Anne-Marie David: Je suis l’enfant soleil

This, I submit, is one of the few good ESC songs (and performances), representing France in Israel in 1979.

It’s remarkable how different is the performance below from the earlier one for the selection in France. It’s possible to hear that the song, written by Eddy Marnay – known for the songs he wrote for Édith Piaf and Mireille Mathieu – and Hubert Giraud, is a good one, but there’s nothing remarkable about that performance. It’s striking what difference this makes.

Here (below), Anne-Marie suddenly brings it all alive. Full of soul and inspiration, it’s the performance of a lifetime, far beyond anything else in her brief career – like, for example, ‘Tu te reconnaîtras‘, with which she had won the ESC in 1973 (I link here to the reprise version which I find slightly better than the first one).

In six years, she had grown to become an artist. “Et tout un hiver brûlant notre amour a fait chanter la terre”; “S’il avait voulu partir je n’aurais même pas su pleurer” – Anne-Marie is breathtaking here.

In some respects the song perhaps transcends the ESC format. For this reason it couldn’t win, nor achieve the format- or genre-specific ideal paradigmaticity of that time, as exemplified by Corinne Hermès’s ‘Si la vie est cadeau’ (‘Tu te reconnaîtras‘ comes closer to that).

Gnostic Escape from the Metaxy

It was not just the historical legacy of the patterns of cosmological civilization itself – patterns which the Hellenic and Roman empires had displayed and reinforced long after the differentiational shift had first influenced Greek and Roman culture – that continued to threaten the unique potentiality of a person-centered civilization ordered in accordance with the experience of differention and with the new element of selective flexibility with regard to human social arrangements that it both allowed and required. Temptation to yield to the pantheistic pull was produced by the tension of the metaxy itself, inasmuch as it often remained too demanding even with the availability in principle of divine grace.

This was not only the temptation of releasing or escaping from the tension through a relapse into early pantheism, into the historically existing forms of closed cosmic immanence, through spiritual retrogression to the womb of divinized nature or community. As Voegelin shows, there also developed from an early stage another and different temptation: a future-oriented temptation to close by novel means the sometimes seemingly unbearable gap between perfection and impefection and to throw off the burden of responsibility for the free choice of destiny.

This could only be done by denying the true import of the differentiational experience. The denial could take two forms. One could either, seizing on the differentiational awareness of perfection, try, in its light, to efface imperfection, to impose perfection on the immanent order. This implied a denial of the distance between imperfect human nature and transcendent perfection, of the impossibility of man’s full possession qua man or even finite soul of the qualities of transcendence, and of the constitutive limits of the immanent order and thus of its reformability. Or, still seizing on the new awareness of perfection, one could simply deny the imperfection of the immanent sphere, by proclaiming it to be divine according to the new standard.

Both of these strategies were attempted. Through them, the demanding, open undecidedness of differentiation would again be closed, and the individual would be rid of the responsibility that followed from the clear perception of reality – the reality of perfection, of imperfection, of the hiatus between them, and of the inescapability of his own free decision in favour of orientation towards the one or the other. According to Voegelin, it is the difficulty of remaining on the high level of insight that the differentiational shift had made possible, of living up to the standards and the demands implicit in the tension of the metaxy, that gives rise to the recurrent tendencies of the subsequent development of Western civilization to move away from its defining, highest insights and standards, to distort them or to deny them.

A culmination of the insight into the nature of the existential reality of man had been reached, but few could sustain the new level of consciousness. Everything now hinged on the individual person as the nexus of transcendence and immanence. But the individual person was weak, and it was precisely the differentiational disclosure of his existential status that had made his constitutive imperfection fully transparent.

The rejection of the differentiational tension was, according to Voegelin, the deepest import of and motivational drive behind the Gnostic movements of antiquity. The phenomenon of early Gnosticism is a complex one, and the Voegelinian analysis, which stresses the radical transcendence and dualism insisted on by many of its early representatives, has been supplemented by an emphasis on the strand of immanentistic monism in the Hermetic writings, as well as – as I have already pointed out – by a more generally complexifying analysis and understanding, independent of the early polemic accounts of the Church Fathers. In this connection, however, it is important to stress both that radical unification with God was taught also, in their own way, by the dualistic Gnostics, and that their very dualism was for various historical reasons gradually transformed through a process of immanentization, resulting in the conception of the “transcendence” of the Gnostic utopians themselves and their pure vision vis-à-vis the evil order of the present, of the dualism between that order and the heaven on earth to be established by the revolutionary imposition of perfection.

Voegelin captures essential psychological components in the development of what came to take shape, during the long centuries of repression from the orthodoxy of Rome, as the mindset of the millenarian sects of the late Middle Ages and the Reformation period. And there can be little doubt about the correctness of his focus on the centrality of gnosis conceived as power to be used for the transformation and perfection of what is according to the differentiated vision a constitutively imperfect immanent reality.

Läsarfråga om Platon

Flitige nätdebattören “Den Väldige” har inkommit med en fråga om Platon, som jag besvarar här.

Fråga:

”De flesta kännare  av filosofi återkommer till Platon som grunden för filosofisk (allmän)bildning har jag kunnat konstatera. Jag har därför värmt upp med lite enklare saker som Sokrates försvarstal, Kriton, Gästabudet och Faidon. Så långt tycker jag att jag hänger med ganska bra. Men när jag ska avancera, exempelvis genom Den mindre Hippias, så blir jag brydd, och börjar famla efter vad som egentligen är avsikten med texten.

Vill därför fråga: Kan du föreslå rimliga och vettiga analysförslag eller introduktioner till Platons lite mer avancerade saker? Säg att ambitionen, förutom att greppa Den mindre Hippias, är att åtminstone läsa Staten och Lagarna och kanske något mer. En anmälan av en sådan skrift, om den finns i sinnevärlden, skulle vara fint. Man kan ju också hoppas att någon mer kunde ha användning för en sådan postning.”

JOB:s svar:

Till att börja med måste jag säga att jag själv inte är någon Platonforskare och inte är rätt person att ge råd om den aktuella Platonlitteraturen.

Jag brukade ibland titta i A. E. Taylors gamla Plato: The Man and His Work från 1926, som fortfarande fanns i tryck när jag började på universitetet (och jag upptäcker nu att Routledge faktiskt planerar ännu en utgåva senare i år), eftersom Taylor som filosof i egen rätt tillhörde de tanketraditioner på hans tid som jag främst ägnade mig åt. Taylor var en s.k. “personal idealist” (jag nämner honom i denna egenskap några gånger i The Worldview of Personalism) och uppmärksammade av detta skäl ofta sådana temata hos Platon som var av särskild betydelse för mig.

Taylors Plato anses naturligtvis föråldrad i flera avseenden, men jag insåg snart att det inte var självklart att detta var avseenden som alltid var så väsentliga för mig. När nya fakta kommer fram, som nödvändiggör nya tolkningar, är det självklart viktigt. Men nya tolkningar i sig, och allmänna förändringar i forskningens inriktning, är ju långtifrån alltid sådana att de automatiskt och legitimt kan sägas göra äldre forskning föråldrad. Än mindre är så fallet när dessa tolkningar och nya inriktningar i allt högre grad bestäms av helt andra faktorer än sådana som har direkt med ämnet eller forskningsföremålet att göra, såsom ideologiska förändringar eller en filosofisk eller teoretisk utveckling som i sig delvis kan visas vara problematisk. Allt oftare finner jag nya introduktioner till gamla tänkare undermåliga i förhållande till äldre. Undantag finns självfallet, men jag måste erkänna – och detta har givetvis i högsta grad att göra just med att jag inte är någon Platonspecialist – att jag inte på rak arm kommer på någon till Platon.

Exempelvis har såvitt jag minns Taylors Sokratesbild och uppfattning av förhållandet mellan Sokrates och Platon ifrågasatts. Här kan förvisso finnas poänger. Men situationen är en helt annan ifråga om den allmänna överblick av Platonforskningen som Mats Persson gav i Lychnos i slutet av nittiotalet tror jag (minns ej exakt år nu). Snarare är det idag så att äldre verk tar upp mycket som nyare av från mitt perspektiv tvivelaktiga skäl väljer att utelämna.

Själv är jag vidare påverkad exempelvis av vissa aspekter av Eric Voegelins Platontolkning. Denna hör visserligen knappast till kategorin “rimliga och vettiga…introduktioner till Platons lite mer avancerade saker”. Men å andra sidan verkar såväl din ambition som din förmåga i dessa (och andra) studier redan placera dig på en högre nivå än den elementära introduktionens. Vad som är mer och vad som är mindre avancerat hos Platon är, tycker jag, inte alltid någon självklart enkel fråga. Voegelin behandlar både de verk du redan läst och dem du planerar att läsa härnäst, men utifrån sin övergripande teori om “differentiering” som jag diskuterat i några blogginlägg (och, kort, i min introduktion till Vetenskap, politik och gnosticism).

Detta perspektiv måste anses i vissa avseenden gå utöver en grundläggande introduktion. För detta syfte är Taylor bättre. Som komplement till denne rekommenderar jag därför i stället Richard Kraut (utg.), The Cambridge Companion to Plato från 1992, en samling väsentlighetsorienterade uppsatser som någorlunda allsidigt belyser Platon ur senare forsknings perspektiv.

Du skriver att “de flesta kännare av filosofi återkommer till Platon som grunden för filosofisk (allmän)bildning”. Det gör de utan tvekan i mycket med rätta. Dock brukar jag, som du kanske sett, peka på Plotinos som lika viktig, ja viktigare, för förståelsen av platonismens vidare tradition under antiken såväl som av dess historiska fortverkan under “medeltiden” och “nya tiden”.

Locke

Med viss utförlighet har vi uppehållit oss vid den avgörande betydelse den kristna eskatologin och läran om den kroppsliga återuppståndelsen haft för personbegreppet och dess förändring. Även den kristna varianten av den platonsk-gnostiska dualistiska och själscentrerade metafysiken undanträngdes av den som ortodoxi etablerade lära som förlade personskapet till den även i ett eskatologiskt perspektiv nödvändiga och oupplösliga föreningen av kropp och själ. Michael Ayers’ historiska rekonstruktion visar hur Lockes diskussion av den personliga identiteten uppstår och genomförs inom ramen för den samtida diskussionen av denna hopplösa kristna uppståndelseproblematik. [Locke, I-II (1991).] Å andra sidan visar Udo Thiel hur också självmedvetandebegreppet, som tillsammans med personbegreppet i viss mening kanske kan sägas tidigare ha figurerat i den teologiska treenighetsspekulationen, hos Locke för första gången tillämpas på människan. [Udo Thiel, Lockes Theorie der personalen Identität (1983).]

Frågor som naturligen diskuterades i uppståndelsedebatten var exempelvis om det var samma kropp som uppstod, d.v.s. om den uppståndna kroppen bestod av samma materiella beståndsdelar som den döda, och om själen förblev identisk och hur den i så fall förhöll sig till den döda och uppståndna kroppen. Locke skiljer i denna diskussion mellan definitionerna av människa, substans och person. En människa, som sådan, var för Locke blott ett djur av bestämt slag och med bestämd form, och som andra sådana “a living organized Body”. Locke skiljer alltså här klart mellan “människa” och “själ”, och fastslår att själens identitet omöjligen kan sägas bestämma människans identitet som människa. Argumentet för detta bygger på det platonsk-gnostiska perspektivet, och Locke illustrerar förtydligande med reinkarnationen/själavandringen. Medan människan som sådan endast är ett särskilt slags “living organized Body”, d.v.s. kroppen, kan själen enligt läran om reinkarnationen/själavandringen succesivt förenas med olika sådana kroppar, d.v.s. med olika “människor”, ja kanske t. o. m. med djur. [Ayers, II, 260.]

Introducerande “personlig identitet” och “självmedvetande” som termini technici i filosofin förkastar nu Locke den traditionella kopplingen av den personliga identiteten till antingen kroppen eller själen eller bådas förening, kopplingen av det individuerade självet till någon eller båda av dessa substanser. I stället hävdar han att det som avgör vad som återuppstår och utgör personens identitet är blott det identiska självmedvetandet, förstått som icke-substantiellt. En person är enligt Locke

“a thinking, intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. It being impossible for anyone to perceive without perceivning that he does perceive. For, since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal Identity, i. e. the sameness of a rational Being.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’, ur An Essay Concerning Human Understanding.]

Det är rationalisten Descartes’ lära om den reflexiva självmedvetenheten, eller “apperceptionen”, som här av empiristen Locke avänds i hans försök att etablera medvetandet som grund för personens enhet och kontinuitet. Fenomenet varsevaro överhuvudtaget blir med Descartes och Locke allt klarare förstått och begreppet tydligare definierat. Medvetandet förenar “our present Sensations and Perceptions”, och “can be extended backwards to any past Action or Thought”. [Cit. i Ayers, 260.] Det är primärt i förhållande till tänkandet och dess förnuftiga operationer, och reflexivt framstår det alltså som självvarsevaro. Christian Hauser förklarar: “Bewusstsein eines unmittelbar Gegebenen ist eben nicht ohne Reflexionsakt; Bewusstsein von etwas schliesst evidenterweise Selbstbewusstsein im einfachen Reflexionsakt mit ein.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 42.]

Men till skillnad från och som direkt kritik mot Descartes förnekar Locke att denna enhet och kontinuitet förutsätter någon bestämd beskaffenhet, vare sig andlig eller materiell, hos den substantiella verkligheten bakom den fenomenella bevetenheten. Enligt Locke kan vi helt enkelt inte veta någonting om denna substantiella nivå: “personal Identity consists, not in the Identity of Substance, but…in the Identity of consciousness”; [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’, ur Essay] “whatever Substance there is, however framed, without consciousness there is no Person”. [Ibid., ur “Essay”] Hauser igen:

“Während noch bei Descartes das einzelne, faktische Selbstbewusstsein des cogito in der Seele und letztlich in der einen, göttlichen Substanz fundiert blieb, drängte sich mit der radikalen Erkenntniskritik Lockes die eigentlich neue Frage nach der Identität des Bewusstseins als Selbstbewusstsein oder Ich auf. Nicht mehr die Substanz under dem Titel einer ansichseienden Seele garantiert das Sich-Gleich-bleiben des einzelnen Selbstbewusstseins, sondern im Bewusstsein selbst muss…nach dem Grund der personalen Identität gesucht werden.” [Op. cit. 34.]

Fastän varken medvetandets enhet eller kontinuitet, eller det moraliska medvetandet och förutsättningarna för den gudoma rättvisan, enligt Locke nödvändiggjorde antagandet av de enkla immateriella själarnas substans, [Ayers, II, 261.] hävdade han att de enkla, immateriella själarna var den sannolikaste hypotesen ifråga om den varsevaron underliggande substansens natur. Men konsekvent nog utifrån sin ståndpunkt drar han, återigen exemplifierande med reinkarnationen/själavandringen, ifråga om dessa själar slutsatsen att deras personliga identitet är beroende av om de bevarar medvetandets kontinuitet i form av minnet av tidigare inkarnationer. [Ibid., 263 f.]

Högre och lägre romantik, 2

Leanders kritik bygger i mycket på Babbitts klassiska romantikanalys i Rousseau and Romanticism (1919) och andra verk. Efter en mellanperiod, representerad bl.a. av en Jacques Barzuns romantiktolkning (Romanticism and the Modern Ego (1943), i reviderad version under titeln Classic, Romantic, and Modern (1961)), synes mig romantikforskningen åtminstone delvis ha rört sig tillbaka till positioner som mer överensstämmer med Babbitts. Barzun bibehöll Babbitts i tiden utvidgade romantikbegrepp; vad han gjorde var mindre att ifrågasätta det deskriptiva momentet hos Babbitt ifråga om romantikens utsträckning framåt i tiden, än att vända sig mot hans värdering.

Det utvidgade romantikbegreppet kvarhålles på trettiotalet hos en forskare som Mario Praz, och efter Barzun av Morse Peckham. Senare har det ytterligare vidgats av flera forskare. Idag ser vi sedan en tid i vissa kretsar också ett nytt intresse också för Babbitt själv och hans romantiktolkning, och Ryn har bidragit till en del av detta i USA. [Utöver Ryns egna verk kan nämnas George Panichas & Claes G. Ryn, eds, Irving Babbitt in Our Time (1986), Thomas R. Nevin, Irving Babbitt (1984), Stephen C. Brennan & Stephen R. Yarbrough, Irving Babbitt (1987), Milton Hindus, Irving Babbitt, Literature, and the Democratic Culture (1993), och George Panichas, The Critical Legacy of Irving Babbitt (1999); se också min recension av den sistnämnda i Humanitas, Vol. XII, No. 2, 1999.]

Det viktiga här är dock inte minst det sätt på vilket Leander kompletterar Babbitts romantiktolkning med sin utläggning om den högre romantiken. Leanders distinktion förefaller mig relevant bl.a. vid den typ av studium av 1800-talets idealism, inklusive den svenska med tänkare som Nils Fredrik Biberg, Samuel Grubbe, Erik Gustaf Geijer, Christopher Jacob Boström, Axel Nyblaeus, Pontus Wikner och Vitalis Norström i spetsen, som jag försökt bedriva, samtidigt som denna idealism omvänt är viktig för uppfattningen av Leanders romantikanalys. Leander hänvisar alltså även själv, om än kort, till denna tradition.

Begreppet “personlighetsidealism” blev under den andra hälften av 1800-talet en vanlig benämning på den filosofiska riktning som kommit att dominera den svenska akademiska filosofin, och som även i hög grad satt sin prägel på det allmänna svenska kulturklimatet under den oscarianska eran. I mer allmän mening är personlighetsidealismen en karaktäristisk 1800-talsföreteelse, en åskådning som sammanfattar tidens tro på individernas, personligheternas, de “store männens”, hjältarnas roll i historien, nyhumanismens bildningsideal i dess karaktäristiska individiuella utgestaltning, religionens individualistiska frigörelse från ortodox enhetlighet, och olika schatteringar av den individualistiska liberalismens politiska idéer och faktiska politiska och samhälleliga förändringar.

När begreppet personlighetsidealism användes av filosoferna åsyftade det emellertid utöver och i väsentliga avseenden både transcenderande och modifierande allt detta också en mer exakt filosofisk ståndpunkt som definierades i kontrast inte bara mot de filosofiska strömningar som icke var idealistiska – den frambrytande realismen, naturalismen, positivismen o. s. v. – utan också mot de typer av idealism som i några väsentliga avseenden icke ansågs ge plats åt personligheten i viss mening, olika typer av panteistisk eller monistisk idealism sådana de återfanns framför allt i den tyska postkantianska huvudlinjen.

Termen kan användas som en motsvarighet till den anglo-amerikanska personal idealism; de skillnader som föreligger mellan den svenska traditionen – i synnerhet den boströmska skolan – och den anglo-amerikanska partiella motsvarigheten är inte av det slag som uppställer några hinder för denna användning. Ibland, eller för vissa syften, går jag rentav längre och talar i stället för personlighetsidealism helt enkelt om “tidig personalism”; den amerikanska varianten av personal idealism, som, som jag försökt visa på annat håll, sprang direkt ur samma europeiska tradition som den svenska personlighetsidealismen, är upphovet till och identisk med en huvudströmning av personalismen.

Problemet med denna beteckning är dock, trots bestämningen “tidig”, att den alltför lätt leder till sammanblandning med de distinkta formerna av europeisk 1900-talspersonalism, som inte är idealistiska. Det är därför avgörande att betona att den tidiga personalismen var idealistisk. Eftersom jag dessutom tror att den filosofiskt hållbara personalismen måste vara idealistisk i den distinkt filosofiska mening jag avser med den termen, använder jag i brist på bättre term också personlighetsidealism, trots att vissa – men långt ifrån alla! – av dess allmänna 1800-talskonnotationer är missvisande.

1800-talet i allmänhet, ja redan 1700-talet, är en idéhistoriskt komplex tid inte minst av det skälet att begreppsliga nyheter eller åtminstone dramatiska förskjutningar på idéernas område ofta döljs bakom en yta av terminologisk oföränderlighet och konstans. Det gäller inte minst idealismen. Leanders romantiktolkning bidrar även oavsett sin värderande utformning bl.a. till att förklara skillnaden mellan sådana nyheter – inklusive omtolkningar – i personlighetsidealismen som står i strid mot äldre, mer allmänt idealistiska åskådningar, och sådana inslag som visserligen i väsentliga stycken är historiska nyheter men som likafullt i mycket låter sig förenas med dessa. Leander skjuter i synnerhet in sig på arten av den “platonism” som präglar romantiken, men även på dess “kristendom” och “transcendentalfilosofi”:

“Man kan inte rätt förstå den svenska fosforismen såväl som dess parallellföreteelser i Tyskland, om man icke fasthåller insikten, att deras schellingianska absoluta enhet är den rousseauanska naturen…Det poetisk-erotiska stämningsruset, det dunkla känslosvallet förmenades vara enheten med det gudomliga, det Absoluta. Den kristlig-platonska salvelsen är i grund och botten av yttre art, ty andan är klart dionysisk. När Atterbom menar, att Platon och Pythagoras voro ‘de första fosforisterna’, maskerar han blott en avart av rousseauismen under Platons vördade namn, liksom Almqvist maskerade den under Kristus’…Den platonska idévärlden blev för fosforisterna ett rousseauanskt naturtillstånd, ett erotiskt njutningsparadis, efter vilket de trånade och som de trodde sig återvinna i den inspirerade känslosamhetens stund. Ehuru Albert Nilsson har betecknat allt detta som ‘den platonska strömningen’ i svensk litteratur, bör det väl dock vara uppenbart, att den i sin grundinspiration icke är platonsk utan rousseauansk. Platons idévärld var framför allt en rymd av sedliga imperativer; den ställde krav på människan, den fordrade självövervinnelse och mödosam strävan i ständig kamp mot begären. Ehuruväl platonismen liksom transcendentalfilosofien och kristendomen är diametralt motsatt romantikens dionysoskult, har denna dock ständigt maskerat sig i deras terminologi. Samma anda, som framträdde med öppet visir hos Nietzsche, Strindberg, Fröding och den unge Heidenstam, ville vid seklets början gärna drapera sig i platonismens och religionens språk. Liksom den unge Atterbom är platonsk idealist, så är Almqvist salvelsefull kristen. Men vad visar sig hans’’törnrosliv’ vid närmare analys vara? Det innebär, att i en extatisk känsla av sin egen godhet göra, vad som faller en in.” [Romantik och moral, 62 ff.]

Omdömet om Schelling är förenklat och överdrivet. Men bakom platonismens, den kristna trons och transcendentalfilosofins fasad döljer sig ändå i romantiken mycket av den rousseauanska primitivismen. Den personlighetsidealistiska filosofin skilde sig visserligen ofta medvetet och uttryckligen från romantiken. Ändå var den i hög grad påverkad av denna, åtminstone i vidare mening och inledningsvis. Leanders distinktion hjälper oss att bättre förstå hur detta hänger ihop. Om den personlighetsidealistiska filosofin var på vakt mot den lägre romantiken, var den dock själv, som vi skall se, ett uttryck för den högre.

Redan Benjamin Höijer stod vid den moderna idealismens främsta vägskäl. I ena riktningen flyter här den subjektivistiska och konstruktionistiska strömmen vidare utöver Fichte och utöver Fausts “i begynnelsen var dådet” (handlingen, die That, Fichtes Thathandlung) i riktning mot vissa aspekter av den tidige Schellings och Hegels filosofier, mot den romantik som utvecklade sig såväl ur den subjektiva jagidealismen och den objektiva panteismens idealism, mot den nihilistiska strävan att bli ett med den blinda världsviljan, mot litteraturens många romantiska missförstådda genier och “hjältar” som sätter sig över samhällets trånga konventioner och den objektiva moraliska ordningen i övertygelsen att endast på denna väg, den demoniserade rousseauismens väg, finna sitt sanna själv, eller snarare uppgå i den nihilistiska, demoniska världsviljan, o.s.v. Av guden kan här snabbt bli ett monstrum.

Övermänniskans subjektivistiska jagförgudning var visserligen skild från den tidige Schellings objektiva panteism. Men i det att det förment gudomliggjorda jaget, uppgånget i världsprocessens absoluta alljag, ibland i den romantiska idealismen i en mening själv satte naturen som blott sitt eget uttryck, var också denna subjektivism en variant av panteismen. Den absoluta friheten och det autentiska livsuttrycket, den maximala jagexpansionens och jagexaltationens hybris övergår i upplösning, destruktion, förintelse av den individuella personligheten; vad som uppnås är enhet med den arbiträra, amoraliska världsviljans totaljag.

Här finns förvisso alla varianter, vissa mer, andra mindre demoniska. Höijer själv var relativt sett en måttfull fichtean, och Axel Nyblaeus framhåller nogsamt hans karaktäristiska reservationer. Hos andra kunde större eller mindre residuer av traditionella uppfattningar av gudomen blandas med de nya föreställningarna om världsviljan. Carlyles och Emersons varianter av pragmatisk och heroisk subjektiv idealism som, ofta medels drastisk stilistik, söker kommunicera de värden som dock alltid blott hjältejaget allena förmår skänka världen, men bakom vilken åtminstone potentiellt döljer sig den monistisk-panteistiska enhetens upplösning, om än denna nu är mer viljebetonad än i äldre rationalistiska och mystiska versioner – denna idealism befinner sig i den linje vi här beskriver, liksom i hög grad Wagner. Andra, mer utrerat lägre-romantiska former saknades dock ej, åtminstone inte bland poeterna.

I den andra riktningen flyter emellertid den moderna idealismens ström vidare mot andra aspekter av Hegels filosofi (Hegel reagerar, liksom Goethe, mot romantiken, men, också liksom Goethe, på ett ambivalent sätt [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 110-21.]), men framför allt över den sene Schelling till den spekulativa teism eller personalistiska idealism som den svenska personlighetsidealismen eller tidiga personalismen representerar. Detta sker under centralt definierande kritik mot den första riktningen.

Den förste och i vissa avseenden grundläggande kritikern i Tyskland av den första strömningen, Jacobi, stod utanför inte bara upplysningsrationalismen, utan också utanför hela idealismen från Kant till Fichte. Men man behövde för att kritisera den första riktningen inte ta steget utöver all idealism. Alternativet, som de svenska personlighetsidealisterna och deras motsvarigheter i andra länder valde, var att bibehålla den moderna idealismens insikter om självmedvetandet på olika plan, och i övrigt gradvis återgå till och förnya den platonska idealismen och den kristna teismen i allmän form – insikterna om självmedvetandet inordnades i mycket i en nyformulerad traditionell ram.

Tilläggas bör att framför allt i de länder där den akademiska idealismen etablerade sig först långt senare mellan- och blandformer skulle bli vanliga, och att vad som i England och USA ofta kom att kallas absolute idealism (Bradley och andra), i motsats till personal idealism – ofta måste sägas vara en tredje variant, där aspekter av hegelianismen och en mer radikalt betonad monism samtidigt är fri från subjektivism och voluntarism. I Sverige inskränktes idealismen dock snabbt inom den andra strömfåran, den som samtidigt kunde rymma en hegelianism av “höger”-karaktär och den spekulativa teismen eller personalismen. Höijer fick ingen efterföljare i den mer specifika inriktningen av sin idealism trots dess för den svenska linjen typiska modifikationer.