Jan Olof Bengtsson

Kant fastställer det praktiska förnuftets postulat under kritik mot Spinoza som representant för de filosofier som vill hävda en moralisk ordning samtidigt som de förnekar det som enligt Kant måste postuleras. Förnekande av detta är enligt honom en absurditet eftersom det nödvändigt följer ur det oavvisliga moraliska medvetandet och dess bud. När Kant i formuleringen av morallagens kategoriska imperativ talar om person definieras denna enbart som det “förnuftiga” till skillnad från de oförnuftiga tingen som blott är medel. Det är en oerhört mycket torftigare definition än exempelvis vissa av de medeltida. Men med postulaten är personskapet också själens personskap, och det minne dess fortvaro, dess odödlighet kräver måste också vara ett minne av en individuell perfektionssträvan. Detta minne av individuellt innehåll kan som vi sett vara blott ett minne av till den fenomenella karaktären och personligheten hörande svagheters övervinnande. Men detta är väl dock det närmaste vi kommer Kants upptagande av individuell mångfald i åtminstone något slags närhet till denna persondefinition.

Emellertid inställer sig frågan i vilket förhållande den postulerade odödliga själen står till det noumenala i-sig-självet. Det noumenala är inte ett postulat, och den rationella psykologins substantiella själ, vilken den postulerade själen åtminstone inte ligger långt ifrån, är ju någonting mer än den fenomenella “människans” i-sig. Frågor som denna inhöljs emellertid alltför ofta i Kants texter i en karaktäristisk förening av terminologisk oklarhet och principiella deklarationer om det teoretiska förnuftets begränsningar, trots att det samtidigt anses vara både möjligt och önskvärt att med största möjliga konsekvens och klarhet tänka inom idéernas utstakade metafysiska gebiet.

Även oberoende av den postulerade själspersonligheten inför emellertid Kant också i samband med noumen-fenomendiskussionen en ny terminologisk distinktion: person används om oss som tillhöriga både den fenomenella och den noumenala sfären, medan vi betraktade som tillhöriga endast noumenalsfären, som ting i sig, benämns personligheter. [Kritik der praktischen Vernunft, A 155.] Personlighet är här blott medeltidens personalitas (personalitet eller personskap), snarast det substantiverade adjektivet. Jag har stundom använt termerna person och personlighet som synonymer, men det är först i modern tid som det senare begreppsligt avsöndrat sig från det förra och ibland erhållit en särskild betydelse. Denna betydelse ligger dock hos Kant nära den innebörd av typen supereminens dignitas som ordet person tidigt uttryckte, under det person blivit mer vardagligt. Ibland använder jag också personlighet i denna moderna betydelse.

Kant talar om människans “ande”, som är nödvändig för detta personskap. Den utgör emellertid icke dettas helhet. Vårt noumenala personskap är alltid redan ett faktum, men eftersom vi också äger ett spatiotemporalt, empiriskt och sinnligt personskap som uppvisar bristande överensstämmelse med den moraliska viljan, nödvändiggörs det kategoriska imperativet och den oändliga moraliska strävan mot helighet, det för oss dock på egen hand ouppnåbara mål som också innebär det fullständiga sammanfallandet med och självidentiteten i vår noumenala personlighet. Vi finner här Kants kriticistiska variant av åtminstone vad vi sett Hauser analysera som Leibniz’ behandling av självmedvetandet ur å ena sidan ett “monadologiskt” perspektiv inriktat på “identité reelle” och “der ins Unendliche gesetzte Grenzwert”, och å andra sidan ett “pneumatologiskt” perspektiv inriktat på det “asymptotiska närmandet” till detsamma.

Det kategoriska imperativets person är blott formellt-tomt förnuftig, under det postulatens av morallagen krävda person är substantiellt-andlig. Vi har sett att gränslinjen mellan medvetandet, förnuftet, och det i vissa kategoriella termer beskrivna noumenala inte alltid är särskilt skarp ens i kritiken av det teoretiska förnuftet. Det transcendentala glider delvis samman med eller övergår i det transcendenta. Enligt Kant är det medvetandet som sammanhåller det empiriska och det noumenala jaget till en enhet. Men samtidigt är detta enhetens medvetande snarare det moraliska medvetandet än den rena apperceptionens medvetande. En glidning tycks här ske i själva medvetandebegreppet, där det som kännetecknar den transcendentala apperceptionen sammanskjuts med det moraliska samvetets uppfattande av sedelagen och plikten: självmedvetandets enhet bekräftas.

Att förnuftet självt sammanglider med medvetandet och med det noumenala bekräftas ytterligare i den praktiska filosofin när Kant talar om att den noumenala personlighetens fullständiga självidentitet skulle innebära den förnuftets fulla överensstämmelse med sig självt som onödiggör det moraliska viljandet. Förnuftets status och natur börjar därmed bli vaga på ett sätt som erinrar om Aristoteles. Morallagen och dess imperativ existerar och gäller endast därför att vårt personskap spänner över två sfärer, varav den ena är moraliskt bristfällig. Vi finner här en dualitet där enligt de praktiska postulaten en ontologisk distinktion av samma typ som den traditionella mellan det andliga och det materiella kan göras, även beträffande personskapet. Det förefaller som om den postulerade personliga själen likafullt fortfarande måste vara någonting som transcenderar även det noumenala sådant Kant definierar det.

Men samtidigt skall personskapet vara enhetligt. Det temporärt-fenomenella, av sinnlighet begränsade personskapet, “ektypen”, måste förstås som ett ofullkomligt uttryck av det evigt-noumenala, förnuftiga, “arketypen”, och som sådant med detta förenat. För tydlighetens skull: i traditionella platonsk-origenesiska termer skulle en sådan enhet (om vi förutsätter att de filosofiska frågorna om interaktion mellan kropp och själ är möjliga att besvara) kunna förstås som att en andlig själ, en âme-daimon, som också är en person, tillfälligt existerar i en “materiell” kropp, Lockes “människa” (vi bortser här också från frågan om vad fenomenvärlden ytterst är), begränsas av denna, präglar den så uppkommna tillfälliga kroppsligt-själsliga föreningen med sin individuella personlighet, men också förblir principiellt ontologiskt åtskiljbar från det ofullkomliga kroppsliga och kan återvända till sitt ursprungliga rent andliga, egentliga tillstånd av självidentiskt, substantiellt, och individuellt personskap bortom kroppen.

Fastän Kants teoretiska filosofi inte tillåter dessa termer utan endast termerna av fenomen, ovetbart noumen o.s.v., skulle genom de praktiska postulaten denna uppfattning, även som icke teoretiskt bevisbar, visserligen kunna vara förenlig även med Kants teoretiska kriticism. Men Kant menar inte riktigt detta, och det är naturligtvis just i avståndet till denna ståndpunkt som de för Kant karaktäristiska moderna dragen tydligast visar sig: icke ens förnuftsidéerna och de av morallagen postulerade realiteterna räcker till för att täcka tillräckligt mycket av det traditionella andliga och metafysiska läroinnehållet för att Kants åskådning skall kunna rymma detta ens som oavkortad möjlighet. Ty den noumenala förnuftspersonlighetens fullständiga självidentitet motsvarar ju enligt Kant helighetens mål av sinnlighetens fullständiga överensstämmelse med den moraliska viljan, och därmed viljans onödiggörande – ett mål som enligt honom aldrig är fullt uppnåeligt. Redan av dessa skäl ser det ut som om det sinnligt-fenomenella empiriska personskapet på något sätt måste vara icke blott tillfälligt och kontingent utan nödvändigt sammanhängande med det förnuftigt-numenella.

Därmed ställs vi åter inför vad jag inte kan se som annat än den förbluffande självklara frågeställningen: hur går det då med den filosofiska förståelsen av den likaledes nödvändiga personliga odödligheten? Har Kant tänkt sig de rena andarnas, d.v.s. de postulerade själarnas, avläggande också av sin förnuftiga och noumenala natur och deras inträde i en medels denna natur aldrig paradoxfritt tänkbar transcendens? Har trots allt den extrema literalistiska uppståndelseläran i större utsträckning än vad som annars kan synas vara fallet spökat för Kant? Har han tyst godtagit reinkarnationsläran i den ovanliga tappning som icke räknar med möjligheten av någon själens (för att hålla oss till en förenklad men här förhoppningsvis tillräcklig terminologi) slutliga befrielse? Eller menar han att den postulerade själen är involverad i det noumenala och därmed per definition äger en oupphävbar, om än utvecklingsbar, fenomenell manifestation? I det sistnämnda fallet måste på något sätt själens förbindelse med kroppen prolongeras ad infinitum och de rena andarnas transcendens och evighet uppgivas.

Detta är vilt divergerande möjligheter, och de här involverade svårigheterna, ja absurditeterna, utgör en från mitt pespektiv märkligt förbisedd del av Kants tänkande. Och att det är så förbisett visar i sin tur hur otroligt motsägelsefullt och oklart, ja hur uppenbart ohållbart det moderna tänkandet ofta är, inte minst när det fortsätter att till fantasmagorisk historiefilosofi vidareutveckla eller snarare komplexifiera vad som ursprungligen var den jämförelsevis enkla, jordiskt-futuralt orienterade, exoteriska gammaltestamentliga tron att Gud skulle göra Israel till ett mäktigt folk och rike som härskade över världen och bragte alla folk att dyrka Gud i Jerusalem, en tro som kristendomen sedan på det sätt jag diskuterat förvandlade till den i sak svårbegripliga läran om ett nytt Jerusalem som kommer ned till jorden, ja en ny himmel och ny jord, med uppståndna, åter levandegjorda döda kroppar från den gamla jorden.

Om den fullständiga självidentiteten innebär helighet är den med den själsliga och noumenala nödvändigt förenade fenomenellt-bristfälliga personen tillräcklig som oss och Gud moraliskt åtskiljande faktor. Vår själsliga och noumenala personlighets mål av självidentitet och helighet kan alltså aldrig fullt förverkligas, och om det kunde det – eftersom Gud är allsmäktig skulle han här kunna ingripa genom sin nåd – skulle det ändå inte förverkligas i åtskillnad från det fenomenella utan på något sätt i och med detta. När Kant i samband med behandlingen av de praktiska postulaten säger att dygdens förening med lyckan kräver att vi existerar inte bara som empiriska naturväsen utan också som noumenala väsen i en översinnlig värld, kan detta till synes platonsk-dualistiska uttalande därför inte utan motsägelse med flera andra inslag i hans filosofi (det noumenala som blott fenomenets i sig, själen som skild från det noumenala) innebära att vi en gång endast skall vara noumenala väsen i en översinnlig värld.

Liksom för de övriga tänkare som vi hittills sett börja utveckla tanken på den historiska moraliska utvecklingen och på detta sätt definiera den specifikt moderna bildningstanken, är för Kant historiens endast genom Guds nåd uppnåbara mål, ändamålens rike, heligheten, åtminstone huvudsakligen ett immanent mål, ett historiens mål som alltfort är beläget i tiden, i världen. Målet framstår därmed inte som det empiriska jagets och personens och sinnlighetens upphörande utan som dessas fullständiga överensstämmelse med den noumenala förnuftigheten.

Men hur förhåller sig den praktiska överensstämmelsen till den teoretiska? Fullständig överensstämmelse måste ju innebära att det som definierar sinnligheten, dess inskränkning till det fenomenella, dess bundenhet till det spatiotemporala, upphävs. Vi står då, om överensstämmelsen blott är praktisk, inte bara inför en “skön själ” i Schillers mening, en varelse vars sinnlighet är ett med den noumenala moraliska viljan, utan inför en skön själ vars sinnlighet i etisk mening, som vilja och begär, på något sätt ligger bortom tid och rum. Men kan dimensionerna då åtskiljas? Innebär inte ett etiskt framsteg som innebär sinnlighetens – i etisk mening, som vilja och begär – växande överensstämmelse med noumenaliteten också s.a.s. en transformation av sinnligheten i “teoretisk” mening, ja en transformation också av förståndet, av hela vår empiriska kunskapsförmåga? Och om överensstämmelsen även är teoretisk, har vi då inte att göra med den situation vi på visst sätt anat redan i diskussionen av Kants teoretiska filosofi, där distinktionen mellan fenomen och noumen faktiskt helt är upphävd, och vi förnimmer tinget-i-sig?

Trots att sinnligheten kvarstår, skulle immanensens mål då på något sätt vara identiskt med transcendensens verklighet. Om den nådehulpna etiska utvecklingen kan kulminera i detta tillstånd av sinnlighetens samtidiga upphävande och bevarande, inställer sig på allvar de utan metafysiskt-spekulativt tänkande ohanterbara frågorna om vad som skiljer oss från Gud. Som vi sett har Kant emellertid redan av det skälet att det skulle upphäva friheten skjutit ifrån sig vidare frågor om de epistemologiska restriktionernas möjliga upphävande.