. Detta blir ännu tydligare om vi vänder oss till motsvarigheterna i de bortreorientaliska traditionerna. Som Keith Ward argumenterat var de bibliska myterna – och vi talar här primärt om Första Mosebokens – någonsin ens avsedda att förstås bokstavligt.

Användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, som alltså varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i samband med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som “realväsendet” eller”urväsende”, som liggande bortom den av de ändliga subjekten uppfattade fenomenella “världen”, såväl yttre som inre, och varande dennas grund. Det är denna som också är “transcendent” i förhållande till de ändliga subjektens fenomenella uppfattning, och kan ställas i motsats till det som ligger helt inom det senare som sådan, och i den meningen kan kallas “immanent”.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de “immanenta” processer – såväl den yttre verklighetens som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann om den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala “metafysiska dualismen” sådan den måste förstås som del av vad Boström kallade “människans filosofi” som skild från “filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen delvis desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas, som låg nära de s.k. “spekulativa” teisterna och den idealistiska personalisterna, och med dem kunde konvergera mot den kristna ortodoxins panteismkritik. De instämmer rörande faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid på signifikativt sätt med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån – och här anar man främst Ryns inflytande – med hänsyn till den “religiösa” dualistiska transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen.

Men till övervägande del gäller reservationerna de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Detta är en central del av den avgörande, mer allmänna kritiken av panteismen i dess problematiska betydelse, och det är en av den värdecentrerade historicismens främsta – babbittska – styrkor och definierande drag att den bevarar och upprätthåller detta kritiska, etisk- och värdedualistiska perspektiv i sitt bejakande av den croceanska moderna historicismen och dialektiken.

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universalitetsmanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att dessa i sig giltiga och viktiga reservationer alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av “metafysik” som, om vi alltså får använda denna term, den rätta idealismen vill försvara anför gentemot Hegel, eftersom de begränsar sig till Babbitts klassicistiskt etiska nivå som, med det litet oklara undantaget för den partiella rynska öppningen ifråga om den högre viljans och den “inre bromsens” yttersta ursprung och den fulla innebörden av Babbitts meditation, tillhör “immanensen” i den här angivna meningen. Vi måste uppehålla oss något vid just denna poäng, eftersom vi i ljuset av den, i distansperspektivet av den ståndpunkt som nödvändiggör den, på avgörande sätt kan klargöra den värdecentrerade historicismens helhetliga väsen och innebörd.

Alice Teodorescu

Jag har aldrig riktigt förstått entusiasmen för Alice Teodorescu. Som de flesta borgerliga ledarskribenter och politiska kommentatorer idag säger hon bara, såvitt jag kan minnas, antingen trivialiteter eller nonsens. Eftersom inte ens triviala politiska sanningar av Teodorescus typ är eller åtminstone tills nyligen inte varit allmänt accepterade eller kända i Sverige, har det funnits ett stort opinionsmässigt fält här, där några av de borgerliga skribenterna gjort karriär genom att med tillräckligt god språkbehandling och stilistik uttrycka dem. Trots allt detta säger om debattnivån, och trots det bristande s.a.s. objektiva läsvärdet, är detta inte något det funnits anledning att onödigtvis beklaga sig över. Denna opinionsbildning har varit oundviklig, och har bidragit till att föra Sverige, eller åtminstone den svenska debatten, i rätt riktning.

Värre är det med allt nonsens. Teodorescu gjorde från första början med största entydighet och emfas klart att hon står för fri invandring och öppna gränser. Ändå sägs hon vara, ja anklagas hon för att vara, “SD-omhuldad”, och jag kan också själv se att hon verkligen är det. Detta är ännu ett vittnesbörd om debattens fantastiska torftighet: så stor är hungern efter sanning att även den trivialaste välkomnas med oreserverat omhuldande av dess förmedlare, även när den blandas med ståndpunkter som är raka motsatsen till de egna.

När jag har påpekat detta har SD:are t.o.m. engagerat sig till Teodorescus försvar och försökt hävda att hon ändrat sig ifråga om de öppna gränserna. Eftersom min entusiasm är begränsad, även om jag förstår att fenomenet Teodorescu är oundvikligt, läser jag långtifrån allt hon skriver, och jag kan därför inte med säkerhet säga om eller i vilken utsträckning hon ändrat sig på denna punkt. Men flera gånger har jag, strax efter att jag fått förklarat för mig att hon ändrat sig och jag därför tillfälligt blivit mer uppmärksam på hennes krönikor, kunnat konstatera att hon upprepat den oförändrade åsikten.

Hennes senaste inlägg i GP ligger ideologiskt helt i linje med den. SD:s Richard Jomshof måste, säger hon, be om ursäkt för att han på moderaten Kahin Ahmeds påstående – med anledning av något som kallas “politikerveckan i Järva” – att Jimmie Åkesson “inte är välkommen i förorterna”, svarade att Ahmed “inte är välkommen i Sverige”. Hon invänder också mot Jomshofs uttalande att det är “provocerande när någon som inte är svensk kommer till Sverige och försöker inskränka svensk yttrandefrihet”.

Ahmeds uttalande är visserligen också problematiskt enligt Teodorescu: det “säger mycket som inte är så smickrande om Ahmeds demokratiska insikter”. Men detta är “sekundärt i sammanhanget”; det är “Jomshofs syn på vem som är svensk och vem som inte är det” som för Teodorescu är det allvarliga.

“Man kan inte”, skriver hon, “aspirera på riksdagsmakten [jag tror Teodorescu menar “regeringsmakten”] och samtidigt dela upp människor utifrån etnicitet på det sätt som Jomshof gör.” Varför kan man inte det? Kan man dela upp människor utifrån etnicitet på något annat sätt än Jomshofs, eller kan man överhuvudtaget inte göra det? Oavsett svaret på den frågan tycker jag Teodorescus formulering säger en del som inte är så smickrande om hennes demokratiska insikter.

“Men inte bara Sverigedemokraterna dras med detta oacceptabla förhållningssätt”, fortsätter hon; “alla som använder identitetspolitiska förklaringsmodeller, oavsett bevekelsegrund, behöver sluta definiera människor som ‘invandrare’ och ‘svenskar’.” Det här är en helt fantastiskt långtgående utopistisk-ideologisk formulering, och som sådan karaktäristisk för dagens svenska borgerlighet. Definitionen av människor som invandrare och svenskar, Jomshofs uppdelning utifrån etnicitet, är ju en självklar del av identitetspolitiska förklaringsmodeller; om de som använder dessa förklaringsmodeller skulle sluta med denna definition eller uppdelning vore de naturligtvis inte längre identitetspolitiska. Om man på fullt allvar tror att etniska skillnader inte bidrar till identitetspolitiska modellers förklaringsvärde förstår man mycket litet av världen, historien, mänskligheten, samhället och kulturen.

Teodorescu kräver att Jomshof och SD “omgående” ska kunna svara på frågan om “vad som krävs för att bli svensk”, eftersom, som hon implicerar, alla som aspirerar på “riksdagsmakten” måste kunna det. En stark moralistisk ton anslås när detta simplistiska krav framförs. Teodorescu själv menar sig förstås själv omedelbart kunna svara på detta: “skiljelinjen mellan människor” bör helt enkelt “inte baseras på blodstillhörighet”, och med hänvisning till sig själv inskärper hon att “också den som är utrikesfödd kan vara svensk”. “Är inte”, frågar hon, “hela poängen med integration att man ska få bli betraktad som svensk oavsett varifrån man kom?” Men Teodorescu kan inte undvika frågans svårigheter. Inte heller hon godtar endast det formella medborgarskapet som definition, eftersom hon med “integration” menar något mer. Därmed uppkommer oundvikligen en fråga om något slags gränsdragning i kulturella termer. Teodorescu är missnöjd med Jomshofs svar till media att frågan om vad som krävs för att bli svensk skulle tas vid ett senare tillfälle, men just en sådan separat och utförligare behandling är vad även hennes egna formuleringar nödvändiggör.

Jag måste erkänna att det, utöver den oerhörda naiviteten ifråga om etnicitet, även finns annat som jag inte förstår i de här åsikterna om svenskhet och integration. Teodorescu tycks anta att de är gemensamma för henne och SD, eftersom hon anger problemet med Jomshofs uttalande om Ahmed för SD:s del som att det ogynnsamt “påverkar partiets trovärdighet i integrationsfrågor”.

Det finns trots allt en sak jag, för ett antal år sedan, fann intressant med Alice Teodorescu, och det var att hon kom från Rumänien, att hon var rumänska. Därför försökte jag en gång diskutera Bukarest med henne. Men utan framgång. Hon tycktes hela tiden vara restlöst absorberad i strävan att bli svensk. Mycket av det hon skrivit, och pratat om i radio, handlar om hennes eget svenskblivande, och hon använder alltid sig själv som ett exempel som ska illustrera riktigheten i hennes extrema invandringspolitiska position.

Men varför är det så viktigt att bli svensk, att “få” bli betraktad som svensk? Varför är det så farligt att inte betrakta Ahmed som svensk? Vill Teodorescu inte kännas vid sitt rumänska ursprung? Varför i så fall? Vad är det för fel på Rumänien? Har hon inga släktingar där som hon står i kontakt med? Att hon i vissa avseenden anpassar sig till den svenska kulturen är självklart för en utbildad europeisk kvinna. Men att hon aldrig på något sätt identifierar sig som rumänska framstår som fullständigt abnormt och onödigt. Det finns ingen anledning för en rumänska att ta i så till den milda grad för att framstå som svenska. Det går alldeles utmärkt att med bara några smärre anpassningar vara rumänska i Sverige. Teodorescus barn eller barnbarn kanske en gång inte alls kommer uppfattas som rumäner utan bara som svenskar. Men att hon själv, som invandrade tillsammans med sina föräldrar, insisterar på det sätt hon gör på att bara vara svensk är enbart krystat.

Skulle jag behöva anstränga mig på samma sätt att bli uteslutande rumän om jag utvandrade till Rumänien? Jag skulle inte vilja det. Skulle rumänerna kräva det? Jag tror inte det. Än mindre skulle jag vilja eller för den delen kunna helt förändras om jag utvandrade till Irak eller Nigeria.

Det vore naturligtvis en annan sak om hundratusentals okultiverade rumäner invandrade till Sverige och vägrade anpassa sig överhuvudtaget. Men det finns väl för närvarande ingen anledning att tro att vi kommer ställas inför det problemet. Ett kanske relativt stort men ändå begränsat antal utbildade invandrade från övriga Europa som anpassar sig i de få avseenden detta är nödvändigt, är något som Sverige lätt kan hantera.

En helt annan sak som vi däremot verkligen står inför är många hundratusentals invandrade från Afrika och Mellanöstern. Det bisarra i Teodorescus argumentation ligger inte minst i att hon använder sitt eget exempel som bevis för riktigheten av invandringspolitiska positioner som berör även alla dessa. Men det är ju endast en liten minoritet av dem som kommer hit för att bli svenskar och som vill “få” bli betraktade som sådana i någon som helst kulturell mening. Detta är ett helt annat och långt större problem än även hundratusentals okultiverade och oanpassade rumäner skulle vara.

Såvitt jag förstår antas Afrikas befolkning komma att öka med flera miljarder under detta århundrade, och enligt bl.a. tidigare finansministern Anders Borg är det en självklarhet att en mycket stor del av dessa kommer invandra till och omforma Europa. Även Mellanösterns befolkning ökar mycket kraftigt, och invandrar ju till Europa. Samtidigt kommer den europeiska befolkningen fortsätta minska. I ljuset av dessa enkla demografiska fakta framstår Teodorescus generaliserade tro på den integration hon själv menar sig framgångsrikt exemplifiera som grotesk. Med en sådan utveckling är det givetvis i stället Europa som kommer integreras – ja assimileras, uppgå, försvinna – i Afrika och Mellanöstern.

Sverige och Europa kan förstås absorbera också ett mått av anpassade människor från Afrika och Mellanöstern. Utan tvekan finns även bland dessa sådana som vill integreras, och många som gjort det. Men i jämförelse med andra européer blir det svårare med dem som inte anpassar sig eller som anpassar sig i otillräcklig utsträckning. Det är främst här Teodorescus och jämförbara opinionsbildares argumentation kollapsar. Teodorescu delar själv upp människor och räknar med skiljelinjer. Men för henne får detta bara gälla integration contra icke-integration. Det är uteslutande fråga om kulturella skillnader av ett slag som alltid med rätt vilja och ansträngning kan upphävas. Detta är en ytlig förståelse. Den generella integrationen är ett orealistiskt och ibland även ett icke önskvärt mål.

Nationella, etniska och kulturella identiteter är från det högsta andliga perspektivet givetvis alla ytliga och temporära. Men det förhastade steget från en sådan insikt till dess förmenta politiska tillämpning i en värld och bland människor som inte har tillgång till detta perspektiv blir alltid katastrofalt när det, som så ofta bland de få som omfattar detta perspektiv, tas via den abstrakta ideologiska individualismen. Den enhet som förenar oss som människor måste hävdas och de civilisatoriska normer som vi kan komma att gemensamt erkänna måste etableras, i den mån de kan etableras, på ett långt mer försiktigt och historiskt förankrat sätt.

Eftersom det är uppenbart omöjligt på längre sikt för de kvantiteter utomeuropeiska invandrare Europa nu tar emot att integreras på sådant sätt att de blir européer i någon rimlig mening, är denna invandring givetvis principiellt fel och måste stoppas. Trots alla de utmärkta invandrade som kunnat anpassa sig i tillräcklig utsträckning (utan att för den skull helt ge upp sina ursprungsidentiteter, vilket vore än mer artificiellt för dem och i de flesta fall omöjligt), gör själva omfattningen att den integritetspolitiska retoriken i detta fall blir rent illusionsmakeri.

Alice Teodorescus fall däremot är så annorlunda att den identitetsförändring hon eftersträvar för egen del är helt onödig och oönskad. Men det är litet provocerande att hon säger att Jomshof måste be om ursäkt. Trots de stora skillnaderna mellan henne och Ahmed har de det gemensamt att ingen av dem är svensk. Och det är helt OK.

Philosophy and Vedanta

Although the differences should not be exaggerated, and there are many instances of convergence, philosophy in the sense of the intellectual discipline first developed in ancient Greece and by which and for which the term was first used, is a specific product of Western differentiation and hence unlike the traditions of thought in other cultures. Primarily, what this means is precisely that it is not in principle a tradition of thought based on the acceptance of authority, but a non-traditional discipline, whereas especially in the Vedic tradition (in a broad sense) in India, but also to a considerable extent in China, for instance, the dominant disciplines of thought are traditional, based on traditional authority, as parts of larger traditional, non-differentiated cultures.

Today, “philosophy” is used loosely as covering qualified and more or less organized thought in all cultures (Indian philosophy, Chinese philosophy, comparative philosophy), so that it becomes necessary to speak also of “Western philosophy”, despite the fact that in a strict sense, and if we are not talking about philosophy in the Western sense as pursued in modern, Western-style universities in other parts of the world, philosophy is Western only. In the many contexts in which it is necessary or desirable to bear this difference in mind, it is helpful, as I think Heidegger suggested, to speak, with regard to other cultures, of thought rather than philosophy.

This does not mean that philosophy is necessarily anti-traditional. Already Plato was inclined to revert to elements of traditional teachings in the face of the emergence of the sophists, and to restate them in terms of the new discipline. In this way, it has of course always remained possible to deal with traditional teachings within the specific framework of philosophy and with the non-authoritarian approaches and “methods” of philosophy.

One result of the differentiational shift that defined Western civilization from the outset, and, in another form, shaped also the religions that came to establish during the medieval period the version of Western culture that came closest to the traditional ones (and not least their theology, since it made use precisely of the already differentiated legacy of Greek philosophy), is that, ever since antiquity, Westerners do not accept as literally true the mythological content that is a part of the compact cultural wholes of traditional cultures, and often related to their traditions of thought. Now, the question can be raised if, or to what extent, that content was accepted as literally true even within the traditional cultures. But at least after the establishment of Christianity, and especially in the course of modernity when philosophy was both supplemented and sometimes replaced by science, the West has normally also not accepted the mythological content – its own early mythological content, as in the Greek and Norse myths – as non-literally true, as true in another sense, and as thus related to its specific discipline of philosophy – at least not in any systematic way, as made possible in other cultures precisely though the connection with their respective traditions of thought.

The cognitive content and meaning of myth was retained only selectively and fragmentarily in the mainly aesthetic use of the Western mythological past, in the arts, and the ongoing, broadly romantic attempt by some to defend and revive mythology is also specifically Western in that its context is normally a distinct modern irrationalism considered desirable for exclusively Western reasons and quite different from both philosophy in the classic sense and the partly comparable traditions of thought. What can be understood to be mythological consciousness as such thus did not shape Western culture in its distinctive form, and this historical fact, and its complex causes as they can be summarily described as the process of differentiation, are what accounts for the characteristic difficulties that Westerners may have in understanding traditional cultures.

Some elements of the traditions of thought of other cultures are, however, often sufficiently abstracted from the mythological content even within the compact cultural wholes, for Westerners – and, nowadays, others shaped by the distinct, general Western process of differentiation – to be able to appreciate their substance as separate teachings. In the broadly Vedic tradition, all of the branches and “schools” of thought acknowledge in a general way the authority of the Vedas, the Upanishads etc., and in the most purely intellectual discipline within the tradition, Vedanta, all of the subdivisions and lines of interpretation must, in order to be Vedanta at all, accept and build specifically on not only the Vedanta (or Brahma) Sutra, but also the Upanishads and the Bhagavad-Gita. Thought takes shape only within this traditionally and scripturally defined framework.

But within it, it often assumes forms that are conceptually distinct from the mythological-narrative content of the broader tradition, and, while still part of the traditional-authoritative whole, developed in a way that brings it closer in both form and substance to the conceptuality of philosophy in the Western sense. It is not least this that makes comparative study possible, meaningful, and valuable. A dimension of universality is reached which transcends the level where the differences and distinctions between non-traditional philosophy and traditional thought remains significant.

Apart from the mentioned fact that philosophy can always, as such, address any kind of traditional content and of course especially traditional teachings about life, the world, etc., this culture-transcending universality and intelligibility is the obvious reason why “Western philosophers” should pay attention to the substance of this traditional discipline of thought. Needless to say, many Western philosophers have done so, for hundreds of years. But there are many others who still do not, and the explanation for this is of course in most cases to a greater or a lesser extent the historical distance created by the differentiational process and the resulting concept of philosophy, its task, and its reach.

In addition to the partial, intra-traditional differentiation – i.e., differentiation in a much more limited sense that did not at all determine the whole culture, as in the West – on what seems from a Western perspective the conceptual and abstractional level in the Vedic tradition as a tradition of thought, culminating in Vedanta and its sources (according to the intra-traditional understanding, there are in many verses also other, “mantric” qualities that are, as it were, quite concrete), there are other reasons for its proximity to philosophy. First of all, at its origin, before its manifestation in the form of scripture became established as authoritative and tradition-defining, it did, at least in some respects or with regards to some – metaphysical and spiritual – areas of thought, display some of the novel “openness” that was a precondition of philosophy among the Greeks, but which, among them, remained, at least ideally, its basic operational ideal to the extent that no philosophical works became “canonized” as authoritative and conjoined with the larger traditional culture, as in India. The teachings of the Upanishads are what has been seen by especially qualified seers, it is their higher perceptions, not mere revelations of one or more gods, that are the very basis of the scriptural authority and indeed what constitutes revelation in the more general Vedic sense, and hence the basis of the tradition.

A second fact which accounts for the proximity is the sheer vitality of the intra-traditional thought itself throughout history. This might at first appear paradoxical, given its definitional basis in a fixed, unchangeable canon of authoritative scriptures. But it is easily explained by the fact that these scriptures by their own nature to an often remarkable degree require interpretation. This is especially the case with the elliptic sutras, which simply cannot be meaningfully read except in the light of accompanying explanation and exegesis. Within this strictly traditional discipline, its constitutive and defining bases and ever-present points of departure thus in themselves leave vast areas of thought open for interpretation, development, deepening, broadening. At the same time, the given formulations of what is already seen by the seers is sufficiently precise to set clear limits to possible interpretation, and the strictness and fixity of their retention, with those given limits, as the ineluctable reference for all thought, preserves and holds together the tradition as such.

Indeed, the very traditionalism of this unbroken continuity with the given “canon”, the fact that all new thought is just new interpretation and exegesis of the same texts, makes possible a kind of intellectual discipline that is hard to attain in “Western philosophy”, where any new philosopher or school is always in principle at liberty to break radically with the past and their predecessors, and often have done so. Even if, because of the very nature of reality, thought, and language, “Western philosophy”, as a whole, and even including such breaks, of necessity to a considerable extent constitutes a kind of system with identifiable internal laws and dialectical movements, its exploration and exposition cannot possess the internal coherence and rigor of a traditional discipline, a tradition of thought in the sense here discussed, developed to the extent that it is the case in Vedanta; and this is of course true also with regard to the historical succession of Western currents, schools and individual philosophies within the major divisions of this larger system.

I often discuss philosophical positions I am inclined to defend in Western terms, in terms of the mutually adjusted and modifying currents of idealism, personalism, and value-centered historicism. But I also, without making any claim with regard to knowledge about or familiarity with it, frequently make reference to Vedanta, and try to include it as a fourth component. But in its most general formulations, and not just those of the Vedanta Sutra but also, for instance, those of the so-called mahavakyas, the Great Utterances or Sayings which are considered to contain the essence of the Upanishadic teachings, Vedanta is more than a component. Because of the very nature of those formulations, it is not really a matter of their being adjusted and modified in the mutual fashion of the mentioned “Western philosophical” elements of the philosophical whole I tentatively conceive. I regard them rather as their own tradition itself regards them, as the most universal, absolute formulations of the truth on the highest “metaphysical” level, which must, when necessary, adjust and modify everything else without themselves being adjusted and modified. And, for the reasons discussed here, I have no problem in accepting them as such even when I am thinking – as to a considerable extent all Westerners must – from within “Western philosophy” itself.

Hegel och van der Heeg

Tidskriften Kris gav 1981 ut ett ambitiöst temanummer om Hegel, med bl.a. en första svensk översättning av inledningen till Andens fenomenologi och med bidrag av Charles Taylor och Jacques Derrida. Motivationen bakom detta initiativ var uppfattningen att Hegel behövde introduceras i Sverige eftersom det aldrig funnits någon hegelianism hos oss. Det var en utbredd uppfattning vid denna tid, även bland filosofi- och idéhistoriker. Och skulden för denna frånvaro – som innebar en entydig brist – lades ibland entydigt på Boström och den boströmska skolan.

Denna syn på den svenska filosofihistorien upprepas nu, i ordalag som är identiska med dem man minns från den tiden, av Erik van der Heeg i en recension på någonting som heter “Ledarsidorna” av Simon O. Petterssons nya bok Svenska konservativa profiler, som bygger på en serie artiklar publicerade i Samtiden. Heeg betonar att Pettersson använder beteckningen “profiler” i stället för filosofer eller tänkare, och menar att inte minst hegelianismens frånvaro förklarar den relativa bristen på konservativ teori i Sverige:

“Svårigheten i att sammanställa en liknande volym som skulle fokusera på svensk konservativ teoribildning blir indirekt uppenbar när man läser Petterssons presentation av…Piteås Platon: den svenske statsfilosofen Boström. Den akademiska filosofin i Sverige har framför allt handlat om att på ett mycket praktiskt och idéhistoriskt unikt sätt forma en ämbetsmannakår. I Europa i övrigt kom hegelianismen att dominera det intellektuella livet. Oavsett om man var konservativ, liberal eller socialist kom Hegels tänkande inom ontologi, estetik, politik, etc., att bli den spelplan på vilket teoretisk reflektion och politisk teori spelades ut, komplett med den filosofiska begreppsapparat som utformats inom den hegelska filosofin. I Sverige gick detta värdshus förbi.

Vi behöver bara titta på vår sedan 1809 losslitna östra rikshalva, Finland, för att skillnaden skall bli tydlig. Genom filosofer som Johan Vilhelm Snellman har vi där en filosofisk svenskspråkig miljö som står i direkt förbindelse med kontinenten. I Sverige kom tyvärr Fyrisån att ersätta alla världshav; och när boströmianismen väl förlorade sin roll som statsfilosofi vad gällde produktion av byråkrater och statstjänstemän, ersattes denna raskt av Axel Hägerströms positivism, som i sin tur ersattes av dagens konglomerat av identitetsfilosofi och genustänk. Filosofi i Sverige har historiskt handlat mycket lite om teoretisk reflektion, utan fastmer om utformandet av en homogen statsapparat.”

Om Heeg bara hävdat att hegelianismen varit otillräckligt representerad i Sverige hade jag inte kunnat hålla med honom mer. Det är också uppenbart att detta delvis har att göra med Boström, som utan tvekan under en period blev ensidigt dominerande. Det är beklagligt att den i sig viktiga frågan om panteismen kom att i så hög grad prägla den svenska Hegelreceptionen, såtillvida som det medförde att vissa andra aspekter av Hegels tänkande, som inte var direkt eller nödvändigt relaterade till den, blev inte bara bristfälligt uppmärksammade utan ibland även helt försummade. Här är boströmianismen verkligen inte utan skuld. Trots idealismens dominans i en annan form, innebar denna relativa ensidighet på sikt ett teoretiskt försvagande av den moderna idealismen i Sverige, som vi fortfarande erfar verkningarna av. Hegel är och förblir givetvis en oundviklig referens inte bara för den moderna idealismen, utan för den moderna filosofin i allmänhet, och under hela 1900-talet var han tvivelsutan beklagligt frånvarande i Sverige.

Ändå är Heegs formuleringar inte bara häpnadsväckande överdrivna utan direkt felaktiga – både ifråga om hegelianismens frånvaro och dennas orsaker. Jag träffade en Erik van der Heeg någon gång vid 80-talets mitt, en filosof, just då absorberad i Deleuzes och Guattaris Mille plateaux, som var något slags vapendragare åt Sven-Olov Wallenstein som blev en del av den betydande fenomenologiska gruppen av filosofer på Södertörn som även innefattar Hans Ruin och Marcia Sá Cavalcante Schuback, och som nu sedan länge utgjort den i särklass viktigaste och intressantaste riktningen i svensk filosofi (i ett senare skede av tidskriften Kris’ historia var det även medlemmar av denna krets som tog över redaktionen, efter Horace Engdahl och Anders Olsson). Denne Heeg skulle komma att ge ut flera filosofiska antologier, inledningar och översättningar tillsammans med Wallenstein. Om den nu aktuelle Heeg, som på senare tid framträtt som samhällsdebattör på internätet, är den tidigare filosofen – jag känner inte igen honom på bilden på Ledarsidorna, men lång tid har gått – är det desto viktigare att kommentera hans formuleringar.

Det förefaller högst märkligt att Heeg, om han är filosofen, helt skulle ha missat att bara några få år efter att vi träffades Svante Nordin på det mest utförliga och detaljerade sätt vederlade missuppfattningen om hegelianismens frånvaro i Sverige i Romantikens filosofi: Från Höijer till hegelianerna (1987). Här presenterades inte bara ledande hegelianska namn som Afzelius och Borelius, utan också en mycket lång rad mindre kända namn. (Carl-Göran Heidegren har senare ytterligare fördjupat vår förståelse av Borelius.) Vederbörligen framhölls också exempelvis att Höijer själv stod under starkt inflytande från Hegel under senare delen av sin karriär, och att t.o.m. Geijer under en period var starkt påverkad av hans stats- och rättslära. En av de mindre kända men betydande hegelianerna i Lund före Borelius var Paulus Genberg. “Att Genberg i Lund orienterade sig mot hegelianismen har ibland tillskrivits E. S. Brings [professor i teoretisk filosofi 1821-28] inverkan”, skriver Nordin. “Men hela det intellektuella klimatet vid akademin stod under denna tid under intryck av de Hegelska lärorna. [Hegelianen] Oscar Svahn, som hade förutsättningar att veta vad han talade om, har i sin minnesteckning över Genberg skrivit att det ‘bland den mera mogna och andligt vakna delen af den akademiska ungdomen vid det sydsvenska universitetet’ knappt fanns ‘en enda, som icke på ett eller annat sätt…kom under inflytande af den hegelska tankeströmningen’.”

Till och med i Uppsala, varifrån kritiken mot Hegel utgick, fanns hegelianismen representerad, som Nordin visar i en särskild del av sin bok med rubriken “Hegel vid Fyrisån”. Detta var ursprungligen rubriken på en artikel av Snellman, där denne angrep den uppsaliensiska antihegelianismen. Men hos Nordin kan den ses som avsiktligt polemisk mot dem som förnekar det hegelianska inflytande i Sverige, inklusive Uppsala, som Snellman själv, som ingalunda var verksam enbart i Finland, var ett av de främsta exemplen på. “Fyrisån” som symbol för den svenska provinsialism som den påstådda frånvaron av hegelianism skulle vara ett uttryck för återupptas nu flera årtionden efter Nordins bok av Heeg. Litet komiskt blir det när Heeg använder samma tvivelaktiga grepp mot Boström som Boström själv använde mot Borelius (Karl Pira försvarade dock Boström med hänvisning till arten av Borelius’ tidigare angrepp på denne) i titeln på sin berömda pamflett Den speculativa philosophen Johan Jacob Borelius i Calmar (Borelius hade vid denna tid ännu inte blivit professor i Lund): eftersom Boström kom från Piteå kan han enligt Heeg inte vara någon betydande filosof.

Även om det fanns filosofiska skiljelinjer som förblir viktiga, var detta också i mycket en beklaglig och onödigt tillspetsad strid i den svenska filosofin. Och inte minst vore det beklagligt om denna motsättning s.a.s. vidarefördes genom filosofihistoriska missuppfattningar. “I Sverige gick hela detta värdshus förbi”, skriver Heeg om hegelianismen, med en i alla avseenden högst märklig formulering. Detta stämmer inte, och i den mån delar av värdshuset gick förbi i Sverige är även orsakerna till det på vad jag menar vara problematiskt sätt otillräckligt och delvis felaktigt angivna av Heeg.

Den svenska filosofin har alltså enligt Heeg främst handlat om att forma en ämbetsmannakår och en homogen statsapparat, och som det främsta exemplet på detta framställs “statsfilosofen” Boström och hans akademiska regim. Det här är den gamla vanliga, alltför ensidiga uppfattningen. Den är ensidig i två avseenden. Dels ifråga om den negativa värdering som regelmässigt åtföljer det historiska omdömet. Denna ifrågasattes nyligen indirekt av Jacob Sidenvall, som framhöll att boströmianismens inflytande på den svenska ämbetsmannakårens formation varit gynnsamt och positivit såtillvida som det bidragit till dess ringa grad av korruption. Mer kunde sägas om detta, och inte minst om de vanliga missuppfattningarna av Boströms statslära.

Men uppfattningen är ensidig också i förringandet av boströmianismens teoretiska sida som helt underordnad den “praktiska” utbildningen av “byråkrater”. Som jag nyligen skrev har detta sätt att se på den boströmska skolan fått olyckliga konsekvenser för tillägnelsen av Geijers personalistiska ansatser: ett märkligt glapp har skapats i den svenska filosofihistorien, där Geijer förlagts på onödigt svåröverbryggbart avstånd från 1900-talets fenomenologiska personalism. Boströmianismen framställs som i sådan grad en praktisk ämbetsmannadisciplin att den helt och hållet faller utanför filosofin. Detta är missvisande. Det är inte bara så att boströmianismen på sitt eget sätt upptog de tidigare ansatserna från bl.a. Geijer, utan också så att, som Jan Bengtsson visat, flera av de sena, revisionistiska boströmianerna var högst aktiva i det samtida kontinentala filosofiska samtalet och bidrog till att introducera dess nya strömningar i Sverige. Det felaktiga avfärdandet av boströmianismen som en icke-filosofisk parentes leder till en oacceptabel utarmning och förvrängning av hela den svenska filosofihistorien.

Geijer, som också figurerar i Petterssons bok, beskrivs av Heeg som “författare”. Det är, milt uttryckt, otillräckligt, eftersom han både som professor i historia och som filosof var en av dem som verkligen lämnade just den typ av teoretiska bidrag till det konservativa tänkandet som Heeg saknar i Sverige. Före sitt “avfall” till liberalismen gjorde han det alltså delvis även just med hjälp av hegelianismen. Men ännu viktigare i samband med Heegs recension är att det vid sidan av Atterboms Studier till philosophiens historia och system var just Geijer som, efter avfallet, som liberal, stod för den överlägset viktigaste och mest inflytelserika kritiken av Hegel i Sverige. Hela den fortsatta utvecklingen av den s.k. svenska personlighetsfilosofin byggde till avgörande del på Geijers sena filosofiska föreläsningar om Menniskans historia, som utgavs av boströmianen Sigurd Ribbing efter dennes egna anteckningar.

Det var dessa “föregångare” till Boström, eller representanter för en alternativ form av personlighetsfilosofin, som stod för den grundläggande och avgörande Hegelkritiken i Sverige, inte Boström. Heeg ger närmast intrycket av en boströmiansk byråkratism från Piteå som stod mot hela “det intellektuella livet”, representerat av hegelianismen allena, på kontinenten och i Finland. “Fyrisån” kom inte bara i Uppsala utan i hela Sverige att “ersätta alla världshav”. Men det är inte bara så att hegelianismen var dominerande i Lund och även fanns representerad i Uppsala, eller att hegelianerna stod i nära kontakt med kontinenten och utvecklingen där. Det är också så, som redan Nordin framhöll, att den Hegelkritiska riktning som både den sene Geijer och Boström representerade hade sitt ursprung i Tyskland. Jag har på annat håll försökt uppvisa detta i större detalj och klarlägga hela den proto-personalistiska linjen från Jacobi, den sene Schelling och den s.k. spekulativa teismen som präglade vad som kommit att kallas “senidealismen” i Tyskland. Boström själv uppvisade avsevärd självständighet i sin filosofi och reste inte på kontinenten för att knyta kontakter och föra samtal med sin samtids tänkare. Men hans föregångare i Sverige gjorde det definitivt, även några av de Hegelkritiska. Bland de senare finns i olika länder en avsevärd tematisk enhetlighet även i deras positiva alternativ, och jag har också försökt visa hur just denna riktning i direkt kontinuitet levde vidare inte bara på kontinenten utan även i Storbritannien och USA ännu vid den tid då den boströmska skolan var på tillbakagång i Sverige. Noteras bör att motsatsställningen gentemot Hegelianismen ingalunda alltid var så skarp som den tyvärr periodvis blev i Sverige.

Även Heegs svepande karaktäristik av svensk filosofi i övrigt är märkligt orättvis, om det är fråga om den filosof jag träffade. Vad man än tycker om Hägerström – och i mitt fall tycker man inte om honom – så kan han inte rimligen avfärdas som bara en positivist som övertar samma roll av uppfostrare av ämbetsmän. Heeg tar sedan ett jättekliv förbi alla den analytiska filosofins årtionden såväl som dess trots allt inte helt få och negligerbara motståndare och utmanare av olika slag (inklusive, exempelvis, Claes Ryns lärare Folke Leander, som arbetade vidare bl.a. med Croces variant av hegelianismen), och påstår att Hägerströms positivism “i sin tur ersattes av dagens konglomerat av identitetsfilosofi och genustänk”, som likaledes har som huvuduppgift att forma en homogen statsapparat, inte att befrämja det intellektuella livet.

Denna beskrivning gör att man verkligen undrar om denne Heeg kan vara filosofen. Har han brutit med Wallenstein? Var står han nu själv? Såväl hans uppskattande recension av Petterssons bok som de nya debattinlägg jag hunnit se tyder på att han inte står alltför långt ifrån just Samtiden. Han förklarar att till det som fascinerar honom mest i Svenska konservativa profiler hör presentationerna av Hans Järta och 1809 års regeringsform – “den bästa grundlag något land har haft, enligt min mening” – och av “den flamboajante Curry Treffenberg och diskussionen kring ståndsriksdagen”. Efter avfärdandet av Boström ser detta kanske en aning märkligt ut. I flera avseenden var Boströms statslära en filosofisk tolkning och utläggning av just 1809 års regeringsform. Ämbetsmannen Treffenberg var lärjunge till Boström, vilket inte minst märktes i hans försvar för ståndsriksdagen. Såtillvida tycks Heegs politiska orientering innefatta en fascination för just den boströmianism som han kritiserar.

Om vi förutsätter att recensenten och filosofen är samma person, måste hans nya verksamhet som samhällsdebattör välkomnas, med den inriktning den redan tycks ha tagit. Men varför måste den gå ut över filosofin? Det vore synd om priset för den måste bli långt över gränsen till förvrängningar drivna förenklingar av det slag vi finner i denna recension. Tvärtom kunde man ju önska att han till samhälldebatten tog med sig något av de intellektuella resurser han tillägnade sig under tiden som filosof. Det finns ett stort behov av dem där.

Kunskapen och det absoluta

Under min tid som akademiker debatterade jag kontinuerligt, i paneler vid åtminstone tre konferenser såväl som i ett antal tidskriftsartiklar, förhållandet mellan den personalistiska idealismen och den s.k. absoluta idealismen med Bradley-kännaren och försvararen av Bradleys filosofi, Phillip Ferreira. Utgångspunkten var Ferreiras kritik av Pringle-Pattison, föranledd av min återgivning och diskussion av dennes ståndpunkter i The Worldview of Personalism.

Vid denna tidpunkt hade jag blivit tvungen att ikläda mig rollen av filosof, eftersom det mesta av responsen på min bok kom från filosofer – visserligen historiskt orienterade, filosofihistoriskt kvalificerade filosofer, men dock primärt filosofer. Jag hade skrivit boken som historiker (idé- eller filosofihistoriker) och primärt framfört historiska argument, presenterat en ny- och omskrivning av personalismens historia, men deras intresse för det historiska materialet var huvudsakligen rent filosofiskt. Alltsedan dess har jag därför själv föranletts att försvara den mer eller mindre idealistiska personalismen under 1800-talet i direkt filosofiska termer, i förlängningen av den allmänna sammanfattning av dess väsen och betydelse i olika avseenden som jag dock givit redan i sista kapitlet i boken. På så sätt blev min diskussion framför allt med Ferreira men även med andra idealister och idealism-historiker en partiell fortsättning av den långt tidigare debatten mellan personalistiska och absolutistiska idealister.

Men att så skedde berodde till stor del också på att jag själv också ägde ett såväl historiskt som filosofiskt intresse för 1800-talsidealismen i allmänhet, även den icke-personalistiska, och deltog i lika stor utsträckning på konferenser om den som om personalismen. Jag kunde inte godta Ferreiras förståelse av den ändliga varelsens eller personens väsen och ställning i verklighetens större ordning. Och det var framför allt detta vår diskussion gällde, i direkt förlängning av debatten mellan Pringle-Pattison och Bosanquet. För Ferreira var hans ståndpunkt i denna fråga direkt relaterad till hans allmänna bradleyanska kunskapsteori. Men jag var benägen att bestrida detta samband, och i stället, med blott ett minimum av revision av den senare, kvarhålla, bejaka och ansluta mig till Ferreiras allmänna bradleyanska redogörelse för kunskapens struktur – inklusive dess användning av det absolutas begrepp (som jag i min bok redan visat även i andra avseenden kunde, med vissa modifikationer, kvarhållas av de personalistiska idealisterna).

Ferreiras bradleyanska position i detta avseende framstår för mig som viktig, och jag vill därför här återge och kort kommentera hans egen utmärkta sammanfattning av den, sådan vi finner den i det korta avslutande kapitlet (s. 227-31) i hans bok Bradley and the Structure of Knowledge (State University of New York Press, 1999). Ferreira klargör också att han inte bara skrivit boken för att historiskt uuppvisa subtiliteten och rimligheten i Bradleys position på detta område, utan betonar också sitt syfte att med nyformuleringen och förklaringen av denna position påverka och förändra filosofin i nuet.

Bradley erbjuder nämligen enligt Ferreira ett kunskapsteoretiskt alternativ till den alltför enkla dikotomin mellan objektivism och relativism, av vilken de motsatta positionerna realism and antirealism, “foundationalism and antifoundationalism”, ofta kan ses som en underavdelning.

Bradley har visserligen tolkats både som realist och antirealist, men Ferreira argumenterar plausibelt mot dessa klassifikationer. Bradley är inte realist eftersom tanke och verklighet för honom är “aspects of the same ontological cloth”, även om de inte är reducerbara till varandra och “finite minds” inte i någon betydande utsträckning skapar sin egen verklighet. Och “[w]hatever does exist…must have been (or be) experienced by someone or something at some time or other”. Att Bradley inte är realist visas också av hans förkastande av den förenklade realistiska uppfattningen om vad som senare kallats “bivalence”, “the either-or of truth and falsity”.

Men Bradley är heller inte antirealist, eftersom han inte förnekar att det finns “facts that could make a proposition true or false irrespective of our grasp of them”. Varje omdöme har för Bradley en “real” mening som går utöver den som talaren uppfattar och erkänner, och som han även hänför till den dimension av erfarenheten som, med hans terminologi, ligger bortom vad som är åtkomligt för både tanke och förnimmelse, en meningssfär “in excess of (and forever beyond) what any finite mind can cognitively or perceptually apprehend”: verklig mening är för Bradley “nothing other than the structure of reality itself”, “that which all judgment seeks, but can only partially obtain”.

Här kan man parentetiskt inskjuta att Bradleys och Ferreiras ståndpunkt dels alltid förutsätter detta “finite mind”, men dels också systematiskt försummar att i tillräcklig utsträckning filosofiskt beskriva, uttolka och förklara dess existens’ faktum – en uppgift vars nödvändighet tvärtom den personalistiska idealismen alltifrån början förnimmer som den allra nödvändigaste och som, i det dess utförande påbörjas, i grunden formar deras idealism i en i mycket annan riktning, till en specifik och självständig idealistisk riktning.

Hursomhelst kan alltså, och, menar jag, utan några nödvändiga implikationer för förhållandet mellan dessa olika idealistiska riktningar och med samma giltighet för den personalistiska, Bradleys ståndpunkt mer allmänt formulerat i viss mening ses som ett alternativ till både objektivismen och relativismen. Man skulle kunna säga att den erbjuder en kunskapsteoretisk tredje väg förbi dessa motsatser, till vilka vår tids tänkande i så stor utsträckning förblivit bundet.

Objektivismen, normalt nära förbunden med realismen, förlitar sig på ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet, som uppfattas som en säker grund, omöjlig att betvivla, på vilken övrig kunskap sedan kan byggas upp och kunskapsanspråk legitimeras. Denna “foundationalism” anger också en säker metod eller procedur för den fortsatta systematiska uppbyggnaden och säkra etablerandet av den fortsatta kunskapen utifrån den angivna grunden.

Bradley kan emellertid inte godta någon sådan föregiven grund. Ferreira menar sig i sin bok ha visat hur, för Bradley, “if it were the case that such certain foundations existed (at least as they are described by the foundationalists) these ‘basic truths’ could not do the work that is required of them.” Här står vi visserligen inför en av de skillnader mellan den absoluta (och mer långtgående hegelianska) idealismen å ena sidan och den personalistiska idealismen å den andra som jag debatterade med Ferreira. För exempelvis Pringle-Pattison finns utan tvekan ett icke-inferentiellt erfarenhetsmässigt givet som är av betydelse för kunskapsprocessen. Mitt förslag är att kritiken inte rimligen kan gälla detta, utan att tonvikten i stället måste ligga på att detta givna, som “basic truth”, inte endast i sig, som sådant, och, som Ferreira säger, som “isolated”, kan fylla den funktion “foundationalismen” vill tillskriva det. Ferreiras formulering “as they are described by the foundationalists” är också viktig i detta sammanhang: det är både användningen och själva förståelsen av detta givna som bör anses skilja den objektivistisk-realistisk-foundationalistiska positionen från Bradleys, eller möjligen en något modifierad bradleyansk och mer allmänt idealistisk.

Inte heller kan Bradley acceptera tilltron till en entydig metod eller procedur, “an invariable algorithm by which certainty may be achieved. In his philosophy there just are no clearly defined paths. The road to knowledge is onw which, as Bradley puts it, is ‘clearly experimental’; and any effort to rigidly prescribe this experimental approach is doomed to failure.” Här återförs vi väl också snabbt till den erfarenhetsorienterade karaktären hos Bradleys idealism. Det är s.a.s. inte den icke-inferentiella givenheten som sådan som är problematisk, utan den filosofiska förståelsen och användningen av den i det större epistemologiska sammanhanget och dess nödvändiga, dialektiskt tankemässiga utveckling.

Relativismen, å andra sidan, ofta förbunden med icke-realismen, är lika uppenbart ohållbar för Bradley. Relativismen förnekar både den givna grunden (“antifoundationalism”) och metoden, men drar också ytterst slutsatsen att “whatever knowledge we possess is utterly defeasible and completely provisional. Knowledge…is determined solely by its cultural conditions and can in no way be understood as providing any sort of universal and necessary truth.” Det är en slutsats som Bradley inte kan dela: någon pragmatismens lösning följer för honom på intet sätt som nödvändig. För “[e]ven though Bradley is the first to admit that all our knowledge is culturally and historically conditioned, he asks that we reexamine what such conditioning means. For Bradley, a correct understanding of the historical consciousness entails that we see it as supported by the whole. But this is precisely what contemporary pragmatic-relativism has missed.”

Här kommer vi nu in på Ferreiras sammanfattande formuleringar om Bradleys eget distinkta alternativ och dess betydelse i det filosofiska nuet, formuleringar som förtjänar att återges in extenso. “Mired in a subjectivism from which it cannot escape”, skriver Ferreira,

“contemporary relativism believes that the fact that we are conditioned by our historical context means that we are stuck there. It has failed to grasp the deeper conception of history that sees that truly to be ‘in the present’ entails that we simultaneously be ‘at one with our past’. Or put differently, it has not seen that any understanding of the ‘now’ constitutes an understanding of ‘then’; and that a grasp of the ‘temporal’ demands a co-originating apprehension of the ‘eternal’. Of course, from the perspective developed in these pages, if we have understood what it means to be a human being living in the twentieth century, we have at the same time grasped what is common to all human forms of life; and this because the particular can only be known relative to the universal, the part to the whole. But for the modern relativist who can conceive of history only as the brute unfolding of some mere material universe such claims must remain unmeaning.”

Exakt hur och varför enligt Bradley förståelsen av nuet involverar förståelsen av dået, varför uppfattningen av det temporala kräver uppfattningen av det eviga, och varför det partikulära kan greppas endast i relation till det universella, delen endast i relation till helheten, på sådant sätt att vi samtidigt uppfattar det universella genom det partikulära, är vad Ferreira i detalj har förklarat i bokens tidigare kapitel. Det är här lätt att den koppling som bör göras till Leanders och Ryns värdecentrerade historicism och dess partiella användning av Croces modifierade hegelianism – en riktning som i vissa avseenden också kompletterar Bradley.

Men å andra sidan kompletterar och modifierar Bradley också den värdecentrerade historicismen genom sitt kvarhållande – med inte bara den övriga absoluta idealismen i den mening denna term idag används av filosofihistorikerna, utan även med flera tongivande företrädare för den alternativa, proto-personalistiska riktningen av idealismen under 1800-talet, av det absolutas begrepp. Ferreira skriver:

“The central claim of Bradley’s philosophy can be summed up in the phrase ‘the truth is the whole’. And when this is understood so too is the claim that ‘the relative presupposes and demands the Absolute’ – even if that Absolute must remain incapable of being fully and explicitly formulated in human knowledge. But to say that we cannot grasp the Absolute fully is not to say that we cannot grasp it at all. And here the importance of Bradley’s doctrine of degrees of truth – his notion that our knowing penetration of the whole can be more or less adequate because more or less complete – shows its importance.”

Att återigen orsakerna till att det absoluta aldrig kan fullt och explicit formuleras i den mänskliga kunskapen, ja den förståelse av den mänskliga kunskapen som sådan och dess subjekt som denna korrekta uppfattning förutsätter, inte adekvat tematiseras utan är något som bara tas för givet, behöver här blott påpekas men inte närmare ingås på, eftersom mitt syfte här bara är att bejaka den tredje kunskapsteoretiska väg Ferreira beskriver som både riktig i sig och förenlig med den personalistiska idealismen. Att existensen av “finite minds”, deras väsen, och de kunskapsteoretiska och övriga konsekvenserna av deras existens och väsen aldrig adekvat behandlas är ju av mindre betydelse så länge som allt detta ändå i tillräcklig utsträckning förutsätts som självklart.

Det är, fortsätter Ferreira, bara på basis av förståelsen av den gradvisa uppfattningen av det som nödvändigt förutsatta absoluta som “either the ideas of truth and falsity or of value can arise”. Och “[n]ot only for Bradley is any truth valuable as a truth insofar as it embraces the whole, but the truest truths are those that bring to us an understanding of value”: Bradley ser

“the ‘mere fact’ as a rather low-level abstraction; and any ‘truths’ in which such facts appear (the strictly categorical judgment) are among the flimsiest and most easily falsified…our facts become much truer and more stable as they incorporate themselves into broader and more expansive systems. But with increased systematic insight come the notions of higher and lower, and better and worse. Thus we find that as our breadth of vision expands, the criteria of coherence and comprehensiveness begin to assign the various contents of our experience to their proper hierarchical space. We can then begin to say that ‘x is truer than y‘, ‘p is more beautiful than q‘, ‘and ‘a is more morally correct than b‘.”

Vad som här kallas “the mere fact” är det ovan nämnda erfarenhetsmässigt icke-inferentiellt givna, och formuleringen “a rather low-level abstraction” bekräftar återigen självklarheten att detta inte helt enkelt kan förnekas. Men den hegelianska beteckningen abstraktion här kan också lätt missförstås: vad som avses är bara den icke-medierade “isoleringen”, avskildheten, dragenheten bort från inkorporeringen i de bredare och mer expansiva systemen, som allena leder också till större konkretion. Bokens huvudtema är hur denna inkorporering, d.v.s. den större kunskapsprocessen, enligt Bradley i själva verket går till; Bradley beskriver det delvis i andra termer än Hegels dialektiska utveckling, men båda tillhandahåller, med rätt tolkning, giltiga versioner av en mer allmän idealistisk förståelse. Vad den personalistiska idealismen här insisterar på är dock alltså att den icke-inferentiella givenheten, och den faktiska om än rudimentära och s.a.s. preliminära konkretionen i denna givenhet, i princip aldrig kan förnekas, att även den självklart har och måste ha en betydelse för kunskapsprocessen. Att erfarenheten av det även som ännu-icke-införlivat i denna process sådan den förstås av Bradley alltid redan också är bestämd och betingad av andra “subjektiva” faktorer motsäger inte att den även som sådan äger den minimala men ändå betydelsefulla initiala konkretion som det här allena är fråga om. Och erkännandet av denna givna konkretion motsäger givetvis heller på intet sätt nödvändigheten av dess systematiska införlivande i den större kunskapsprocessen, oavsett om vi sedan mer exakt uppfattar detta senare på Hegels, Bradleys, Croces eller den värdecenterade historicismens sätt. Det illustrarar bara att Bradleys och Ferreiras och för den delen redan Hegels eget sätt att formulera sig om detta givna ibland är överdrivet tillspetsat, över gränsen till det missvisande och vilseledande.

Ferreira avslutar med ett längre citat från näst sista stycket i Appearance and Reality:

“The positive relation of every appearance as an adjective to Reality, and the presence of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values – this double truth we have found to be the centre of philosophy. It is because the Absolute is no sundered abstraction but has a positive character, it is because this Absolute itself is positively present in all appearance, that appearances themselves can possess true differences of value. And, apart from this foundation, in the end we are left without a solid criterion of worth or of truth or reality. This conclusion – the necessity on one side for a standard, and the impossibility of reaching it without a positive knowledge of the Absolute – I would venture to press upon any intelligent worshipper of the Unknown.”

På detta sätt undviker Bradleys idealism relativismen, antirealismen och “antifoundationalismen” o.s.v. utan att hamna i den vanliga förhastde, realistiska och “foundationalistiska” objektivismen. Det är denna typ av idealism som under hela 1900-talet förblivit fatalt missförstådd eller helt enkelt oförstådd i de dominerande filosofiska riktningarna, och som det därför nu gäller att, med Ferreira, åter försöka lyfta fram och förklara – Ferreira tydliggör hursomhelst på utmärkt sätt varför en ny tillägnelse och ett återinförlivande av dessa den bradleyanska idealismens sanningar är så viktigt:

“Bradley’s point is, I believe, the simple one that unless we have access to reality and unless that reality that we access has a determinate structure that is capable of manifesting itself in our knowledge, then every claim we make about value – every assertion about right and wrong, the beautiful and the ugly, and truth and falsehood – is worthless. And I raise this issue because it has been the tendency of twentieth-century philosophy to reject just that point upon which Bradley is here insisting. We have been told time and time again by contemporary philosophy that either we have no access to the real or – if we do have access – we shall find no actual, no universal value there. However, the question I would like to leave with the reader is simply this: At what cost has the denial of such a universal criterion been made?”

Det enda jag här skulle vilja tillägga är att det för den önskvärda nytillägnelsen av idealismen sannolikt kan underlätta i rent pedagogiskt avseende, vid kopplingen till och dialogen med vår tids filosofi, att komplettera och modifiera den absoluta idealismen i de termer som den personalistiska idealismen tidigt uppfattade var nödvändiga, att kvarhålla men delvis omformulera de här diskuterade insikterna inom ramen för denna alternativa idealism. Att det förhåller sig så beror inte bara på rent intrinsikala överväganden rörande sanningen och hållbarheten hos dessa olika idealiska riktningars positioner som sådana, utan också på det faktum att den personalistiska idealismen är så mycket mer närstående och lättare förenlig med väsentliga sanningar i en av 1900-talets centrala strömningar, nämligen den fenomenologiska. Att även denna närhet och förenlighet i beklaglig utsträckning förblivit okänd och outforskad är också det ett förhållande som nu måste ändras.