Olle Bengtsson

Kant fastställer det praktiska förnuftets postulat under kritik mot Spinoza som representant för de filosofier som vill hävda en moralisk ordning samtidigt som de förnekar det som enligt Kant måste postuleras. Förnekande av detta är enligt honom en absurditet eftersom det nödvändigt följer ur det oavvisliga moraliska medvetandet och dess bud. När Kant i formuleringen av morallagens kategoriska imperativ talar om person definieras denna enbart som det “förnuftiga” till skillnad från de oförnuftiga tingen som blott är medel. Det är en oerhört mycket torftigare definition än exempelvis vissa av de medeltida. Men med postulaten är personskapet också själens personskap, och det minne dess fortvaro, dess odödlighet kräver måste också vara ett minne av en individuell perfektionssträvan. Detta minne av individuellt innehåll kan som vi sett vara blott ett minne av till den fenomenella karaktären och personligheten hörande svagheters övervinnande. Men detta är väl dock det närmaste vi kommer Kants upptagande av individuell mångfald i åtminstone något slags närhet till denna persondefinition.

Emellertid inställer sig frågan i vilket förhållande den postulerade odödliga själen står till det noumenala i-sig-självet. Det noumenala är inte ett postulat, och den rationella psykologins substantiella själ, vilken den postulerade själen åtminstone inte ligger långt ifrån, är ju någonting mer än den fenomenella “människans” i-sig. Frågor som denna inhöljs emellertid alltför ofta i Kants texter i en karaktäristisk förening av terminologisk oklarhet och principiella deklarationer om det teoretiska förnuftets begränsningar, trots att det samtidigt anses vara både möjligt och önskvärt att med största möjliga konsekvens och klarhet tänka inom idéernas utstakade metafysiska gebiet.

Även oberoende av den postulerade själspersonligheten inför emellertid Kant också i samband med noumen-fenomendiskussionen en ny terminologisk distinktion: person används om oss som tillhöriga både den fenomenella och den noumenala sfären, medan vi betraktade som tillhöriga endast noumenalsfären, som ting i sig, benämns personligheter. [Kritik der praktischen Vernunft, A 155.] Personlighet är här blott medeltidens personalitas (personalitet eller personskap), snarast det substantiverade adjektivet. Jag har stundom använt termerna person och personlighet som synonymer, men det är först i modern tid som det senare begreppsligt avsöndrat sig från det förra och ibland erhållit en särskild betydelse. Denna betydelse ligger dock hos Kant nära den innebörd av typen supereminens dignitas som ordet person tidigt uttryckte, under det person blivit mer vardagligt. Ibland använder jag också personlighet i denna moderna betydelse.

Kant talar om människans “ande”, som är nödvändig för detta personskap. Den utgör emellertid icke dettas helhet. Vårt noumenala personskap är alltid redan ett faktum, men eftersom vi också äger ett spatiotemporalt, empiriskt och sinnligt personskap som uppvisar bristande överensstämmelse med den moraliska viljan, nödvändiggörs det kategoriska imperativet och den oändliga moraliska strävan mot helighet, det för oss dock på egen hand ouppnåbara mål som också innebär det fullständiga sammanfallandet med och självidentiteten i vår noumenala personlighet. Vi finner här Kants kriticistiska variant av åtminstone vad vi sett Hauser analysera som Leibniz’ behandling av självmedvetandet ur å ena sidan ett “monadologiskt” perspektiv inriktat på “identité reelle” och “der ins Unendliche gesetzte Grenzwert”, och å andra sidan ett “pneumatologiskt” perspektiv inriktat på det “asymptotiska närmandet” till detsamma.

Det kategoriska imperativets person är blott formellt-tomt förnuftig, under det postulatens av morallagen krävda person är substantiellt-andlig. Vi har sett att gränslinjen mellan varheten, förnuftet, och det i vissa kategoriella termer beskrivna noumenala inte alltid är särskilt skarp ens i kritiken av det teoretiska förnuftet. Det transcendentala glider delvis samman med eller övergår i det transcendenta. Enligt Kant är det bevetenheten som sammanhåller det empiriska och det noumenala jaget till en enhet. Men samtidigt är detta enhetens medvetande snarare det moraliska medvetandet än den rena apperceptionens medvetande. En glidning tycks här ske i själva bevetenhetsbegreppet, där det som kännetecknar den transcendentala apperceptionen sammanskjuts med det moraliska samvetets uppfattande av sedelagen och plikten: självmedvetandets enhet bekräftas.

Att förnuftet självt sammanglider med varsevaron och med det noumenala bekräftas ytterligare i den praktiska filosofin när Kant talar om att den noumenala personlighetens fullständiga självidentitet skulle innebära den förnuftets fulla överensstämmelse med sig självt som onödiggör det moraliska viljandet. Förnuftets status och natur börjar därmed bli vaga på ett sätt som erinrar om Aristoteles. Morallagen och dess imperativ existerar och gäller endast därför att vårt personskap spänner över två sfärer, varav den ena är moraliskt bristfällig. Vi finner här en dualitet där enligt de praktiska postulaten en ontologisk distinktion av samma typ som den traditionella mellan det andliga och det materiella kan göras, även beträffande personskapet. Det förefaller som om den postulerade personliga själen likafullt fortfarande måste vara någonting som transcenderar även det noumenala sådant Kant definierar det.

Men samtidigt skall personskapet vara enhetligt. Det temporärt-fenomenella, av sinnlighet begränsade personskapet, “ektypen”, måste förstås som ett ofullkomligt uttryck av det evigt-noumenala, förnuftiga, “arketypen”, och som sådant med detta förenat. För tydlighetens skull: i traditionella platonsk-origenesiska termer skulle en sådan enhet (om vi förutsätter att de filosofiska frågorna om interaktion mellan kropp och själ är möjliga att besvara) kunna förstås som att en andlig själ, en âme-daimon, som också är en person, tillfälligt existerar i en “materiell” kropp, Lockes “människa” (vi bortser här också från frågan om vad fenomenvärlden ytterst är), begränsas av denna, präglar den så uppkommna tillfälliga kroppsligt-själsliga föreningen med sin individuella personlighet, men också förblir principiellt ontologiskt åtskiljbar från det ofullkomliga kroppsliga och kan återvända till sitt ursprungliga rent andliga, egentliga tillstånd av självidentiskt, substantiellt, och individuellt personskap bortom kroppen.

Fastän Kants teoretiska filosofi inte tillåter dessa termer utan endast termerna av fenomen, ovetbart noumen o.s.v., skulle genom de praktiska postulaten denna uppfattning, även som icke teoretiskt bevisbar, visserligen kunna vara förenlig även med Kants teoretiska kriticism. Men Kant menar inte riktigt detta, och det är naturligtvis just i avståndet till denna ståndpunkt som de för Kant karaktäristiska moderna dragen tydligast visar sig: icke ens förnuftsidéerna och de av morallagen postulerade realiteterna räcker till för att täcka tillräckligt mycket av det traditionella andliga och metafysiska läroinnehållet för att Kants åskådning skall kunna rymma detta ens som oavkortad möjlighet. Ty den noumenala förnuftspersonlighetens fullständiga självidentitet motsvarar ju enligt Kant helighetens mål av sinnlighetens fullständiga överensstämmelse med den moraliska viljan, och därmed viljans onödiggörande – ett mål som enligt honom aldrig är fullt uppnåeligt. Redan av dessa skäl ser det ut som om det sinnligt-fenomenella empiriska personskapet på något sätt måste vara icke blott tillfälligt och kontingent utan nödvändigt sammanhängande med det förnuftigt-numenella.

Därmed ställs vi åter inför vad jag inte kan se som annat än den förbluffande självklara frågeställningen: hur går det då med den filosofiska förståelsen av den likaledes nödvändiga personliga odödligheten? Har Kant tänkt sig de rena andarnas, d.v.s. de postulerade själarnas, avläggande också av sin förnuftiga och noumenala natur och deras inträde i en medels denna natur aldrig paradoxfritt tänkbar transcendens? Har trots allt den extrema literalistiska uppståndelseläran i större utsträckning än vad som annars kan synas vara fallet spökat för Kant? Har han tyst godtagit reinkarnationsläran i den ovanliga tappning som icke räknar med möjligheten av någon själens (för att hålla oss till en förenklad men här förhoppningsvis tillräcklig terminologi) slutliga befrielse? Eller menar han att den postulerade själen är involverad i det noumenala och därmed per definition äger en oupphävbar, om än utvecklingsbar, fenomenell manifestation? I det sistnämnda fallet måste på något sätt själens förbindelse med kroppen prolongeras ad infinitum och de rena andarnas transcendens och evighet uppgivas.

Detta är vilt divergerande möjligheter, och de här involverade svårigheterna, ja absurditeterna, utgör en från mitt pespektiv märkligt förbisedd del av Kants tänkande. Och att det är så förbisett visar i sin tur hur otroligt motsägelsefullt och oklart, ja hur uppenbart ohållbart det moderna tänkandet ofta är, inte minst när det fortsätter att till fantasmagorisk historiefilosofi vidareutveckla eller snarare komplexifiera vad som ursprungligen var den jämförelsevis enkla, jordiskt-futuralt orienterade, exoteriska gammaltestamentliga tron att Gud skulle göra Israel till ett mäktigt folk och rike som härskade över världen och bragte alla folk att dyrka Gud i Jerusalem, en tro som kristendomen sedan på det sätt jag diskuterat förvandlade till den i sak svårbegripliga läran om ett nytt Jerusalem som kommer ned till jorden, ja en ny himmel och ny jord, med uppståndna, åter levandegjorda döda kroppar från den gamla jorden.

Om den fullständiga självidentiteten innebär helighet är den med den själsliga och noumenala nödvändigt förenade fenomenellt-bristfälliga personen tillräcklig som oss och Gud moraliskt åtskiljande faktor. Vår själsliga och noumenala personlighets mål av självidentitet och helighet kan alltså aldrig fullt förverkligas, och om det kunde det – eftersom Gud är allsmäktig skulle han här kunna ingripa genom sin nåd – skulle det ändå inte förverkligas i åtskillnad från det fenomenella utan på något sätt i och med detta. När Kant i samband med behandlingen av de praktiska postulaten säger att dygdens förening med lyckan kräver att vi existerar inte bara som empiriska naturväsen utan också som noumenala väsen i en översinnlig värld, kan detta till synes platonsk-dualistiska uttalande därför inte utan motsägelse med flera andra inslag i hans filosofi (det noumenala som blott fenomenets i sig, själen som skild från det noumenala) innebära att vi en gång endast skall vara noumenala väsen i en översinnlig värld.

Liksom för de övriga tänkare som vi hittills sett börja utveckla tanken på den historiska moraliska utvecklingen och på detta sätt definiera den specifikt moderna bildningstanken, är för Kant historiens endast genom Guds nåd uppnåbara mål, ändamålens rike, heligheten, åtminstone huvudsakligen ett immanent mål, ett historiens mål som alltfort är beläget i tiden, i världen. Målet framstår därmed inte som det empiriska jagets och personens och sinnlighetens upphörande utan som dessas fullständiga överensstämmelse med den noumenala förnuftigheten.

Men hur förhåller sig den praktiska överensstämmelsen till den teoretiska? Fullständig överensstämmelse måste ju innebära att det som definierar sinnligheten, dess inskränkning till det fenomenella, dess bundenhet till det spatiotemporala, upphävs. Vi står då, om överensstämmelsen blott är praktisk, inte bara inför en “skön själ” i Schillers mening, en varelse vars sinnlighet är ett med den noumenala moraliska viljan, utan inför en skön själ vars sinnlighet i etisk mening, som vilja och begär, på något sätt ligger bortom tid och rum. Men kan dimensionerna då åtskiljas? Innebär inte ett etiskt framsteg som innebär sinnlighetens – i etisk mening, som vilja och begär – växande överensstämmelse med noumenaliteten också s.a.s. en transformation av sinnligheten i “teoretisk” mening, ja en transformation också av förståndet, av hela vår empiriska kunskapsförmåga? Och om överensstämmelsen även är teoretisk, har vi då inte att göra med den situation vi på visst sätt anat redan i diskussionen av Kants teoretiska filosofi, där distinktionen mellan fenomen och noumen faktiskt helt är upphävd, och vi förnimmer tinget-i-sig?

Trots att sinnligheten kvarstår, skulle immanensens mål då på något sätt vara identiskt med transcendensens verklighet. Om den nådehulpna etiska utvecklingen kan kulminera i detta tillstånd av sinnlighetens samtidiga upphävande och bevarande, inställer sig på allvar de utan metafysiskt-spekulativt tänkande ohanterbara frågorna om vad som skiljer oss från Gud. Som vi sett har Kant emellertid redan av det skälet att det skulle upphäva friheten skjutit ifrån sig vidare frågor om de epistemologiska restriktionernas möjliga upphävande.

Någon teoretisk, kunskapsmässig grund för de uppfattningar om personskap som framkommit i filosofins historia anser sig Kant inte kunna finna. Men förståndets kategorier (analogiskt tillämpade) och förnuftets idéer kan användas för att avgöra vilka begrepp om de dock enligt Kant både teoretiskt möjliga och av oss tänkbara metafysiska realiteterna som är logiskt motsägelsefria, och vidare utveckla och förfina dessa. På detta sätt kommer också åtminstone i viss mån den teoretiska metafysiken till användning när, som hos Kant sker, dessa realiteter istället av det praktiska förnuftet visats vara nödvändigt postulerade.

Sedelagens i vårt inre uppenbara existens bevisar frihetens verklighet, eftersom morallagen förutsätter friheten. Då sedelagen av oss kräver den oändliga strävan efter och närmandet av vår sinnliga natur till den för oss dock ouppnåeliga fullständiga överensstämmelse med den förnuftiga viljan som Kant benämner helighet, måste morallagen postulera en oändligt förblivande existens bortom “detta liv”, och, i enlighet med vad vi redan sett, den rationella varelsens likaledes förblivande personlighet – det som Kant också benämner själens odödlighet. Dessa postulat är alltså i själva verket det teoretiska förnuftets idéer som, vordna konstitutiva för det praktiska förnuftet, nödvändigt måste antagas som svarande mot verkliga förhållanden.

Men samtidigt hävdar Kant att sedelagen omöjligt skulle kunna uppställa den moraliska perfektionens mål, motsvarat av ett fullkomligt tillstånd av frånvaro av alla hinder för godhetens utövande och tillhandahållande dygdens förening med lyckan – om detta verkligen var absolut omöjligt för oss att uppnå. Det verkliga förhållandet visar sig nu istället vara att det är omöjligt för oss att uppnå det på egen hand, men att det genom Guds nåd är möjligt: “the attainment of the kingdom of God – universal holiness and universal happiness – is possible only in a ‘mediated’ way, through the existence and intervention of the supreme cause and moral ruler of that kingdom”. [Sullivan, 224.] Därför är också Guds existens ett nödvändigt postulat.

Epistemologiskt har Kants Gudsbegrepp mycket gemensamt med deismens, men Sullivan visar hur Kant själv, i det han på basis av de attribut Gud måste äga för att motsvara det nödvändigt postulerade, anser sig kunna prestera en “exakt definition” av Gudsbegreppet som legitimerar hans beteckning av sig själv som teist: “God must be an omnipotent person to be able to bring the future world into harmony with moral willing. We therefore must conceive of God as a beneficent ruler and sustainer and a just judge, as omniscient, omnipresent, eternal, and, above all, holy.” [Ibid. 225; Sullivan framhåller diskussionen om Kant som teist i Allen W. Woods föredrag ’Kant’s Deism’, ett vid tiden för publiceringen av Sullivans bok ännu otryckt sådant som tydligen kompletterar Woods Kant’s Rational Theology (1978) och även F. E. Englands Kant’s Conception of God (1929). Naturligtvis finns en lång rad andra arbeten på alla stora språk om detta centrala ämne, av vilka jag tittat endast på få.] Sullivan framhåller också hur detta nödvändigt postulerade Gudsbegrepp går avsevärt utöver det teoretiska förnuftets regulativa idé:

“[P]ure practical reason reveals God both as a moral Person and as a moral Legislator, a ‘living God’, whose final purpose in creation is the human species and its moral destiny…Kant therefore denies he is a deist, whose god is ‘a blindly working eternal root of all things’…He classifies himself as a theist, one whose God is a living, personal Being.” [Ibid. 225; cit. från översättningar av Kritik der Urteilskraft resp. föreläsningarna över den filosofiska teologin.]

Det fullständiga förverkligandet av ändamålens rike kan enligt Kant endast bli möjligt genom Guds existens och Guds nåd, men alltfort är det ett “mänsklighetens” mål och ett mål som samtidigt det autonoma förnuftet uppställer och naturen och historien eftersträvar. Så snart Kant närmar sig dessa frågor sänks emellertid på karaktäristiskt sätt den epistemologiska järnridån, även om tentativa spekulativa manövrer icke helt saknas. Yirmiahu Yovel hävdar i Kant and the Philosophy of History (1980) att Kant förlägger det högsta godas förverkligande till framtiden inom historen och naturen, i denna värld. Historiefilosofin återför oss här snabbt till de kärnfrågor rörande den personliga identiteten som vi redan tangerat.

Yovels tolkning skulle innebära att för Kant själens odödlighet var en rent mänsklig odödlighet, vilket, om han inte tänker sig någon annan mirakulös nödvändighet, kräver antingen den kristna apokalypsen (i enlighet med vad jag tidigare utförligt diskuterat och problematiserat) eller någon variant av reinkarnationsläran. Denna typ av odödlighet skulle vara förenlig med de Kants övriga argument för att det högsta goda kan förverkligas endast i ett liv efter döden, och det skulle därvid vara otillräckligt att som Sullivan förkasta Yovels tolkning endast på basis av “efter döden”-argumenten: ofta nog ska det uttryckligen för Kant vara fråga om “mänskligt” liv efter döden. Det eviga livet är en förnuftsidé som det teoretiska förnuftet icke kan motsägelsefritt tänka. Sullivan framlyfter hur vi enligt Kant inte ens för moraliska syften kan tänka det eviga livet annat än som ett förblivande utan tid, vilket för Kant ter sig som en med “förintelse” likvärdig “tanklöshet”. [Ibid. 222, not 15.] Fastän han stundom synes tänka sig det som rent noumenalt – något som man måste fråga sig vad det innebär, om det noumenala definieras som blott det fenomenellas i-sig – och fyllt av lycka, men utan begär, måste det emellertid enligt Kants vanligare synsätt istället tänkas som en oändlig pliktenlig progression, vilket enligt Sullivan tyder på att Kant tänker sig en evig fortvaro av det fenomenellas och noumenalas parallellitet (vilket ju åter snarast stöder Yovels tolkning). [Ibid.] Som vanligt lämnar alltså Kant dessa frågor med hänvisning till vår kunskaps konstitutiva begränsning, men det innebär också att han håller olika möjligheter öppna: i Der Streit der Fakultäten sägs uttryckligen att fastän det för våra moraliska syften – d.v.s det som numera står i centrum för uppmärksamheten – är oväsentligt, kan vi antingen tänkas leva som rena andar efter döden, eller så kan vår personliga identitet då kräva samma typ av materia som nu uppbygger vår kropp.

Moraliskt intressanta aspekter finns emellertid av det förhållande som såväl i vår strävan här och nu som i det eviga livet måste tänkas råda mellan människan och Gud, mellan personligheterna på de två olika planen. Kant anser inte att religionen kan reduceras till moral. Icke heller anser han att den är ett blott bihang till moralen. Moralen leder enligt Kant tvärtom oundvikligen till religion därigenom att sedelagen inger vördnad som om dess bud vore gudomliga, och därigenom att Guds nåd faktiskt bejakas som nödvändig för dessa buds fulla uppfyllande. Även om de inte ursprungligen och historiskt är Gudomliga bud – vilket vore heteronomi – leds vi genom dem att tänka på den som verklig nödvändigt postulerade Gud. Detta sätt att tänka inför sedelagen är därför inte något frammanande av en blott fiktionell Gud. Konsekvent skriver Kant att sedelagen leder oss till att tänka honom som den helige som i sin fullkomning helt uppfyller sedelagens krav. Kanske mindre konsekvent skriver han att vi också tänker honom som dygdens lagstiftare, varjämte den moraliska kommuniteten tänks som “Guds folk”. Fastän varje rationell varelse är autonom lagstiftare och därmed en suverän i “Guds rike” – om vi endast var underordnade Guds befallningar skulle vi icke äga personskapets värdighet utan reduceras till ting, till slavar – kan en kontingent rationell varelse som “människan” icke alltid svara mot sedelagens krav, varför Gud ändå, som fullkomlig, är den ende som alltid kan vara suverän. [Ibid. 217.] Denna moraliska förståelse måste enligt Kant överskrida alla institutionella religioners och traditioners gränser och befria dem från auktoritära missbruk, även om han – karaktäristiskt nog för hans urskillning – i andra avseenden försvarar dessa religioners och traditioners moraliska och religiösa betydelse.

Man kan säga att Kant på nytt sätt genom sin etik vill föra in den personliga friheten i religionen. Men begränsningarna i vad denna personliga frihet innebär i det andliga livet, begränsningar som nära sammanhänger med hans s.a.s. “opersonliga” personbegrepp, blir samtidigt uppenbara i vissa av hans härmed sammanhängande ytterligare revisioner av den traditionella teologin. Detsamma som hos Kant gäller ifråga relationen mellan mänskliga personer gäller för honom om relationen mellan den mänskliga personen och Guds person: den värderas inte i sig som en relation mellan unika, individuella personer. Eftersom kristendomens personliga Gudsgemenskap efter döden skulle innebära att vår nuvarande tro ersätts av en direkt kunskap (här tänker sig Kant uppenbarligen att “människans” begränsade kunskapsförmåga bortfaller och vi möter Gud som “rena andar”) och eftersom en sådan kunskap skulle upphäva vår frihet och därmed moralen, avfärdas den av Kant i hans etiska föreläsningar rentav som fanatism. [Ibid. 222, not 15.]

Vi kan här inte närmare ingå på det filosofiskt problematiska i att på detta speciella sätt göra friheten och moralen beroende av vår kunskapsförmågas begränsningar och på vilka inkonsekvenser detta måste innebära för Kants Gudsuppfattning. Det må vara nog att konstatera att för Kant frågan om hur Gud förhåller sig till människan eller alternativt den rena anden efter döden rör något ovetbart, och att han, fastän han synbarligen går alltför långt, i mycket är ute efter att genom den epistmologiska begränsningen värna en sträng rationalitet gentemot vad han uppfattar som irrationalistiska intuitionister av Jacobis typ.

Från Rousseau har Kant, som inte minst Cassirer framhållit, fått väsentliga impulser, framför allt rörande förståelsen av den vanliga människan och hennes moraliska medvetande, och rörande insikten att den teoretiska kunskapen inte är livets högsta värde. Men det är helt avgörande att förstå hur djupt Kant också skiljer sig från Rousseau just ifråga om människosynen.

Det mest karaktäristiska hos Rousseau, läran om den goda ursprungliga naturen och dess befrielse, saknas helt i Kants etiska människouppfattning. Istället möter vi en den skarpaste tänkbara dualism mellan en fallen, sinnlig mänsklig natur, förstådd i partiell överensstämmelse med hela den paulinsk-augustinsk-lutherska traditionens även av pietisterna framhållna arvsyndslära, och en högre, förnuftig (främst praktiskt-förnuftig) och personlig, mänsklig natur. Det är i själva verket just genom den i vårt inre upplevda konflikten mellan denna högre och lägre natur som vi blir medvetna om den moraliska lagen.

Den naturliga sinnlighetens böjelser och begär är för Kant blinda, fientliga, tyranniska, i den alternativa meningen subjektiva hinder, och den objektiva moralen och plikten förstås huvudsakligen som begränsning, kontroll, negation. Människan har i själva verket en starkare böjelse (Hang) för den splitalstrande sinnligheten än för att följa sedelagens bud, även om det radikalt onda ytterst måste ligga i själva viljan, bortom denna böjelse i sig. I viljan sker avgörelsen. Därför får vi heller aldrig anses totalt depraverade: hur stark den sinnliga böjelsen än är måste vi dock förstås som fria gentemot denna böjelse, fria att istället följa sedelagens bud – Kant kallar som vi sett det senare, den motsatta böjelsen, ett “anlag för personlighet”. Vår karaktär formas endast av våra egna fria val och handlingar, men de båda motsatta böjelserna finns där och av dessa är den ena god och den andra ond. Den skärpa med vilken Kant formulerar det senare förhållandet gör att vi här står inför en människosyn som i sin dualistiska stränghet skiljer sig från Rousseaus i t.o.m. större utsträckning än Babbitts nya klassicism.

Det är emellertid intressant nog den generalistiska sidan hos just Rousseau – la volonté générale – som Kant, kanske på grund av oförenligheten med individualismen hos samme Rousseau, ensidigt upptar, och det är i mycket i detta som skillnaden mellan den kantianska och den klassiska universalismen består. Rousseaus generalism förlänas emellertid hos Kant en ny etisk rigör. Men Kants etik kräver ändå samtidigt en från Rousseaus lära skild respekt för åtminstone den empiriska individen och dennes individuella omständigheter. Denna respekt innebär dock självfallet icke att den allmänna moraliska viljans autonomi icke å det strängaste måste  hävdas gentemot den empiriska människans partikulära, egoistiska, irrationella intressen, böjelser, drifter och impulser. Kant hävdar gentemot den med Rousseau delvis befryndade moral-senseskolan att endast handling för pliktens egen skull har moraliskt värde. Och på grund av pliktens natur som härledd ur sedelagen är den vilja som görs gällande mot de individuella böjelserna på intet sätt längre skiftande och arbiträr.

Motsatsställningen gentemot de individuellt partikulära viljornas heteronoma mångfald kvarstår, men hos Kant blir allmänviljan helt förnuftig. Eller bättre uttryckt: hos Kant blir allmänviljan verkligen allmän. Mot de separativa strävandena ställs icke blott en pseudogeneralitet, en den blotta opinionens relativa, kvantitativa majoritet, utan en förnuftsmässigt uppfattad transcendental idé. Den tvetydiga karaktären hos Rousseaus allmänvilja övervinns därmed i Kants förnuftiga vilja, skild från såväl Guds som folkkollektivitetens. Kants förnuftiga autonomi tillåter ej längre den potentiella voluntaristiska godtyckligheten. [Hur Rousseaus lära om allmänviljan påverkar Kant diskuteras i Frank Thakurdas, Rousseau and the Concept of the General Will (1976).]

Och Kant tillämpar även sina insikter direkt på den politiska filosofin: det är i den sociala samlevnaden som böjelsen att följa den lägre naturen blir till ett splittrande, antagonistiskt hobbesianskt naturtillstånd av individualistisk egoism. Kant bryter med alla de olika under de föregående århundradena framvuxna lärorna om naturtillståndet och samhällskontraktet, samtidigt som han bibehåller och utvecklar de konstitutionella maktdelningslärorna. Samhällskontraktet är för Kant blott en moralisk förnuftsidé. Det fria, konstitutionella politiska system som Kant ställer mot den totalitära absolutismen bygger på den etiska självbehärskning och disciplin som är det kategoriska imperativets huvudsakliga krav. Sedelagen står över såväl den goda rousseauanska naturens individualistiska eruptioner som allmänviljan sådan Rousseau enligt vad vi ovan sett uppfattar den. Den konstitutionella maktdelningen hindrar den representativa, republikanska regeringsformen (även konstitutionella monarkier kan enligt Kant vara “republikanska” i hans mening) från att urarta till arbiträrt demokratiskt tyranni, men förutsätter samtidigt folkets fria samtycke.

Vi finner hos Kant en annan liberal tradition än den lockeska, den upplysningen fortsättande utilitaristiska och den rousseauanska (om nu den senare kan kallas liberal). Hos Kant möter vi i stället vad vissa kanske skulle vara beredda att se som ett slags transcendentaliserad naturrätt. Kant förankrar staten i en moralisk förnuftsidé – ändamålens rike – som samtidigt legitimerar den och dess rättsenliga maktutövning. Denna förankring i morallagen höjer staten och dess rättsordning över folksuveräniteten i Lockes eller Rousseaus mening, just i det att även staten är underordnad sedelagen. På detta sätt övervinner Kants statslära många av de ytligheter som präglar den lockeska liberala traditionen såväl som de motsägelser som vi sett Ryn och Lindbom framlyfta i Rousseaus tänkande. Gentemot såväl kalkylerande individualism i förening med mekanisk statsuppfattning i ena fallet, som det hopplösa mötet mellan extrem individualism och extrem generalism i det andra, sätter Kant en strikt och rent etisk generalism som, som sådan, d.v.s. som strikt och rent etisk, bättre tillvaratager och låter sig förena med en den empiriska individualitetens rimligt uppfattade rätt, i förening med och i relation till sedelagens allmänna bud och mål.

Tilläggas bör dock här att det av mig använda ordet “generalism” naturligtvis inte bara är inexakt, utan också kan bli missvisande, emedan “generell” och “universell” icke är synonymer. Åtskillnaden är viktig även för Kant, i det heteronoma mål och principer enligt honom förvisso kan alstra generella maximer, men aldrig som sedelagen universella regler: en heteronom princip som lyckan “kann…wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und notwendig gültig sein müssen, geben, mithin können keine praktische Gesetze darauf gegründet werden”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 63.]

Vad Kant inte lyckas rädda från Rousseau är det nya utrymme som, om än på vanskligt sätt, öppnats för den individuella egenarten åtminstone på den mänskliga naturens plan, den nya värderingen av individualiteten. Kant är medveten om individualiteten, erkänner dess betydelse som moralens material, men han förmår inte högt värdesätta den. Och vad han inte lyckats rädda från den ursprungliga kristna traditionen och Augustinus är individualitetens andliga värde på det andliga planet och dess etiska egenvärde på alla plan. Kant försvarar den enskilde medborgarens rätt “by focusing not on specific individuals…but on a system of impersonal laws, a system of negative legislation that provides the purely formal juridical condition for the political social union”. [Sullivan, 248.] Hans stats- och rättslära kompliceras exempelvis inte av frågan huruvida privatmoralen stundom kan hamna i konflikt med den offentliga moralen, såtillvida som “[o]ne’s private conduct is always limited by the one ultimate and public moral principle, the Categorical Imperative”. [Ibid. 250 f.] Fastän Kant alltid i sina utläggningar av sedelagens tillämpning, även inom stats- och rättsläran, äger en balanserad och realistisk uppfattning av hur de varandra motsägande individuella drivkrafterna skall hanteras, och därmed både erkänner och söker tillvarataga dem, kan han inte acceptera en etisk individualism i betydelsen ett erkännande av individualitetens etiska egenvärde eller värde och mening överhuvudtaget: det individuella är det hinder som skall hanteras och övervinnas. Privatmoral av det antydda slaget är därför för Kant “the essence of egoistic, antisocial, self-centered immorality”. [Ibid. 251.] I detta centrala avseende är Kants variant av etisk personlighetsidealism högst begränsad. Föreningen av den stränga universaliteten och en likvärdig individualitet i den här använda betydelsen på det etiska planet var en uppgift som kvarstod för framtiden.

Det kategoriska imperativet formuleras också explicit som ett socialt imperativ, orienterat mot vad Kant talar om som det Reich der Zwecke som genom moraliskt handlande gradvis kan förverkligas i historien och där alla förnuftiga, autonomt lagstiftande väsen harmoniskt samexisterar i ömsesidig respekt för varandra som ändamål i sig själva. Detta högsta ändamål förenar systematiskt alla andra ändamål i sig, och måste förstås i ljuset av Kants lära om omdömeskraften och av hans historiefilosofi, enligt vilka naturen ses inte som det teoretiska förnuftets kausalbundna fenomen utan som en organisk, systematisk, dynamisk, teleologisk helhet. Ändamålens rike är det högsta goda i världen, den ideala värld, som människor, om de helt förmådde följa sedelagens bud, skulle eftersträva. I detta ändamåls sociala natur betonar emellertid Kant karaktäristiskt nog inte i första hand gemenskapen mellan självständiga medlemmar utan den kollektiva enheten. Det är, återigen, mänskligheten som i enlighet med sin rena förnuftsidé eftersträvar sitt mål som släkte, ett mål som är skilt från den blotta sammanläggningen av individuella medlemmars moraliska tillstånd. Och strävandet mot dess förverkligande är mer mänsklighetens plikt mot sig själv än den enskilda människans plikt mot andra.

Idén om detta förnuftiga moraliska ändamål reglerar den rättvisa staten och det överstatliga systemet av sådana stater såtillvida som dessa måste upprätthålla det negativa kravet på legalitet, d.v.s. respekt för andras yttre rättigheter. Men sedelagens inre krav på pliktenlig etisk motivation och positiv respekt för andra som ändamål kan endast upprätthållas i en moralisk kommunitet som går utöver legaliteten och den politiska staten och utgör en hela mänsklighetens kosmopolitiska moraliska gemenskap.

Såväl Kants sätt att uppfatta staten som nödvändig för det etiska livet och den övernationella ordningen skiljer honom väsentligt från Rousseau och den typ av utopism vi sett Babbitt härleda från denne. Friheten måste respekteras och olikheter och åsiktsskillnader tillåtas kvarstå, jämlikheten som ett moraliskt krav i Kants mening är icke ett krav på uniforma empiriska förhållanden.