Olle Bengtsson

& Prinz Wilhelm

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 5

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 6

”Lindroth uttryckte en gång”, skriver Liedman, ”sin syn på forskning med orden att det gällde att ’huvudstupa kasta sig ner i ett hav av fakta’. Aspelin krävde snarare dykarklocka med en ordentlig vetenskaplig apparatur ombord.” Jag delar här Aspelins uppfattning som naturligtvis också är Liedmans, även om dykarklockan bör vara en annan och annorlunda utrustad än främst den senares.

Men det följer också av vad jag här sagt att det är viktigt att inte fastna i den olyckliga dikotomi mellan en rent tidlös och apriorisk, på rationella grunder vunnen vetenskaplig apparatur, inklusive urvalet (m.m.) möjliggörande värderingar, å ena sidan, och den historiska empirins hav av relativa och relativiserande fakta å den andra, som präglade exempelvis nykantianernas försök till lösning av vad som uppfattades som ”historicismens kris”. Vår historievetenskapligt-teoretiska apparatur, såväl som vår insikt i sanningen, objektiviteten, de normerande värdena, kan vi normalt endast vinna genom ett dialektiskt samspel med den historiska empirin själv. Om den senare uppfattades som enbart relativiserande, berodde det förvisso på bristen på avancerad filosofisk penetration och belysning, men om å andra sidan den vetenskapliga objektiviteten ansågs kunna nås i det isolerade nuet genom blott rationalistiskt filosoferande, var detta givetvis i hög grad en illusion.

Den på många sätt frustrerande inkonklusivitet som inte minst i historiska framställningar tycks prägla striderna rörande historicismen och vetenskapligheten alltifrån historicismens begynnande ”kris”, Nietzsche, nykantianerna, Dilthey, Weber, Troeltsch och fram till Heideggers framträdande, har lett till en olycklig uppgivenhet och ett alltför långtgående accepterande av nietzscheanska och heideggerianska ”utvägar”. Med den både intellektuellt krävande och tålamodsprövande urskillning som är nödvändig för att frigöra oss från de teoretiska uttrycken för de delar av den äldre historicismens historiesyn som sedan länge upplevs som ohållbara, kan vi, föreslår jag, idag också se att i arvet från dessa debatter i själva verket även ryms outnyttjade teoretiska potentialer, som idag är tillgängliga för en nyformulering av humanvetenskapernas innebörd och egenart.

Denna tillägnelse kan dock naturligtvis inte ske utan en samtidig filosofisk nybearbetning under mobilisering av ytterligare andra teoretiska resurser. Först härigenom kan vad som hittills framstått som oförenligheter uppvisas som möjliga komplementariteter. Jag har föreslagit att härvid åtminstone en av de nödvändiga nya resurserna, utöver subjektets modifierade rekonstruktion och idealismens allmänna återkomst enligt ovan, är den typ av värdecentrerad historicism som i Folke Leanders efterföljd och i fortsatt tillägnelse av Irving Babbitts humanism och Benedetto Croces idealism börjat utvecklas av Claes G. Ryn, och som, oavsett dess sanningar i övrigt, kan delvis omformuleras och tillämpas i historievetenskapligt-teoretiska termer.

Aspelin var i hög grad formad av de före nypositivismens genomslag dominerade teoretiska och filosofiska debatterna. ”Aspelin blev”, skriver Liedman, ”den siste filosofiprofessor i Sverige som bedrev filosofihistoria i traditionell mening, d.v.s. en filosofihistoria som inte enbart likt den wedbergska dissekerar förflutna tankar för att framställa preparat för nutida bruk utan som har ett genuint intresse av historiska omständigheter kring tankarna.” Tilläggas kan att till den ”traditionella” filosofihistorien måste sägas höra inte blott de från de wedbergska ”rationella rekonstruktionerna” skilda ”historiska rekonstruktionerna” (för att använda den gängse terminologin), utan också den enligt ovan oundvikliga typ av filosofihistoria i vilken också, på annat sätt än i de rena rationella rekonstruktionerna, stundom för vissa bestämda syften och på visst bestämt sätt finns närvarande den filosofiska aspekten och värdeaspekten – såtillvida som själva den egna utgångspunkten och den historiska förståelsen är oskiljaktiga från denna dimension. I den lundensiska traditionen representeras den traditionella filosofihistorien också av såväl Axel Nyblaeus som Hans Larsson – och inte minst den senare visade hur sådan filosofihistoria kunde förenas med en annan typ av betonande av historiska filosofers betydelse för samtiden. Men traditionella filosofihistoriker har i Sverige sedan länge tvingats övergå till idé- och lärdomshistoria, och idag representeras kontinuiteten i Lund av Svante Nordin, som började sin akademiska karriär som filosof.

Detta är också något helt annat än den typ av föregiven Geistesgeschichte som Richard Rorty, på filosofiskt groteskt sätt förenande postmodernismen inte bara med den amerikanska pragmatismen utan också med fysikalismen, förespråkar. Den gamla tyska historievetenskapens förmenta eunucker som Nietzsche vände sig mot lyckades åtminstone i någon mån bevara kvinnorna i det förflutnas harem, även om den tyngande och relativiserande empiri som blev resultatet av deras arbete i åtminstone några fall förvisso kunde tendera att göra dem själva könlösa. Det är emellertid en illusion att tro att Rorty bara vill befria kvinnorna från eunuckernas beskydd och låta dem möta oss som de är. Om historicisternas epistemologiska vetenskaplighet delvis innebar en inadekvat behandling, är Rortys i själva verket en långt allvarligare sådan. För Rorty rymmer det förflutna för nuet farliga idéer. I verkligheten är det för Rorty så att det inte räcker med att oskadliggöra dessa idéer, utan de måste måste aktivt omtolkas och förvrängas för att passa nuets behov – behov av ett helt annat slag än såväl Nietzsches som Heideggers, och i flera avseenden faktiskt i själva verket betydligt närmare Wedbergs.

Det behöver inte förklaras i vilken utsträckning ett sådant projekt var främmande för en Larsson eller en Nyblaeus. Den humanistiska filosofihistorien förenade den historiska rekonstruktionen med nuets anspråkslösa beredvillighet att lyssna och lära av det förflutna. Det förtjänar i detta sammanhang också att erinras om att det betonande av oundvikligheten i våra Vorverständnisse, som Lindberg ironiserar över, också, och just genom medvetandegörandet av dessa, kan syfta till att möjliggöra just den mer elementära historiska förståelse som Lindberg själv efterlyser.

It was not just the historical legacy of the patterns of cosmological civilization itself – patterns which the Hellenic and Roman empires had displayed and reinforced long after the differentiational shift had first influenced Greek and Roman culture – that continued to threaten the unique potentiality of a person-centered civilization ordered in accordance with the experience of differention and with the new element of selective flexibility with regard to human social arrangements that it both allowed and required. Temptation to yield to the pantheistic pull was produced by the tension of the metaxy itself, inasmuch as it often remained too demanding even with the availability in principle of divine grace.

This was not only the temptation of releasing or escaping from the tension through a relapse into early pantheism, into the historically existing forms of closed cosmic immanence, through spiritual retrogression to the womb of divinized nature or community. As Voegelin shows, there also developed from an early stage another and different temptation: a future-oriented temptation to close by novel means the sometimes seemingly unbearable gap between perfection and impefection and to throw off the burden of responsibility for the free choice of destiny.

This could only be done by denying the true import of the differentiational experience. The denial could take two forms. One could either, seizing on the differentiational awareness of perfection, try, in its light, to efface imperfection, to impose perfection on the immanent order. This implied a denial of the distance between imperfect human nature and transcendent perfection, of the impossibility of man’s full possession qua man or even finite soul of the qualities of transcendence, and of the constitutive limits of the immanent order and thus of its reformability. Or, still seizing on the new awareness of perfection, one could simply deny the imperfection of the immanent sphere, by proclaiming it to be divine according to the new standard.

Both of these strategies were attempted. Through them, the demanding, open undecidedness of differentiation would again be closed, and the individual would be rid of the responsibility that followed from the clear perception of reality – the reality of perfection, of imperfection, of the hiatus between them, and of the inescapability of his own free decision in favour of orientation towards the one or the other. According to Voegelin, it is the difficulty of remaining on the high level of insight that the differentiational shift had made possible, of living up to the standards and the demands implicit in the tension of the metaxy, that gives rise to the recurrent tendencies of the subsequent development of Western civilization to move away from its defining, highest insights and standards, to distort them or to deny them.

A culmination of the insight into the nature of the existential reality of man had been reached, but few could sustain the new level of consciousness. Everything now hinged on the individual person as the nexus of transcendence and immanence. But the individual person was weak, and it was precisely the differentiational disclosure of his existential status that had made his constitutive imperfection fully transparent.

The rejection of the differentiational tension was, according to Voegelin, the deepest import of and motivational drive behind the Gnostic movements of antiquity. The phenomenon of early Gnosticism is a complex one, and the Voegelinian analysis, which stresses the radical transcendence and dualism insisted on by many of its early representatives, has been supplemented by an emphasis on the strand of immanentistic monism in the Hermetic writings, as well as – as I have already pointed out – by a more generally complexifying analysis and understanding, independent of the early polemic accounts of the Church Fathers. In this connection, however, it is important to stress both that radical unification with God was taught also, in their own way, by the dualistic Gnostics, and that their very dualism was for various historical reasons gradually transformed through a process of immanentization, resulting in the conception of the “transcendence” of the Gnostic utopians themselves and their pure vision vis-à-vis the evil order of the present, of the dualism between that order and the heaven on earth to be established by the revolutionary imposition of perfection.

Voegelin captures essential psychological components in the development of what came to take shape, during the long centuries of repression from the orthodoxy of Rome, as the mindset of the millenarian sects of the late Middle Ages and the Reformation period. And there can be little doubt about the correctness of his focus on the centrality of gnosis conceived as power to be used for the transformation and perfection of what is according to the differentiated vision a constitutively imperfect immanent reality.