Jan Olof Bengtsson

Samvetets spontana sympatiska instinkter är det karaktäristiska för Shaftesbury, som identifierar common sense med den oegennyttiga medkänslan med mänskligheten, varför ju den riktning som utgår från honom och omfattar också Hutcheson och Hume hellre benämns moral-sense-filosofi. Enligt Shaftesbury är vissheten om den egna identiteten, om självet som substantiellt, immateriellt och enkelt förutsättningen för allt handlande, och självet sägs i platonisten Cudworths efterföljd som enhetsprincip ligga till grund för personligheten. Detta är teoretiskt riktigt, såtillvida som självet som medvetande ligger bakom och till grund för personligheten som den psykofysiska människan, är oberoende av denna, och konstituerar dess enhet som varhetsinnehåll.

Shaftesbury överför riktigt denna insikt också till världens, universums, helhetens plan, i det han hävdar att allnaturen måste sammanhållas och ledas av ett enhetligt “mind”: detta “principal and original self” ligger till grund för världens enhet och ordning, och är även grunden för de individuella själarnas verklighet och substantialitet. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbst’.]

Vi befinner oss här i ett viktigt filosofihistoriskt gränsland. Samtidigt som Shaftesbury fastslår dessa teoretiskt riktiga sanningar, markerar han övergången från platonismen sådan den fortlevt och förnyats i England till vad som kanske kan tillåtas sammanfattas som rousseauismen. Inte på så sätt att han själv fullbordar övergången, utan så att han balanserar på gränsen. Han gör det också på ett egenartat och självständigt sätt. Den cudworthska uppfattningen av självet såväl som förståelsen av allnaturens enhetsprincip är så “traditionella” i platonsk mening som filosofiska uppfattningar på detta område ännu kan bli. De uppblandas emellertid förutom med moral senses nya spontana emotionalism också med vissa distinkt modernt panteistiska tendenser. Men det egenartade ligger, som jag förstår det, i uppfattningen av allnaturens enhetsprincip som själv i analogi med det mänskliga självet: i denna uppfattning av Gud som själv finner vi en rörelse utöver såväl den traditionella platonismen som den moderna panteismen i riktning mot en på nytt sätt uppnådd teism.

I samband med Locke har vi redan tangerat grunddragen i den nu alltmer dominerande deistiska världsåskådning. Taylor förklarar skillnaden mellan deismens ordning och den i västerländsk mening traditionella. Den ordning som Pope vill få oss att beundra “is not an order of expressed or embodied meanings. What makes the collection of entities that make up the world an order is not primarily that they realize an interrelated whole of possibilities”. [Sources of the Self, 275.] Det är främst naturvetenskapens ifrågasättande av den klassisk-kristna kosmologin som gör att den ordning deismen urskiljer i universum är av ett annat slag än den klassisk-kristna kosmiska ordning som uttrycker ett ontiskt logos. Taylor beskriver det så att det som nu främst gör att världens enskildheter bildar en ordning är att “their natures mesh. The purposes sought by each, of the causal functions which each one exercises, interlock with the others so as to cohere into a harmonious whole. Each in serving itself serves the entire order.” [Ibid.] Den nya ordningen bygger på den moderna uppfattningen av “the nature of a thing as made up of the forces which operate within it. Each thing is seen as having its own purpose or bent. The goodness of the order consists in the fact that these don’t run athwart each other, but mesh.” [Ibid. 276.]

Detta gör att den nya tidens framväxande organismtanke också skiljer sig från sin föregångare under antiken. Även den traditionella organicismen innebar att universums olika enheter berodde av och stödde varandra, men “where that mutual dependence once flowed from the fact that each holds its ordered place in a whole, which would otherwise revert to chaos…now the support takes direct efficient-causal form: e. g., things feed each other”. [Ibid. 275 f.]

Leibniz blandar som vi sett moment från den klassiska världsbilden med nya och distinkt moderna inslag. Det nya låg främst i just synen på monadernas utveckling av sin egen inre natur, en utveckling som dock frambragte något helt annat än det Addison och Young inte långt senare hyllade. Leibniz’ individualism balanseras på det subtila sätt bl. a. Renaut och Frank diskuterar av hans universalism, och är ju också helt enkelt harmoniskt preetablerade. De

“can be seen as particulars which have, to a higher or lower degree, a purpose which they are bent to encompass. Leibniz thus combines something of Aristotelian teleology, in the notion that the nature of a thing provides for its unfolding in a certain fashion, with the modern idea that the nature of a thing is within it. Because the forms are internal, in a way that they are not with Aristotle, the harmony of the world has to be ‘pre-established’ by God.” [Ibid. 276 f.]

Även enligt den antika uppfattningen var liv i enlighet med naturen detsamma som liv i enlighet med förnuftet (κατὰ φύσιν = κατὰ λόγον), eftersom vår verkliga natur är förnuftigt liv. Deismens nya uppfattning definierar emellertid ej längre detta förnuftets liv som liv och handling i enlighet med en fix, hierarkisk ordning, utan i enlighet med Guds eller försynens plan. Därmed blir även kallelsen, det vardagliga arbetet och familjelivet likvärdiga i förnuftighet med den upphöjda kontemplation som det antika tänkandet prioriterat:

“‘living according to nature’…means…living according to the design of things…what makes the proper way of life good is not that it reflects the inherent rank of certain activities as rational, but that it follows the design of nature, according their proper significance to those activities marked as significant by this design. This design…aims at concord through interlocking purposes. What it marks are, for each kind of thing, the purposes which bring the thing into mesh with all the others.” [Ibid. 279.]

Dessa Guds avsikter, även med oss själva, kan vi nu emellertid också på olika sätt direkt avläsa från naturen – vi är icke längre enbart hänvisade till uppenbarelsen.

Hos Pope står egenkärleken och förnuftet icke längre i någon konflikt med varandra. Egenkärleken tillhandahåller motivationen för vår strävan, och förnuftet är det instrumentella förnuft som förmår uppfatta naturens “interlocking design”, varigenom vi kan befrämja vårt omedelbara egenintresse, men också uppnå den högre tillfredsställelse som följer av att vi befrämjar själva planen. Pope är ett gott exempel på hur klassicismen lierar sig med en i jämförelse med de antika förebildernas drastiskt förytligad nuftsuppfattning.

Taylor beskriver försyns- och plan-idéerna sådana de vid denna tid började uttolkas:

“the good life requires that in carrying out the activities which have been marked as significant, one espouse the spirit of whatever has so marked them. In the theistic variant, this latter phrase designates God; in Deism it slides towards designating Nature’s design. But in either case, humans are called to a broader perspective, to embrace the whole…The importance of (instrumental) reason then comes from its being the way that we are intended to play our part in this design…now something is the proper way of life in virtue of how things, including me, are designed.” [Ibid. 281 f.]

Kopplad till de samtidiga lärorna om egenintresset förföll denna uppfattning snabbt till vad som kanske skulle kunna kallas en platt metafysisk “marknadsekonomi”: Guds osynliga hand ordnar hela tillvaron till det bästa, oavsett etisk standard ifråga om våra egenskaper och handlingar. Renaut ägnar i själva verket stort utrymme åt att spåra en antihumanistisk heteronomi från Leibniz’ lära om den preetablerade harmonin över liberalismens och den klassiska nationalekonomins osynliga hand till världsandens list hos Hegel.

Den nuftsmässiga insikten i den nyförstådda planen gäller nu lika mycket uppfattningen av vår egen natur som av vårt förhållande till helheten. Och vår egen natur kan uppfattas icke endast av nuftet utan också genom våra egna känslor, begär och böjelser. Taylor ser konsekvent såväl deismen i sin helhet som den nya känslouppfattningen i samband med den moderna subjektiviseringen och internaliseringen. Med Shaftesbury och Hutcheson växer en alternativ eller kompletterande deism fram, som går utöver den subjektivisering och internalisering som ligger redan i det lockeska instrumentella nuftet och som tog sin utgångspunkt i de egna nimmelserna av njutning och smärta.

Vi står inför en ny känslomoral, i vilken “[w]hat was charity now merges into benevolence”, och i vilken vi når kontakt med naturens plan genom vårt eget inre, “in the natural sentiments of sympathy and benevolence…Knowing the good… requires rather that I come to know my own inclinations…Our moral sentiments are an integral part of the whole providential order.” [Ibid. 282.] Känslan blir nu normativ i den meningen att den utgör det medium genom vilket jag äger tillgång till den Guds/naturens plan som etablerar vad som är gott och ont: “This sentiment can be corrected by reason when it deviates, but the insight it yields cannot be substituted for by reason.” Naturens normativitet har därmed fått en helt annan innebörd än såväl den antika som den moderna förnyade klassicismens och pseudoklassicismens. Naturen är källan till den rätta impulsen eller handlingen, men “we encounter nature…not in a vision of order, but in experiencing the right inner impulse. Nature as norm is an inner tendency”. [Ibid. 284.]

I vad gäller de etiska konsekvenserna av detta har vi fortfarande att göra med en förfinad eudaimonism, men steget är inte långt till Rousseau och den inre rösten, till Young, till romantiken, som Taylor är benägen att tolka i positiva termer som “a richer and deeper inwardness” [ibid] och dennas uttryck. Denna tolkning kompletterar i vissa avseenden en Babbitts kritik såväl som de modernitetsanalyser som betonar den “tomma” subjektiviteten. Men det problematiska i deismens nya ordning, rationellt eller emotivt uppfattad, och inte minst i försyns- och planföreställningarnas sammansmältning med den sekulära framstegstanken, upphävs eller övervinns inte i sig av romantiken. Det överförs snarare till och förvandlas i dess egen, väl främst genom Goethe, förnyade och varierade version av panteismen.

Vi är redan långt inne i det nödvändiga samspelet, bortom alla ytliga motsättningar, mellan modernitetens av Babbitt och Lindbom från deras olika utgångspunkter på likartat sätt analyserade vingar, empirismens/rationalismens och sentimentalismens/romantikens.

Leibniz’ Nouveaux essais var direkt riktade mot Locke, och sedan den lockeska empirismen uppfattades ha med Hume drivits till skepticistisk självupplösning utsattes den också för hård kritik från den skotska skolan, som uppställde ytterligare en variant av common-sense-filosofi. Reid vill som den empiristiska common-sense-filosofin utgå från erfarenhetsmässig undersökning, men han kommer till den rationalistiska common-sense-filosofins resultat. Han säger sig helt instämma i Butlers uppfattning av den personliga identiteten, och talar om den kontinuerliga existensen av “that indivisible thing which I call myself”, av Leibniz benämnd monad, som är skild från sina tankar, känslor, handlingar o.s.v. Genom en ny typ av analys av hur själsinnehållets uppbyggs genom det utifrån tillförda förnimmelseinnehållet kommer han till slutsatsen att övertygelserna om Gud, den substantiella själen, friheten och moralen dock är förhanden i det gemensamma mänskliga medvetandet. Samtidigt omfattar han övertygelsen om den fysiska yttervärldens verklighet “som sådan” eller sådan common sense omedelbart uppfattar den.

Reid ger det moderna idébegreppet hos Descartes och framför allt Locke skulden för empirismens skepticistiska självupplösning. Gentemot denna upplösning vill han alltså försvara verklighetsupplevelsen såväl ifråga om den inre andliga och moraliska världen som ifråga om den yttre och fysiska, genom en ny betoning av det erfarenhetsmässiga i uppfattningen av det gemensamma medvetandeinnehållet. Detta ledde visserligen snarare till blott psykologisk beskrivning än till filosofisk bevisning, men införde ändå också en ny lära om tron som likaledes empiriskt givet själsinnehåll. Det är en gemensam nödvändighet att tro på allt det nämnda gemensamma, Gud såväl som yttervärlden och själen. Men tron är också en till själens väsen hörande nödvändig, konstitutiv, ursprunglig, enkel och inte vidare förklarlig akt.

Redan i reformationen och i pietismen var förvisso tron någonting mer än Occams försanthållande: den var också tillit, förtröstan, en inre kraft som växte genom Guds nåd. [Man bör kanske notera att även detta är något annat än vad tron såvitt jag förstår ursprungligen betydde i den abrahamitiska traditionen, nämligen helt enkelt trohet, lydnad, gentemot den uppenbarade Lagen.) Men nu utvecklas förståelsen av trons erfarenhetsmässiga sida ytterligare. Vi är inte tillbaka i den platonska intellektiva, prerationella bevetenheten, men vi står inför en erfarenhet som dock i likhet med denna är omedelbar, direkt, konstitutiv. Vi har i mycket att göra med en ny förening av rationalism och empirism, men empirismen börjar förvandlas till en “inre” empirism, som i den nya trosuppfattningen också innehållsmässigt överskrider den tidigare i riktning mot en ursprunglig inre erfarenhet. [Om den skotska filosofin: Alexander Broadie, The Tradition of Scottish Philosophy (1990).]

Tendensen att förena denna företrädesvis “inre” empirism och rationalism återfinns också i psykologins separata utveckling i Tyskland. Detta nya sätt att nalkas frågan om själens och personens natur förenas också, i motsats till vad som är fallet i den absolutistiska statsnyttans psykologiska studium av den mänskliga naturen, med det ideellt orienterade nyhumanistiska bildningstänkandet. Och allt detta fördjupas yttermera genom det framväxande, reflekterade historiska medvetandets uppmärksammande av processen av tanke-, vilje-, känslo- och förnimmelselivets gradvisa utveckling och uttryck på olika områden.

Varken Luthers skepsis inför filosofin eller hans uppfattning av människans ofrihet och fördärv delades som vi sett av alla de övriga reformatorerna, och detta gäller förstås än mer om de tyska filosoferna. I Wolffs etik vidareförs i stället Melanchthons renässanshumanistiska tanke om människans perfektionssträvan. Den harmoniska utvecklingen av människans olika anlag och egenskaper under förnuftets ledning är här grundtanken, förenad med den lutherska kallelsetanken och betoningen av att detta endast kan ske genom omsorg också om andras motsvarande utveckling och det gemensamma bästa. I vidareförandet av detta arv från Melanchthon i förening med föregångaren Leibniz’ ansatser finns hos Wolff i fröform centrala element i det nya bildningstänkandet. Men allt detta, centrerat kring framhållandet av utbildningens roll för moralen, en utbildning som inte är begränsad till nyttofilosofernas materialistiska instrumentalism, är i det större perspektivet ändå bara en ganska måttlig variation, komplettering och förnyelse av det klassisk-antika, eller kristkompletterade klassiska-antika paideia-idealet. Inte heller här överskrids den kroppspersonlighetens psykofysik som nästan hela den västerländska filosofin i realiteten, vissa nominella punktvisa öppningar till trots, är hopplöst instängd i.

Här och i all efterföljande tysk idealism beskrivs perfektionssträvan som oändlig och oavslutbar och, efter Leibniz borttrollande av “tvåvärldsläran”, ägande rum i en obestämd, kontinuerlig monistisk immanens, något som väl i högre grad avviker från platonismen än från den kristna exo- och ortodogmatiken, även om det förstås är skilt även från denna. Även staterna och nationerna ska enligt Wolff utvecklas i ett överordnat system av harmonisk samexistens. Perfektionstanken återfinnes även i Baumgartens lära om den estetiska intuitionen. Dennas kunskapsteoretiska egenart visar sig i det att den överbryggar klyftan mellan det konkreta och individuella å ena sidan och logikens och begreppens universella abstraktioner å den andra. Hos Wolff betyder idé föreställning i vid mening, med tonvikt på det individuella innehållet; hos andra tyska filosofer vid denna tid betyder det endast klar och tydlig föreställning, som stundom identifieras med “begrepp”. [Historisches Wörterbuch, ’Idée’.] Eftersom rationella begrepp är allmänna, inställer sig frågan om möjligheten av klara och tydliga föreställningar om det individuella, och en spänning mellan det individuella och det allmänna i den nya användningen av termen idé uppstår. De allmänna begreppen uppfattas som abstraktioner, inte som härflytande ur de platonska idéernas reella metafysiska storheter, men med denna skillnad har dock något av den av Babbitt historiskt identifierade om än fortfarande filosofiskt ofullständigt artikulerade “sant klassicistiska” syntesen av det invidividuella och det universella börjat återerövras.

Redan Aristoteles kunde acceptera de gemensamma tankelagar som även skolastiken, Descartes och Leibniz räknar till de medfödda idéerna. Vi har sett hur läran om idéerna som de enskilda tingens gemensamma urbilder förskjuts till undersökningen av de mänskliga allmänbegreppens status, och hur till de medfödda idéerna istället, utöver matematikens och logikens principer, i allt högre grad räknas blott de högsta platonska idéerna om det sanna, goda och sköna (de som låter sig förstås i nykantianska värdetermer), hur till dessa läggs idéena om själen och Gud, hur allmänna verklighetsföreställningar gradvis kompletterar dessa, och hur slutligen den moraliska bevetenheten också i allt högre grad innefattas i form av samvete. En nominalistisk ståndpunkt ifråga om allmänbegreppen och deras koppling till idéerna som de enskilda tingens allmänna urbilder kunde på grund av denna utveckling förenas med en “realistisk” ståndpunkt, i skolastikens mening, ifråga om den ontologiska status som tillkom dessa medfödda idéers eller detta gemensamma medvetandeinnehålls metafysiska motsvarigheter eller grunder.