Kort om Berlins arkitektur

Det gamla Berlin var utan tvekan en mycket vacker stad, bekräftade jag i ett svar idag på morgonen på en bra kommentar av ”Fredrik” till föregående post med Gaertners målning av Unter den Linden – ett svar som, inser jag nu, blev tillräckligt långt för att utgöra ett nytt kort inlägg av samma typ som mitt tidigare om Bukarest.

Tyvärr, fortsatte jag, byggdes inte mycket upp igen efter kriget. I Dresden och Leipzig rekonstruerades mer, och i Warszawa på enastående sätt hela den äldsta delen (samtidigt som kommunisterna i båda länderna dock inkonsekvent rev annat, exempelvis Augusteum i Leipzig). Men just de delar av Unter den Linden som återges i Gaertners målning byggdes upp på femtio- och sextiotalet och kan fortfarande beskådas i verkligheten. Dock ännu ej slottet som syns i fonden. Det klarade sig genom kriget, men sprängdes – liksom det anrika hotell Adlon vid Pariser Platz i andra ändan av Linden – av den sovjetiska ockupationsmakten efter kriget. Beslut har dock fattats om att också det ska återuppbyggas.

Men vad man nästan allra mest saknar i Berlin är den mer vanliga 1800-talsarkitekturen, som inte ansetts tillräckligt värdefull för att återuppbyggas ens i begränsad utsträckning. Detta är ett generellt problem i hela Europa, som snabbt måste lösas. Fortfarande förstörs barbariskt och i snabb takt denna arkitektur över hela kontinenten.

Det var den som gav Berlin mycket av dess allmänna skönhet. Enstaka sådana överlevande hus och kvarter finns kvar över hela staden, i Kreuzberg stora områden. De fick stå kvar, men principen för efterkrigstidens återuppbyggnad var ju radikalmodernismens programmatiska historielöshet. Och den militanta historielösheten har inte övergivits, utan tvärtom ytterligare skärpts. Postmoderna och post-postmoderna monstruositeter tillkommer överallt i rasande takt, med Potsdamer Platz som det mest horribla exemplet.

Redan före kriget hann den nationalsocialistiska regimen riva en del äldre bebyggelse – för att ge plats åt det nya “Germania”, dominerat av den oproportionerligt stora Große Halle eller Volkshalle (riksdagshuset och Brandenburger Tor var tänkta att bevaras alldeles intill den). Också detta var naturligtvis feltänkt. Att Speers arkitektur var mer värdefull än vad som efter kriget byggdes – även på den del av Linden som inte syns på Gaertners målning – är inte ett tillräckligt skäl att låta sådant ersätta arkitektur av Lindens eller ens Kurfürstendamms slag. Det måste byggas någon annanstans, om det överhuvudtaget måste byggas. Jfr mina argument rörande Bukarest.

Mitt förslag är att man härnäst, efter slottsprojektet, i första hand inriktar sig på att riva efterkrigsbyggnaderna på Ku’damm, liksom man redan rivit DDRs hemska Palast der Republik på platsen för slottet, och återuppbygger denna aveny som var nästan lika magnifik som Linden.

Dock är sådan precis historisk rekonstruktion som ifråga om enstaka särskilt viktiga historiska byggnader naturligtvis inte alltid nödvändig. Möjlighet finns ju också till historisk förbättring inom den nyskapande traditionens ram. Nybyggnad som kreativt vidareför, varierar och vidareutvecklar de historiska stilarna är generellt välkommen – framtidens nödvändiga arkitektur.

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 3

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 2

Scientism was thus correctly criticized by philosophical currents deeply shaped by romanticism, even when as alternatives these were not in themselves tenable due to the problems precisely with this romanticism. The analytic philosophy which turned against and replaced idealism was a militantly scientistic philosophy, and still tries, even if only awkwardly, to be so. Much of romantically inspired “continental” philosophy was sometimes correctly criticized by analytic philosophers even as their alternative was not in itself tenable either, due to the problems with its scientism. But primarily because of the latter problems, the sharp demarcation line between analytic and continental philosophy has for a long time and in many respects been blurred.

This is not always because analytic philosophers relinquished their scientism and continental philosophers their romanticism. Again, on a deeper analysis, we have to do with two expressions of the same underlying cultural dynamic, and thus there were, not surprisingly, instances if not of the potential of synthesis, at least of a characteristic combination. But to the extent that such relinquishing of untenable elements – whether because of the criticism from the other side taking effect or for other reasons – was the reason why the line was blurred, the blurring was welcome.

Some philosophers call for further mutual modification of the analytic and continental traditions. The former has to recognize and assimilate the central humanistic, historical, and hermeneutic concerns of the latter, while the latter is held to stand in need of the formal and conceptual clarity and rigour of the former. It is difficult to see how anything like this is possible without discarding completely the scientistic substance of the analytic project. But to the extent that an interpenetration of the two traditions leads to a mutual modification which does involve this, it is certainly of the greatest historical and intellectual significance. That continental philosophy was not always what the analytic philosophers said it was has always been obvious, and that analytic philosophy can be disconnected as a set of formal instruments from its scientistic substance has of course also long been clear, and is exemplified today not least by analytic philosophical theology and “analytical Thomism”.

Idealistic philosophy was part of a whole cultural paradigm in many countries, which, in the eyes of the radical critics, shaped by the incipient general, post-World War I twentieth-century sensibilities, often made its positions wrongly appear conservative and almost “traditional” in my sense, constituting as it did one major expression of the Victorian spirit, its moralism, and its aesthetics, and symbolizing much of the world before the rise of high modernism and the general cultural radicalism shared, for all of their differences, by the logical positivists, Bloomsbury, the Marxists, the Freudians, and many others. Idealism seemed to represent the lost world of the nineteenth century. Defending it in the Britain of Lytton Stratchey required new and different talents. Defending it in terms of that Britain, or as to some significant extent part of it, was from the beginning a project of poor prospects.

Yet in some more and less obvious ways, nineteenth-century idealism did in fact live on. There were idealists here and there, and idealism’s nineteenth-century legacy contributed important elements to the work of the few non-analytic or, possibly, non-scientistic analytic philosophers in Britain and America, and even more to continental philosophy. Typically, however, idealism was conspicuously absent from the analytic-continental controversy. Both camps considered themselves “post-idealist”. Under the influence of, for instance, Heidegger’s criticism of the epistemology of neo-Kantianism, historicism, and earlier forms of hermeneutics in the case of continental philosophy, and, again, simply of scientism in the case of analytic philosophy, both long tended to forget or play down the idealist themes of modern philosophy of history, art, action, science, and language.

Today, the contributions of idealism in these areas, and elsewhere, are becoming more visible. Not least for the purpose of a modified reconstruction of the “subject”, including but also transcending epistemology, continental philosophers more consciously take up greater or smaller elements of idealism, often with a thorough historical knowledge of its traditions, but also sometimes without critical discernment, and adding some of the problematic twentieth-century assumptions. Some philosophers at least trained in the analytic tradition take up various idealist positions, but, it seems, often from outside, as it were, without the full idealist understanding of experience, reason, or the role of philosophy. It is time, I think, to pay attention not only to the scattered idealist themes and positions that appear here and there in contemporary philosophy, and to not only rediscover idealism’s contributions to and influence on later and other philosophies, but to renew something of the more integral vision of idealism. In the respects mentioned here, the twentieth century is over.

As selectively reappropriated, idealism could, I suggest, contribute both to the completion of the mutually modifying interpenetration of the analytic and continental traditions as I have outlined it, and, simultaneously, to the process of transcending them both. For when some misunderstandings in the criticism of idealism have been cleared up, it might be possible to see that idealism can supplement and indeed in the most central respects supplant both, not least through a broader and deeper view of reason and of objective truth which, for different reasons and with different but equally characteristic consequences, they have both lost.

As disentangled from the pantheistic revolution, idealism is a badly needed moderating force in secular modernity which, I contend, should be embraced in its unabridged anti-naturalistic and anti-physicalist import. The need is for a non-reductive spiritualism.

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 6

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 5

Det s.k. postmoderna tillståndet innebar förvisso positivismens upplösning, och naturligtvis i själva verket delvis också, fastän de politiska intressenas kontinuitet ofta dolde detta faktum, upplösningen av den dels alltför ensidigt förstådda, dels gradvis sig upplösande historiematerialism och strukturalism som låg till grund för ideologianalysen.

Den relativistiska avgrund som nu öppnar sig, den nihilistiska maktkamp mellan intressegrupper som hotar att ta över vetenskapens fora och institutioner och som förnekar eller åtminstone inte orkar försöka teoretiskt förstå och klargöra vad som är objektiv vetenskaplighet, riskerar att medföra att den humanistiska forskningens legitimitet (den naturvetenskapligt-tekniska kommer alltid, av uppenbara skäl, att klara sig), när den inte helt vill böja sig för den politiska maktens och det borgerliga samhällets intressen, ifrågasätts. Det kommer, hoppas jag, att bli alltmer nödvändigt för den humanistiska forskningen (och undervisningen) att våga ta sig an dessa vetenskapsteoretiska frågor och att arbeta sig fram till en hållbar filosofisk förståelse av den egna vetenskapens och vetenskaplighetens natur som kan tjäna som försvar och legitimation och helst än mer än så.

Jag håller vidare med såväl den gamla marxismen som den nya postmodernismen om att vetenskapen inte kan helt eller kanske ens till någon större del isoleras från politiken o.s.v. Men jag gör det från delvis andra teoretiska utgångspunkter, från andra filosofiska ståndpunkter, med en annan vetenskapsförståelse och ”universitetsideologi” – och därför också med andra slutsatser.

Explicita anspråk utifrån den göteborgska ideologianalysen själv på att det distinkta urval och den bestämda kombination av historiskt föreliggande idéer som den anser vara sanna och värdefulla är konstitutiva för vetenskapligheten, skulle framstå som något förfelade. Av olika skäl har det dessutom i allt högre grad kommit att heta som i slutet av Schmidts uppsats: ”Den vetenskapssyn som hittills varit förhärskande förbehåller inte sig själv ensamrätt över benämningen idéhistoria. Utan att hemfalla åt relativism eller ett liberalt pluralismideal medför transitiviteten i själva form och innehållslogiken öppenhet, liksom den i det ideologianalytiska perspektivet inneboende självreflexiviteten medför tolerans. ’Medveten’ om sin egen ideologiska natur ’beskyller’ den inte andra uppfattningar för att vara ovetenskapliga, möjligen bara sämre ideal.” Att här ifrågasätta arten av denna öppenhet och tolerans är naturligtvis överflödigt; poängen är här endast att man inte längre talar i de gamla vetenskaplighetsanspråkens termer. Vi tycks röra oss från en Althusser – eller Althussertolkning – till en annan och mer tidsenlig.

Bortser man från de specifika göteborgska preferenserna det historiska urvalet och kombinationen, kvarstår framför allt i Liedmans uppsats om Aspelin en rad viktiga formuleringar om teorins, eller ytterst filosofins, oundgänglighet i allmänhet och om det idéhistoriska studiets teori/filosofiberoende karaktär. Man lägger också märke till en förmåga till kollegial sämja som trots de i sak oförenliga vetenskapsuppfattningar i allmänhet och uppfattningar av den egna vetenskapen i synnerhet som uppvisas av Liedman och Schmidt (och även Olausson) å ena sidan och Lindberg å den andra manifesteras i flera av de här nämnda uppsatserna. Den kan vara viktig inte minst därför att den möjligen åtminstone för vissa representanter för de olika lägren ställer i utsikt ett (från de sakligt stridande parternas sida) dialektiskt övervinnande av de respektive ensidigheterna, med deras respektive delsanningar samtidigt uppbevarade – även om en ny verklig syntes i dessa sammanhang s. a. s. måste bli någonting mer än blott en syntes av just dessa moment. Hursomhelst måste man sympatisera med Liedmans tes att ”[d]et är viktigt att klargöra vetenskapliga skillnader där de föreligger utan att dessa skillnader med nödvändighet måste leda till kontroverser. Klargörandet kan rentav förebygga kontroverser eller åtminstone göra kontroverserna både vettigare och kanske t. o. m. vetenskapligt fruktbara” – en tes som Liedman uppställer som en ”norm för gott och fruktbart vetenskapligt umgänge”.

Liedman framhåller också förtjänstfullt (contra David Östlund) hur den aspelinska uppfattningen av idéhistorien skiljer sig från den nordströmsk-lindrothska. Med sina solida metodiska färdigheter, med sitt grundkrav på faktisk historisk lärdom, och med sina stilistiska ideal, förblir den senare traditionen en omistlig del av den svenska idé- och lärdomshistoriska vetenskapen. Sådan den representeras av en Lindberg med hans ”i många stycken gammaldags humanistisk[a] position” (Olausson) framstår den också som alltmer relevant och aktuell. Problemet är emellertid dess ateoretiska karaktär. Den förbisedda möjligheten är att just denna humanistiska position, och den nordströmska traditionens förtjänster, mycket väl låter sig förenas med den goda vetenskapsteori som är ett med en sant humanistisk filosofi. Intressant nog förefaller mig just den aspelinska tradition som förvisso skiljer sig från den nordströmska och som i den ”mest älskade” eleven Liedmans händer blev till den göteborgska ideologianalysen, rymma väsentliga humanistisk-filosofiska moment som mycket väl skulle kunna tillhandahålla en del av det nödvändiga komplementet.

Jag är rädd att Schmidts uppsats har tvingat Lindberg att ompröva sitt erkännande att ideologianalytikerna ändå i mycket bibehållit åtminstone de stilistiska idealen från den nordströmska traditionen. Men här är utan tvekan en balansakt av nöden. Hur skall man kunna föra en kvalificerad teoretisk diskussion om man överhuvud inte får använda de adekvata termerna därför att de innebär stilbrott? Stilen skall vara god och enhetlig och fri från osjälvständig epigonisk jargong och osmält överlastning, men den avancerade teoretiska och filosofiska textens stil, och den historiska framställning som gör bruk av sådan teori, är helt enkelt i mycket bara en annan än den Lindberg har i åtanke. Den är åtminstone inte med nödvändighet och per automatik en dålig stil.

Subjektet som nytänkt substantiell själ

Med sin lära om de två substanserna, tänkandet och utsträckningen, och med sitt nya substansbegrepp överhuvud, upplöser Descartes principiellt den komplexa och motsägelsefulla skolastiska enheten av kropp och själ och söker ett nytt sätt att föreställa sig deras förhållande till varandra.

Liksom Bacon förkastar han den skolastiska läran om substantiella former, d.v.s. sådana former som till skillnad från de “rena” formerna (änglarna – en mellannivå av personlighet mellan “människans” och Guds?) är nödvändigt förenade med materian, och beskriver dem som qualitates occultae. Men samtidigt prisges personbegreppet, eller träder det åtminstone i bakgrunden. Descartes ersätter inte den skolastiska persondefinition enligt vilken personskapet bygger just på kroppens och själens enhet med någon annan. I stället talar han utförligt om Jaget, vars väsen är cogitare: detta jag är, i den individualistiska riktingen av Descartes’ filosofi, en substantiell och individuell själ, och dess “tänkande” fattas hos Descartes i mycket vid mening, som omfattande en stor mängd själsfunktioner.

Viktigt är också att Descartes inte förstår subjektet i den redan av Eckhart och Cusanus på Gud tillämpade “substanslösa” meningen, utan, fastän hans lära om de två substanserna skiljer sig från den skolastiska substansläran, begreppsligt alltfort i mycket även i den klassiska meningen av substans. Det är hos Descartes icke fråga om blott cogitatio, utan om ett tänkande res.

Descartes är också noga med att från detta bortrensa de s. a. s. finfysiska rester – vind, eld, eter – som främst hos stoikerna vidlådde begreppet anima. Av detta skäl börjar han, efter att tidigare ha använt termerna anima och âme (i Discours: “l’Ame par laquelle ie suis ce que ie suis”, “âme raisonnable”), i stället föredra enbart mens och esprit, och på sin höjd animus (i Meditationes: “sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio”). Hans “själs”-begrepp frigör sig från de i den antika filosofin ofta kvardröjande materiella resterna, men förlorar också egenskapen av livets princip, utan att det framgår varför och hur det senare följer ur det förra.

Men subjektet/jaget identifieras av Descartes endast med den ena av de två substanserna: till det hör alltså inte det som är om inte den väsentligaste så dock en oavskiljbar del av det huvudsakliga skolastiska personbegreppet: den fysiska kroppen. Jaget som “tänkande” väsen, som substantiell själ, som subjekt primärt i förhållande till kroppen och materien, genom själva sin natur och sitt tänkandes innehåll nödvändigt förbundet med Gud: detta var åtminstone delvis nyansatser i förhållande till skolastiken, nyansatser som i vissa avseenden kunde synas gripa tillbaka på en aspekt av den platonska traditionen, förbi kyrksenantikens och medeltidens själsligt-kroppsliga enhetstänkande.

Även här framhåller Taylor – i sitt senare verk A Secular Age (2007) visar han sig också angelägen att finna eller läsa in andlighet i moderniteten – överensstämmelserna mellan Descartes och Augustinus. [Sources of the Self (1989), 141 f.] Ett slags metafysisk klarhet syntes ha vunnits, men samtidigt hade det filosofiska fokus på personbegreppet försvunnit med skolastiken. Och på grund av att både frågan om hur subjektet som individuellt förhåller sig till subjektet som allmänt och frågan om hur de individuella subjekten förhåller sig till varandra förblir outredda, tappar Descartes signifikativt nog också, åtminstone ifråga om andra personer som icke är Gud, bort de ansatser som tidigare funnits att definiera personidentiteten som något som är beroende av andra personer, av relation.

Sex frågor om konservatismen

“Niclas” ställde sex frågor om konservatismen i kommentarfältet till mitt inlägg Svensk konservatism och nationalism. Jag har nu svarat på dem. I enlighet med den princip jag några gånger förklarat återger jag dem nu också, eftersom de alla är viktiga och värdefulla, tillsammans med svaren i detta separata inlägg.

–

Du skriver om Ernst Trygger som representant för “högkonservatismen” och längre ner om “High Tories” i Storbritannien. Är dessa två paralleller gentemot varandra i sina respektive länder och vad innebär de rent konkret?

Frågan om kopplingen mellan High Tories och “högkonservatism” är intressant, och jag hade faktiskt inte tänkt på att den kan göras genom dessa benämningars likhet. Nu är ju de historiska skillnaderna mellan länderna och de respektive partiernas ursprung sådana att de naturligtvis avspeglas också i dessa olika konservatismer, men möjligen skulle man i någon liten utsträckning kunna tala om “paralleller gentemot varandra i sina respektive länder”, som du gör i din fråga. Det relevanta ifråga om tyskvänliga Trygger är förstås inte hans faktiska politik som en av ledarna för den dåtida svenska högern, utan hans mer allmänna typ som konservativ, hans samhälls- och ordningsförståelse, hans eventuella uppfattning av överordnade värden. Med frågan om brittiska paralleller ställs vi snabbt inför problemet med högkonservatismens fortsättning i Sverige efter Trygger. Lindman stod redan i mycket för en annan typ av konservatism. Med Hammarskjölds regering var det storkapitalet som självt direkt grep makten.

Det idag viktigaste för mig i vad High Toryism innebär är att dess företrädare tenderar att ha en mycket djupare förståelse av och vara långt mer kritiska inför nittonhundratalshistorien och Storbritanniens roll i den, alltifrån första världskriget, än andra Tories. De är exempelvis skeptiska – och ofta mer än så – inför Churchillmyten och -kulten, om än givetvis inte på i allo oproblematiskt sätt.

Någon motsvarighet till denna förståelse finner jag inte i den svenska konservatismen i den lindmanska linjen. “Lågkonservativa” i båda länderna har övergivit viktiga äldre ståndpunkter (notera dock att jag själv inte delar alla dessa och, som “europeisk post-paleokonservativ”, som jag  föredrar att kalla mig, anser att även denna konservatism visat sig otillräcklig) och är s.a.s. i grunden ombord på ett problematiskt, större politiskt, liberalkapitalistiskt projekt av icke-konservativ natur som de endast ibland försöker förse med en i hög grad illusorisk fasad av något som förvisso kan påminna om konservativa värderingar men som saknar förmåga att stoppa det större projektets konstitutiva radikala dynamik och effekter.

Det diskuteras i vissa konservativa kretsar om vilken partiledare som förde bort högern från konservatismen; Heckscher, Holmberg, Bohman… Du verkar dock ge intrycket att redan Arvid Lindman gjorde detta. Stämmer det?

Ja.

Problemet med denna fråga – även när jag diskuterar den – är dock att den egentligen förutsätter en definition av Konservatismen med stort K och i bestämd form singularis, en definition som jag menar är omöjlig. Se om detta, och om mitt förhållande till konservatismen (konservatismerna) i allmänhet, mitt inlägg Sverigedemokraterna och konservatismen.

Vad man däremot utan problem kan framhålla är denna konservatismernas mångfald, att vad vissa politiker och ideologer försvarar som konservativa ståndpunkter inte är desamma som dem som andra försvarar under samma beteckning. Lindmans konservatism är i större utsträckning än Tryggers “bolagshögerns”, vilket gör att den inte kan betecknas som högkonservatism eller jämföras med High Toryism.

Du skriver om “ohämmad kapitalism” som ett exempel på hur högern och konservatismen har glidit isär från varandra. Anser du att kapitalism är oförenligt med konservatism (detta aporopå Tradition & Fasons texthäfte om förhållandet konservatism-kapitalism)?

Ja.

Kapitalism, kapitalet upphöjt till ism och därmed grundläggande, hela samhället dominerande doktrin och verklighet, är en monstruös ensidighet som jag tycker borde vara oförenlig med “Konservatismen” (se om denna mitt svar på din andra fråga) i varje rimlig mening. Inte minst är så fallet om den är identisk med det förhandenvarande supranationella bank- och finanssystemet med dess under lång tid väldokumenterade anti-konservativa, vänsterradikala, revolutionära och allmänt oacceptabla funktion, effekter och intressen (även Marx framhöll, långt före dagens utvecklingsstadium, kapitalismens nedbrytande och upplösande verk). Men konservatismen (konservatismerna) har tvärtom ofta kommit att okritiskt vilja bevara detta system. Av bl.a. detta skäl krävs i stället en post-paleokonservatism, som söker reformera det.

Jag delar din åsikt att svensk kristdemokrati inte har sin grogrund i konservatismen, utan snarare i den “frisinnade” falangen inom folkpartiet, med rötter i Jönköpings län. Men grundar sig inte den tyska kristdemokratin på konservatism? Det kristdemokratiska partiet CSU har ju sina rötter i Weimarrepublikens Bayerische Volkspartei som väl är att klassa som konservativt?

Nej.

CSU kan sägas delvis grunda sig på en konservatism i den utsträckning de har sina rötter i Bayerische Volkspartei. Men kristdemokratin i sig är ju inte en del av dessa rötter. Den utgör ett annat inslag i partiets ideologi. Och CDU, det långt större partiet, har ju inte alls dessa rötter. De tyska kristdemokraterna vill inte kalla sig konservativa.

Naturligtvis står vi dock åter inför frågan om konservatismens definition, eller de många konservatismerna. Kristdemokratin har förvisso upptagit positioner som delas av konservativa. Men kan dessa ståndpunkter – rörande det allmänna erkännandet av en objektiv moralisk ordning, familjen, abort, homoäktenskap o.s.v. – i sig själva eller tillsammans anses utgöra en konservatism i rimlig historisk och filosofisk mening?

Jag svarar alltså nej på den frågan. Kristdemokratin är något nytt och annat. Dess ideologi är som helhet präglad av radikala, liberaldemokratiska principer och kristendomstolkningar, och uppfattades från början så av konservativa.

Med tiden formulerades dessa principer allt tydligare i enlighet med huvudströmningen i den nythomistiska tolkningen av naturrätten och personalismen (Maritains arbete med FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna, senare Andra Vatikankonciliets nya version av “socialläran”).

Denna kontinentala huvudversion av kristdemokratin skiljer sig från den svenska, även om svenska katolska kristdemokrater länge arbetat hårt med att importera den till sitt pingstparti. Men i ingetdera fallet är det fråga om konservatism i någon rimlig mening.

En till fråga som är kopplad till texten: Elvanders avhandling delar som bekant upp den intellektuella sekelskiftskonservatismen i två grupperingar; den “extrema” konservatismen, representerad av Rudolf Kjellén, samt den “moderata” representerad av Harald Hjärne. Anser du att den ger en rättvisande bild av den konservativa idédebatten?

Nej.

Denna terminologi för klassifikationen är otillräcklig.

Och vidare, vilken falang ser du som representant för den “sanna” konservatismen?

I enlighet med min argumentation i Sverigedemokraterna och konservatismen anser jag frågan om den “sanna” konservatismen i en diskussion om Kjellén och Hjärne felställd och missvisande. Tilläggas kan att “aktivisterna” före första världskriget hämtade inspiration från både Hjärne och Kjellén, och att dessa hade ryskfientligheten gemensam.